III. 科學思想篇

第十二章  漢魏兩晉道教的科學思想

第二節　《周易參同契》的科學思想

一　對內外丹法的總結與綜合

　　《周易參同契》在隋唐之後地位日高，以至有人稱它為＂丹中王＂、＂萬古丹經之祖＂。大約是受此類說法的影響，近代中外學者中都有人稱它為＂最古老的煉丹著作＂，如曹元宇認為它＂是世界上現存煉金煉丹書中最古的書籍＂。#1曹元宇的觀點，只是採用了中外許多學者如李約瑟等人的共同說法，但這些說法值得商榷。據前引陳國符先生的考證，《太清金液神丹經》、《黃帝九鼎神丹經》都是於西漢末、東漢初出世，其時代都比《周易參同契》要早。而且《周易參同契》下篇稱：

惟昔聖賢，懷玄抱宜，伏煉九鼎，化洽隱淪。含精養神，通德三元，津液湊理，筋骨致堅，眾邪避除，正氣常存。累積長久，變形而仙。憂憫後生，好道之倫，隨傍風采，指畫古文，著為圖籍，開示後昆。#2

題陰長生注稱：＂聖賢為黃帝，鑄九鼎於荊山而得道。＂#3因此，所謂九鼎，與黃帝相聯繫。這使我們想到《黃帝九鼎神丹經》，魏伯陽在書中提到＂第一鼎＂等術語，有學者認為是指這九鼎之一。因此，《參同契》並非最古老的（或者現存最古老的）丹經。在它前面已經有了不少煉丹煉金術的實踐，也產生了不少著作。魏伯陽的功勞並不是獨創了煉丹煉金，而是總結了前人和同時代人的結果，在此基礎上形成了自己解釋和操作的獨特方法。

　　魏伯陽這部書，從出世以後，在學人中就產生了不同的理解。歷代注家甚多，但對其宗旨，所說不同。葛洪《神仙傳。魏伯陽》：＂伯陽作《參同契》、《五相類》凡二卷，其說如似解釋《周易》，其實假借爻象以論作丹之意，而儒者不知神仙之事，多作陽陰注之，殊失其奧旨矣。＂這裡的儒者是哪一位，葛洪沒有明說，據筆者推測，很有可能即是魏伯陽曾經＂密示＂過的青州徐從事。五代彭曉《周易參同契分章通真文序》稱，徐從事得書之後，＂隱名而注之＂。徐從事的注本宋時猶存，鄭樵《通志。藝文志》著錄其書名為《陰陽統略周易參同契》。＂陰陽統略＂應當是他對《參同契》宗旨的概括，如此則其注旨歸結為＂陰陽＂。如果這一推測成立，則從《參同契》問世時起就已被誤解。之所以如此，一方面是葛洪所說的一般儒者不知神仙學說，另一方面，《參同契》通篇充滿了《周易》術語，確實也容易被當成專注《周易》的著作。#4從葛洪以後，似乎沒有再發現有以陰陽注之的本子，一般學人都注意到它的真正性質，知道是講丹法的。但是，它論述的是內丹還是外丹？說法不同，即使主張它是內丹著作者，也有講雙修與清修的爭議。我們認為，《周易參同契》的丹法思想既不是單純論外丹，也不是單論內丹，而是內外丹皆論。它提出的修煉思想，是一個內外丹綜合的模式。下面且稍作討論。

　　有的注家將《參同契》的奧旨看作煉外丹，自然有相當理由，但是也確有不少困難。用這一觀點去解釋《參同契》其中不少內容是難以理解的。茲舉若干顯著之例以說之。

　　今傳本《參同契》上篇曰：＂內以養已，安靜虛無，原本隱明，內照形軀＂，#5（托名）陰長生作外丹解，注：＂金水自安於器中，寂然無為，與虛無同體也＂。#6涵芬樓本《道藏》第622冊無名氏注本亦作外丹解，注曰：＂己者藥也。內，是器內。若內外安靜，即能養成丹無虛失，如人凝淡虛寂，其心安靜，即內智自明，（是為）養己。＂#7這個＂己＂字，都難得確解。按：上一段文字言及＂辰極處正＂云云，全從操作者著眼，＂明堂布政＂就是指操作者所為，那麼＂己＂字亦應當與之相當，以外丹的藥料作解，是說不通的。其實無名氏注時已感到這一點，所以又用一個＂如＂字，將其以人擬藥。仔細推敲這十六字分四逗，＂安靜虛無＂、＂原本隱明＂、＂內照形軀＂都是解釋＂內以養己＂。＂安靜虛無＂，就是後說的＂委志歸虛無＂。這是養己的基本要求。原、隱都作動詞。＂原本＂即歸根的意思，隱則是隱藏的意思。歸於本原，隱藏（在外的）光明，才能洞照形體內部的（丹道），這正是養己所要達到的目的或境界。用外丹解釋是說不通的。

