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III. 科學思想篇 第十章 道教科學思想的起源 第二節 先秦道家在科學思想領域的探索
二 對自然界變化的描述和思考
道家親近自然，主張效法自然，因而對自然界千變萬化的形態有相當深刻的感受。在他們的眼中，自然界中的一切現象都是迅速變遷的。對於自然界變化的描述成為道家著作的鮮明特點，而對於這種變化的普遍及其方式的思考，達到那個時代的最高水平。這是道家科學思想中極有價值的內容。
（一）對自然現象相對性的揭示 在道家的眼中，除了亙古永存的大道，自然界的一切都不能不經歷由生到死、由成至毀的過程，沒有一件是永久不變的。《道德經》提出：“飄風不終朝，驟雨不終日，孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？”*1之後，在《莊子》等書中，更是隨處都在揭示自然界的不停變遷，以及一切自然現象的相對性。 在道家看來，“天道運而無所積，故萬物成”，*2“物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移”。*3這種變化又不是來自外物的推動，而是自然發生的，即所謂“自化”。《道德經》已經指出，這種“自化”在宇宙間不停地發生著，並不斷地有新的東西生成出來，即所“天地之間其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出”*4 在揭示事物的運動時，道家涉及到廣泛的領域。他們認為，生物有變異，人身有死生，大塊噫氣，風行天下，風吹眾竊則萬籟皆鳴，音箱振動則發生音樂（“樂出虛”），濕熱之氣蒸騰則生成真菌（“蒸成菌”），總之，芸芸萬物，都處於不停的運動變化之中。人們面對的就是這種運動不息的世界。 我們在討論養生思想時，曾談及《莊子。齊物論》描寫了人生如白駒過隙，既不能抗拒自身走向生命終點的歷程，又不能逃避外界瞬息萬變的運動的刺激。這一思想，作為生活態度，是十分悲觀的，但作為全部論述的前提，卻是自然界和人生不可遏止的運動。他的悲觀，正是由於僅以無可奈何、無可逃避的態度去看待這種運動的結果，同時，在理論上，莊子也誇大了自然事物變動流逝的迅速和不可捉摸性。對於自然界一切現象生滅無常的描寫，在《莊子》中達到極點，並且表現出濃厚的相對主義傾向。本來，《道德經》已經接觸到生成和毀滅緊密相隨的情形：“夫物或行或隨；或噓或吹；或強或贏；或載或隳。”*5萬物變化不齊，但都不能久駐於一個固定的位置，不能常處於一種狀態。而《莊子》則進一步將之講成方死方生、方生方死，沒有一劇的靜止，沒有一時的穩定。這一思想，對打破人們思想的僵化，提醒人們不要漠視自然界的運動有著積極的意義，不過畢竟是不確切的，尤其是他那對人生缺乏價值的喟嘆，更加消極。 老子談及運動時，主要是討論自然和大道的運動，很少具體論人們的心理變化，而莊子則對此作為相當生動的描述。《莊子。齊物論》說： 大知閒閒，小知間間。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開。與接為構，曰以心斗。縵者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺若秋冬，以言其曰消也；其溺之所為之，不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復陽也。喜怒哀樂，慮嘆變蜇，姚佚啟態；樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！ 這種心理活動的詳盡描寫，在先秦文獻中是很突出的。在莊子看來，人的心理狀態，其思慮，其情感都是無可抑止地“日夜相代乎前”。