III. 科學思想篇

第十一章  道教科學思想與科學活動的認識論基礎

第二節　對於“無所待”的“真知”的追求

 一　“不修之此，焉能知彼”

　　主體修養的認識論功能，在道家哲學中得到了系統的論述。道家把主體與知識，通過修養的途徑聯結在一起。《道德經》說：“修之於身，其德乃真；修之於家，其德乃餘；修之於鄉，其德乃長；修之於國，其德乃豐；修之於天下，其德乃普。”#1

　　道家所謂“德”，其涵義絕不僅僅限於道德範疇，而是包括道德在內的人的素質。道家認為，一旦一個人的素質還原到人本來應有的純粹境界，他的德與知、身與道也就達到了相融會的一體狀態，即成為“真人”：

　　嚙缺問道乎被衣，被衣曰：“若正汝形，一汝視，天和將至；攝汝知，一汝度，神將來舍。德將為汝美，道將為汝居。汝瞳焉如新生之犢而無求其故。”言未卒，嚙缺睡寐。被衣大說，行歌而去之，曰：“形若槁骸，心若死灰，真其實如，不以故自持。媒媒晦晦，無心而不可與謀。彼何人哉！”#2

　　這裡所謂“攝汝知，一汝度，神將來舍”之說，在稷下道家那裡進一步得到了闡述。

　　在《管子。心術上》中所記載的稷下道家哲學，在中國傳統認識論史上占有重要地位，其認識論學說不僅頗為獨特，而且在理論上邏輯地成為傳統認識發展的一個重要環節。從“德”與“知”的關係中，我們可以看到道看待和處理修身與致知關係問題的某些突出特點。

　　道家的修身哲學，把主體的道德修養，同一身、一家、一鄉、一國，乃至天下的教化密切聯繫在一起。這種修身理論，強調的是它的主體性價值。至於它的社會意義，亦在其中，即：只須待其漸而衍擴，即得其德之馨矣。

　　稷下道家認為：“德者，道之舍。物得以生生，知得以識道之精。故”德“者”得“也。其謂所得以然也。”#3由是可知其關於“德”的思想內涵。我們認為，常為人所忽視的關於“物得”與“知得”的這些論述十分重要。所謂“物得”者，物性之“得”也；“知得”者，知性之“得”也。“德”與“得”通訓，則“物得”即“物德”，“知得”即“知德”也。而所謂“物德”者，得於彼也；“知德”者，得之此也。故“物德”者，得之於客體者也；“知德”者，得之於主體者也。

　　關於主體修養的認識論意義，稷下道家表達了很明確的觀點：“去欲則宣，宣則靜矣；靜則精，精則獨立矣；獨則明，明則神矣：指出，”人皆欲知，而莫索之其所以知。（其所知），彼也；其所以知，此也。不修之此，焉能知彼？“#4把”修此“作為”知彼“的前提。就是說，修身乃是養德、致知、得道和把握宇宙一切事物的根本手段：

　　虛其欲，神將入舍；掃除不潔，神乃留處。。。潔其宮，開其門，去私毌言，神明若存。#5

　　形不正者，德不來；中不精者，心不治。正形佈德，萬物皆得。#6

　　定心在中，耳目聰明，四肢堅固，可以為棈舍。。。形不正，德不來；中不靜者，心不治。正形攝德，天仁地義則淫然而自至。#7

這種獨特的修身哲學，強調了主體自我素質的修養在人生和致知問題上的重要意義。在這方面，與孟子“盡心－知性－知天”和“萬物皆備於我”、反身而求之、強恕而行之的思想，形成很鮮明的對照。孟子曰：

　　盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。

　　萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。#8

孟子修身思想的實質，就是說人性中天生就有“仁”的美德，只要反身求之於己，就可以把它煥發出來而加以光大。這與道家的修身思想有很大的不同。道家修身是要把一個用來容“道”之“舍”，即“德”修養好，捐棄一切不利於人類本性的事物。顯然孟子的“人”與道家的“人”的存在狀態是不同的：一個是“完備”態，另一個則是“準備”態，#9這種準備態意識，有助於在科學觀察和認識過程中排除某些先人為主的局限性。

　　從先秦儒道對比之中，我們發現，道家“全身養生”目的，絕非僅僅是為了不死。從更深層次上來看，道家養生的目的，同樣是要解決社會存在的問題，要解決人性的問題，只是它的出發點和方法與儒家的不同而已。

　　養生的主體是人，而人是社會性的，是社會的要素。所以，要養生延命，要解決個體的生存問題，就必然與社會發生聯繫。因此，雖然養生的目標是要超越自然的制約，但是在現實操作中，首先就面臨來自社會的各種制約。要解脫對於生命的制約，首先就要解決如何超越社會制約的問題，這是養生的社會前提。因為人既是自然的存在，更是社會的存在。所以，如何處理社會問題、人與社會的關係問題，在事實上成為道養生理論的基礎。於是道家把自我的肉體的修養，賦予了社會性的價值，即“德”的意義，把養生同“道德”相聯結。前述《管子》所謂“正形佈德”、以身為“精舍”等等，都具有這種思想內涵。此外，韓非對“德”與“得”的闡釋也很精細入微，深入實質：

　　“德”者內也，“得”者外也。“上德不德”，言其神不淫於外也；神不淫於外，則身全；身全之謂“德”。“德”者，得身也。#10

　　道家把人身當做接收“道”之神秘力量的軀殼，對它提出很高的“德”的要求，從而把“器”的修養，上升到情操的“質”的修養。它要求人們竭力把這個“容道之舍”修養精緻，“致虛極，守靜篤”，#11掃除物欲，清靜自然，虛我以待“道”之來“入舍”。這樣一來，人與知，產生了某種緊關係。如何才能消除這種緊張對峙？惟一的途徑就是修道，把自我修煉成為一個“精舍”。至於那種達到了得道條件的人，或者已經得道的人，就是達到了完美境界的“真人”。

#1《道德經》第五十四章。

#2《莊子。知北游》。

#3－#6《百子全書》上冊，浙江古籍出版社，1998年，第401頁。

#7《管子。內業》。

#8《孟子。盡心上》，《四書集注》本。

#9姜生，漢魏兩晉南朝道教倫理論稿，四川大學出版社，1995年。

#10《韓非子。解老》韓非子接著說：“凡德者，以無為集，以無欲戒，以不思安，以不用固。為之欲之，則德無舍；德無舍，則。用之思之，則不固；不固，則無功；無功，則生於德。德則無德，不德則有德。故曰：‘上德不德，是以有德。’”又：“所以貴無為無思為虛者，謂有意無所制也。夫無術者，故以無為無思為虛也。夫故以無為無思為虛者，其意常不忘虛，是制於為虛也。虛者，謂有意無所制也。今制於為虛，是不虛也。虛者之無為也，不以無為為有常。不以無為為有常，則虛；虛，則德盛；德盛之為上德。故曰：‘上德無為而無不為也。’”。

#11《道德經》十六章。