　　又《參同契》中篇：＂將欲養性，延命卻期，審愢始末，當慮其先。人所禀軀，體本一無，元精云布，因氣托物。性主處內，立置鄞鄂，情主營外，築垣城郭。城郭完全，人民乃生。當斯之時，由乎乾坤，乾動而宜，精布能流，坤靜而避，為道拾廬。＂#8所述的為內煉，更為顯然。陰長生注：＂人欲延其性命，悟道歸真，則必思慮其軀從何禀受＂，＂元精，元氣也。元氣於陰陽，陰陽精為萬物，人則天地之中－物耳。有金水之體，用水火而成還丹＂，#9似乎全從＂人＂著眼，用內丹作解，但後面又引＂諸葛武侯＂曰：＂‘性者，命也’。性能與命通，謂金水處於器中，金水凝形成其鄞鄂＂。#10則又牽內丹術語以論外丹。詞意閃爍含混，究竟說外丹還是說內丹，令人讀後莫名其妙，而彭曉用內丹作解，說其意義：＂喻修還丹，全因元氣而成，是將無涯之氣，續有限之形軀＂#11云云，說來順暢得多。事實上，《參同契》這裡是以道家的宇宙模式來說內煉。人從虛無而來，元精、元氣導於虛無的道，修煉之後，精氣又結成丹，＂彌歷十月，脫出其胞＂，即由＂聖胎＂（此據後世術語）而達大道，即人仙境，捨此作解，恐難得魏伯陽的原意。

　　這裡舉出了兩段話，以證明將《參同契》純作外丹解，有些關鍵的段落是說不通的。這種不通，不是個別字句上偶爾碰到的，而是關乎《參同契》主旨。《五相類》說：＂引內養性，黃老自然；含德之厚，歸根返元；近在我心，不離已身；抱一毋捨，可以長存；配以服食，雄雌設陳。＂#12明說＂服食＂是＂配＂而＂引內養性＂是主要的。將《參同契》全解作外丹說至少是以偏概全，反＂配＂為＂主＂。

　　純主外丹說是困難，那麼能否走到另一個極端，專主內丹說呢？

　　唐劉知古是在皇帝前推崇《參同契》的第一人，但他對《參同契》的看法，純主內丹說。從那以，從內丹的角度注《參同契》的越來越多。彭曉就是其中有影響的一個。不過彭曉的注解，不少地方以只釋文義，遇有講外丹的地方，並不在字面上強行內丹作解。及至宋代以後，內丹術比外丹術占有著明顯的優勢，純以內丹注《參同契》的占了絕大多數，而且他們在注中往往發起對外丹說的責難。

　　然而純主內丹說，也碰到很多困難，這種困難，持這種觀點的人中有些自己也已感覺到，其中一個問題，就是所謂還丹入口的問題。

　　《參同契》上篇：＂巨勝尚延年，還丹可入口，金性不敗朽，故為萬物寶，術士服食之，壽命得長久＂。#13主內丹說的朱熹對此很感迷惑，所以說：＂此言內丹而言入口，未詳其旨。余見後章‘馳人赤色門’下。＂#14及翻到所謂後章，《參同契》作＂搗治並合之，馳入赤色門＂，朱熹解說：＂搗治並合，此常別有所作用。赤色門，謂口也。液凝灰土，理須自見。蓋吐出而煉治之，復吞納也＂，但內丹的運動始終在體內的經脈中，＂吐出＂之＂出＂己難索解。其次，＂內丹＂不過是一團＂真氣＂，何用＂搗治粉碎，再加＂並合＂？凡此種種說不通的地方，都是純主內丹說作的怪。當然，內丹說者注此有有較聰明的辦法，一種是含混過去，不作逐字推敲，也不硬扯內丹，如彭曉就事論事，只論文義，這辦法是較好的。另一種是全用內丹原理解釋其字義。如朱元育注：＂此節言伏食之神驗也。三性會合，便成金丹，吞入口中，便稱伏食＂。＂入五內即是入口，蓋指方寸而言，非服食之邪說也＂。#15為了斥＂服食＂為邪說，改創出＂伏食＂一詞，又以＂方寸＂釋口，完全不顧《參同契》文字的原義。說他借《參同契》發揮自己的內丹理論則可，說他對《參同契》文義得了確解則不可，內丹理論盡管也有＂刀圭入口＂之類，但含義與＂服食＂的原義完全不同。王船山《後愚鼓樂》有《刀圭入口》一闕，題下自注：＂由入以至無入，刀圭無用，口亦無體，故曰沖而用之或不盈。刀圭者，不盈者也＂，有很濃的禪味，正是宋以後的內丹術本色，而與《參同契》無涉。《參同契》明明有＂配以服食＂之說，服食既是內煉之＂配＂，那麼儘管它與內煉有相通之處，卻不容混為一事。前面引朱熹等注的《參同契》原文，前後一大段都是講＂服食＂，這服食，依後世說法，就叫做外丹。《參同契》中論此的，後面還有幾大段。說＂口＂，說＂金砂＂，說＂搗治並合＂，都是實實在在的，引之以論內丹是一回事，以內丹來解釋原文，卻是離題萬里。