大知廣博，小知精細，大言盛氣凌人，小言則辨論不休，但心理變化卻都難以避免。睡著時魂交於幻境，醒來時形質門戶洞開而不寧，於是與外物相接觸，整天內心交戰不停。在他看來，這正是人生的悲劇，所以他用無可奈何和迷惘不解的態度加以評述。不過應當看到，將人的心理變化過程描寫成既與外物變化緊密聯繫，又有著自身因素的影響，無疑是一個天才的推測。顯然，莊子已經將人的心理活動看成是整個世界的運動變化的一部份。 萬物處於不可抗拒的變化之中，它們的性質必然是相比較而顯示的。老子早已作過這樣的論斷： 有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前後相隨。恆也。*6 這裡，本質上是從異質現象的相互聯結中去觀察現象，以及現象的轉化。這是道家自然科學思想中的精彩特色之一。道家的許多後學都繼承了老子用以觀察自然現象的這種方法。 既然自然界和社會的一切都是相比較而存在的，那麼很自然的是，就物論物，各物之性不同，不能強調用一個標準。前面說過，道家所認為的自然是萬物各適其性的世界，這裡我們又看到，在理論上是以承認事物的差異為前提的。《莊子》中的很多寓言都說明了這一點。《逍遙遊》描寫大鵬鳥高飛九萬里，水激三千里，從北海飛往南海，而蜩與學鳩笑之曰：“我決起而飛，搶榆枋而止，時則不至而控於地而已矣，奚以之九萬里而南為？”接著莊子評論說：“適莽蒼者，三餐而返，腹猶果然；適百里者，舂糧；適千里者，三月聚糧。之二蟲又何知！” 兩個小鳥不能理解大鵬的行動，是囿於自己的地位、能力和生活習慣。以各物之間的關係來說，只能是相對地各有所適，而不可執於一端。所以莊子接著說：“小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪姑不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大樁者，以八千歲為春，八千歲為秋，此大年也。而彭祖乃今以久特聞，眾匹之，不亦悲乎！”從這些說法中可以看到，道家描寫的是一個變動不居的自然界，也是一個相互依存、相互比較，而又紛紜多樣的自然界。 不過，道家雖描寫了萬物間的差異，但所追求的卻不是對這些差異的認識，尤其反對拘泥於這一紛紜的世界。相反，他們追求的是對這種差異的超越，那就是對道的把握。《齊物論》說： 可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有其所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。 可見道家承認物各有可有不可、有然有不然，可有可的原因，不可也有不可的理由。是與不是也是這樣。這些差異的性質各有其道理，而從道的觀點來看，所有這一切差異都可通而為一。同樣的，生成與毀滅也“復通為一”，在“道”這一渾然的本質中它們也被泯沒了。所以，道家儘管揭示著自然界的差異和矛盾，卻是尋求著其中永恆的渾全而沒有分化的東西。他們承認自然界的多樣性，認為這是符合事物的本然的，但卻希望心智超越這多樣性之外，追尋那單一的純粹的東西－道。
（二）對自然界變化過程及其方式的思考 道家在描繪自然界不斷運動的圖景時，也考察了自然界運動的過程和方式。道家不承認除道之外還有其他恆久的東西，所謂“道無終始，物有死生”，“消息盈虛，終則有始”*7。凡物皆有生有死、有始有終，是一個過程；“終則有（又）始”，過程又是循環相續的。這是道家探索自然運動方式的前提。 在《道德經》一書中，已經有事物的發展須經歷一個累積的過程的思想。書中有“九層之台，起於累土”，“合抱之木，生於毫末”的名言，前者是指事功而言，後者是從自然物的生長立論。不過，在老子本身，這種漸積生成的思想，主要是用之於論證謙卑退讓的人生哲學，對於自然界生成的漸進過程，沒有花更多的氣力去討論。囿於當時的科學知識，人們基本上還限於對自然過程的描述，遠沒有進入對過程加以量度的階段，所以，對這些漸進過程本身還說不出多少東西。即使這樣，《道德經》中的這一思想，在中國科學思想中，也仍有其獨特的貢獻。漢代以後的煉丹家和修道之士，都在原始化學和煉氣術的摸索中繼承了這一思想。他們將煉丹爐中的變化和自己身體的改造都看成是漸次累積的、循序漸進的過程。《黃庭經》說：“仙人道士非有神，積精累氣乃成真。”強調了“積累”的重要性。內、外丹家在修煉中都講究火候──其原義是化學反應過程中的加熱及溫度控制，後來引進內丹學，則指練氣術中用意的強弱變化。火候運用的前提，是將內、外丹修煉看成是一個階段導入另一個階段。唐代司馬承楨曾對這種漸進積累的思想作過論證，認為“人之修真達性，不能頓悟，必須漸而進三。不同的是，老子描繪的是自然過程，道教徒則企圖用人工來控制某些自然過程（化學反應和人體的改造）。同時，道教徒在對漸進過程的描述中，引進了時間的計量，這又是道家關於事發展必須經歷漸進過程的觀念的深化。 《道德經》更為重要的貢獻，是將自然界的運動看成不斷走向反面的過程。“反者道之動”的命題，概括了一切運動的根本方式，並且將之提高到根本規律的高度。從這個思想出發，自然界中的一切就不僅是自生自長的，而且可以轉化為自己的反面，也可以由一物變成他物。這樣，道家概括運動變化的“化”這一範疇，在內涵上便大大的深化了。 如上所述，在道家思想中無論是自然界，還是社會，到處都充滿著變化。“化”是道家的基本範疇之一。“化”這個詞在少數地方有“數化”（民眾）、治理社會的含義，在絕大多數場合，都是指自然的變化。對於變化的不同形式，老子已經作過一些描述。《莊子》書中有比《道德經》更加詳細的分析，例如，《莊子》就曾使用過“形化”、“物化”、“一氣所化”等概念。所謂“形化”，指形體變化，似乎是指同一過程而言。而“物化”，則指不同物之間的轉化，這一概念在《齊物論》中已經提出，如莊子稱夢中化為蝴蝶為“物化”。這裡，莊子混淆了虛幻的變化和真實的變化。但他的後學則將這一概念用作指真實的由生入死的變化，《莊子。天道》云，“其生也天成，其死也物化”，以後，“物化”便成為死亡的文雅說法。就變化的本原來說，莊子認為，在於通天下一氣，萬物皆一氣所化，而“萬物以形相生”*8，即萬物皆以各種型態互相轉化。 總之，莊子以後的道家繼承了老子“反者道之動”的思想，將自然界和人類的心理世界，都看成是相生相代各、一個現象轉變為另一現象、一個事物變化為相異事物的無限過程。 誠然，在道家的觀念中，有不少變化是想像的，比如鯤化為鵬之類。但作為對一物變為他物的猜測，無疑是天才的思想。 老莊的後學曾經沿著“反者道之動”的思路，力求探尋自然界運動的出發點。一切出於道也受道鼓動，而作為道的產物，“通天下一氣耳”，所以變化的總根源出於道與氣，但物已成形之後，又如何轉化呢？《莊子。寓言》篇提出了如下說法：“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天均。”這裡的“不同形”是僅指同類物之間的新陳代謝，還是包括異類物之間的相互轉變，《寓言》篇未加解釋，注家說法也不一。但不管如何，作者認為，不同形之間的相互變化傳遞並不出於一個端點（種），而是有多個端點，並且任一物都可成為變化的出發點，如此這般的變化是循環無窮的，這正表現了自然界生生不息的狀況。 《莊子。至樂》的作者則力求打破物種的界限，在描述生物界的變化時，力求尋出各物種之間相互轉變的鏈結，得出物種變異和聯結的思想。 種有幾，得水則為繼，得水土之際則為蛙玭之衣，生於陵屯則為陵舄，陵舄得郁栖則為鳥足，鳥足之根為蠐螬，其葉為蝴蝶。蝴蝶胥也化而為蟲，生於灶下，其狀若脫，其名為鴝掇。