　　承認不承認《參同契》確有講＂服食的內容，是問題的要害所在。書中的不少篇幅是闡釋服食的方法與原理的，如＂金砂入五內，霧散若風雨＂等等就是；有的是證引傳說中的煉金或煉（外）丹專家的，如＂黃帝美金華，淮南煉秋石，王陽加黃牙＂；有更多的篇幅是講用以＂服食＂的＂金丹＂的燒煉過程，配方和一般原理的，除非將這些全部推倒，純主內丹的注解才能成立，否則是難以自圓其說的。即使有說，也是牽強附會。但這些是推不倒的，只能實事求是，承認他確有不少論外丹的地方。

　　從上面的論述已可看出，《周易參同契》中內丹也說，外丹也說，即所謂內外丹兼修，但內外丹的地位是不同的。這一點在＂補塞遺脫＂的《五相類》中有扼要敍述，有的文句前面已經零碎引述，現在將整段文字抄錄於次，以便有個整體的看法：

歌敍大《易》，三聖遺言，察其所趣，一統共倫，務在順理，宣耀精神，神化流通，四海和平。表以為歷，萬世可循，序以御政，行之不繁。引內養性，黃老自然，含德之厚，歸根返元，近在我心，不離己身，抱一毋捨，可以長存。配以服食，雄雌設陳，挺除武都，八石棄捐，審用成物，世俗所珍。羅列三條，枝葉相連，同出異名，皆由一門。#16

　　這裡明確地概述了自己所寫的《參同契》的基本思想。從原理上說，他所著重的是＂大《易》＂的原理。從《易》來看，原來是講哲學談自然論政治的，但它與黃老的內煉與外丹的服食都是相通的，所以說是＂羅列三條，枝葉相連，同出異名，皆由一門＂。從方術上說，概而言之，有＂抱一毋捨＂＂歸根返元＂的內煉與服食二種，前者後世稱為內丹，後者則稱外丹。

　　《參同契》內外丹都討論，但不是各自孤立地討論，而是在一個統一的思想指導下，運用同種方法加以研究。這思想與方法的總結，很自然地涉及到它的書名。對書名含義，有不同說法。五代彭曉認為，＂《參同契》者，參，雜也；同，通也；契，合也。謂與諸丹經理通而義合也。＂#17朱熹《周易參同契考異》前引彭曉《解義序》則作＂謂與《周易》理通而義合＂，似更合《參同契》原意。而南宋末元初的俞琰則以＂三＂釋＂參＂，認為：＂參，三也；同，相也；契，類也。謂此書借大易以言黃老之學，而又與爐火之事相類，三者之陰陽造他殆無異也。＂己故著名道教研究專家王明先生《周易參同契考證》大抵依于俞說，所以當代贊成其說的頗多，然而此說並不正確。按＂參同＂一詞，漢末典籍中並非僅此一見。篇題而外，即在本文內尚有＂參同考三才＂一句，＂參同＂解成＂三相＂絕不可通。又治道教史者常引的《後漢書。襄楷傳》有云：＂前者宮崇所獻神書，專以奉天地順五行為本，亦有興國廣嗣之術，其文易曉，參同經典。＂#18此處參同若解作＂三相＂更不成義理，它的意思不過是說神書內容可以與儒家經典相通。所以＂參同＂二字仍以彭曉注近是。但頗疑＂參同＂二字為當時習用的複合詞，義為參校而通，分開作詁，反嫌瑣碎。如此，則其書名的含義乃是說所討論的＂作丹之意＂與《周易》的原理參校而契合無間。從書名上看，他的主要方法，是用《周易》（實際上漢《易》學）為統領，將內修外煉即後世所說的內外丹術統一起來。而在其對《易》的理解中，已經融入了黃老的宇宙觀。（亦參見第14章的討論）《周易》是魏伯陽引進煉丹術的基本的理論依據。從他開始形成據《易》說丹的風氣，而且從隋、唐以後，逐漸成為道教內外丹術的主流理論。

#1曹元宇，中國化學史話，江蘇科學技術出版社，1979年，第359頁。

#2《道藏》20冊，第91頁。

#3《道藏》20冊，第91頁。

#4關於徐注的性質，筆者曾有所考證，見《活頁文史論叢》223期。

#5《道藏》20冊，第20頁。

#6《道藏》20冊，第73頁。

#7《周易參同契注》、《道藏》20冊，第174頁。

#8《道藏》第20冊，第84頁。

#9《道藏》第20冊，第84頁。

#10《道藏》第20冊，第84頁。

#11《道藏》第20冊，第84頁。

#12《周易參同契。自敍啟後章第三十五》，《道藏》第20冊，第89頁。

#13《道藏》第20冊，第76頁。

#14《周易參同契考異》，《道藏》第20冊，第132~133頁。

#15《周易參同契闡幽》，《藏外道書》第6冊，第449頁。

#16《周易參同契。自敍啟後章第三十五》，《道藏》第20冊，第156頁。

#17《周易參同契鼎器歌明鏡圖序》，《道藏》第20冊，第160頁。

#18《後漢書。襄楷傳》，中華書局點校本，第1081頁。