鴝掇千日為鳥，其名為乾餘骨。乾餘骨之沬為斯彌，斯彌為食醯。頤輅生乎食醯，黃軦生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸，羊奚比乎不＠，久竹生青寧，青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入於機。萬物皆出於機，皆入於機。 在這一鏈環中，一種生物變為另一種，基本上是出於想像，這種想像可能是出於誤會，但卻是當時一般的誤會；其中有植物，有動物，依照近代生物學理論，植物和動物分屬於兩個進化系列，不能相互轉變。儘管有這些今天看來是常識性的錯誤，但其中的一些天才猜測仍是十分寶貴的，有必要加以討論。 整個環節的開始，《至樂》的作者稱之為“幾”。幾的原義為微。胡適在《中國哲學史大綱》中解釋說：“‘神有機’的‘機’字，當作‘機微’的‘機’字解。《易。系辭傳》說，‘機者，動之微，吉凶之先見者也’，正是這個‘機’字。‘機’字從‘絲’，絲字從δ，本象生物胞胎之形。我以為此處的‘機’字，是指物種最初時代的種子。”*9按此邏輯觀之，那麼，從“幾”開始的變化過程，就成為一個物種機為另一個物種相繼的鏈條。在這個鏈條中，物種不是預成的和固定的，而是變異的。作為起點的生物“幾”是極為微小的，而作為鏈條較後的環節馬是高級動物；作為萬物之靈的人則安排在鏈條的最末。這樣，《至樂》篇似乎就有了某種朦朧的生物由低級向高級進化的觀念。胡適曾將《至樂》的這段話稱之為進化論。李約瑟先生在其《中國科學技術史》第二卷中稱它為“非常接近進化論的論述”，並且說：“我們懷疑，這些古老的道家思想是否曾經被那些寫進化論史的人考慮過”。*10這些評價並不過份。 將人安排在生物進化的最高位置上，也是一個天才的思想。這一思想排除了神創論，也不同於印度古代將人的“化生”看成“業力”所致的觀點。比起中國有過的‘氣化生人“的籠統哲學觀念來，它從生物界內部尋找人類起源的軌跡，顯然更為具體，也更為接近近代進化論。當嚴復在《天演論》中說”人為天演中一境“時，在近代思想引起了震動。但他受他影響的人們大約沒有想到，兩千多年前已有這種天才的思想。可惜的是，這一思想在古代中國即便被提起也是不多的，說明它未被人們所重視。 至於萬物出於機、入於機的觀點，應是對整個進化因的總結。《莊子》將這整個變異的鏈條，看作是一種不可止息的天機發動，並受到不可抗拒的自然規律的支配，是一種自發的過程。這一點，我們在後面還要說到。 道家對自然變化形成的評述也涉及到其他領域，尤其是物理學與天文學領域。《莊子。外物》指出：“木與木相摩則然，金與火相守則流。陰陽錯行，則天地大駭，於是乎有雷有霆，水中有火，乃焚大槐。”這是以為陰陽搏擊有如摩擦起火而引發雷霆之火。《徐無鬼》則記述了琴弦的共振：“於是為之調瑟，廢（置）一於堂，廢（置）一於室，鼓宮宮動，鼓角角動，音律同矣。夫或改調一弦，於五音無當也，鼓之，二十五弦皆動，未始異於聲，而音之君已。”上面二例不僅描述了兩種物理運動形式，而且力圖對之作出解釋。特別是後者，他認為引起眾弦皆動的是“音之君”，表現出力求作出理論說明的興趣。至於黃老學派的學者，則對於天象運行、四時代興更為關注，並且作為效法的準則。不過其重點主要是在據之引申出的方法論上。這一點，後面再作分析。他們的這些思想，在中國物理學思想史上面留下了明顯的痕跡。 在對自然運動過程及其形式的探索中，道家也接觸到對時間和空間的分析。作為運動形式的時間和空間及其觀念，在近代、現代物理學和一般自然科學中具有基礎的性質。先秦時期的自然科學尚處於早期狀態，對於時空問題不可能形成系統的學說，但其時已有不少學派都表了對時間和空間的關注，提出過一些判斷和分析。道家的觀點，則有自己的特色。《莊子。庚桑楚》說： 出無本，入無竅。有實而無乎處，有長而無乎本剽，有所出而無竅者有實。有實而無乎處者，宇也：有長而無本剽者，宙也。有乎生，有乎死；有乎出，有乎入。入出而無見其形，是謂天門。天門者，無有也，萬物出乎無有。有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有。聖人藏乎是。 這裡對時間和空間的分析相當系統。從這段話看，道家認為時間和空間既沒有產生的根源（出無本），也沒有消逝的去處（入無竅），它們沒有形體，沒有固定處所，卻真實地存在。萬物的生死出入都發生在其中，似乎有座自然的總門。而這總門卻是“無有”。萬物生他於這“無有”的時間與空間之中，便是所謂“有生於無”。而這“無有”的時空確乎不是單獨一物，故謂“無有一無有”。道家曾將空明洞達的宇宙原初狀態稱為“太虛”，看來他們的時間與空間概念是抽去了一切形質和限止的，一切形質和運動又在其中發生。要達到這樣高度的抽象，在古人是需要相當的思維能力的。上面這段話表現出他們是將時空問題放在整個運動中來加以討論的，也說明了他們相信運動和時間、空間的不可分割性。 如果我們把上述言論放在先秦時空觀的背景來觀察，那麼它的價就更顯清楚了。先秦對時空的認識較為重要的除道家之外，尚有墨子和尸子。 《墨子。經上》：“久，彌異時也”（久，即宙）；“宇，彌異所也”。 《尸子》：“往古來今曰宙，四方上下曰宇”。 二者相比，《尸子》是依據人們的生活經驗來解釋宇宙，《墨經》則從特殊概括出普遍，給時、空一個普遍的邏輯界定，所以在理論上比《尸子》的落於名相更為深刻。不過二者又有相通之處，所以《墨子。經說上》的解釋是：“久，古今旦莫（暮）；宇，東西家（中）南北”，用經驗來演釋抽象的概念。 與墨子、尸子兩家相比，道家的時空觀念更偏向於從其內在性質加以觀察。關於空間，道家肯定它“有實”，即是實有的，但“無乎處”，即沒有邊界的規定性。就思維方式而言，與墨家的歸納法不同，道家使用的是逆反推理的方法。在這一領域中，運用逆反推理方法達於高度的抽象，是有其優越性的。 關於時間，道家肯定它“有長而無本剽”，即既無端點也無終點，是無限的。在其他地方又提到“年不可舉，時不可止，消息盈虛，終則有始”，即時間不像實體似的可以把舉，也無法使之停留，只是表現在消息盈虛變化過程的永恒循環之中。同樣的，是以無限的流逝狀態去定義時間，這與《墨經》的走邏輯歸納的硌子是顯然不同的。道家這種時空觀後來被中國的許多學派和科學家所繼承。東漢科學家張衡“宇之表無極，宙之端無窮”*11的思想，充份表達出宇宙的無限性，顯然繼承了先秦道家的時空觀，並以之補充解釋了當時的天象實測尚無法透徹瞭解的領域。
（三）對宇宙演化的初步探索 道家不僅對自然界的局部運動的探究達到了相當深刻的地步，而且將這種探究推廣到自然界的整體，形成了宇宙演化的學說。這一學說，導源於《道德經》，初步完成於《道原》。 《道德經》將道看作是整個世界的大本大源。道“無名，天地之始”，又說“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根”。都強調了“天地”並不總是老樣子，甚至還有天地根本就不存在的階段。關於老子的道，我們後面還要談到，這裡僅對其關於宇宙演化的猜測，作些分析。 老子認為，由道生出萬物，是一個分階段演化的過程，“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，從道到物有四個發展階段。不過，對此他沒有詳細闡述。 比起《道德經》言簡意賅的論斷來。《莊子》中更多地表現出對這一問題探求思索的過程。《齊物論》中提到：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有有無也者，有未始有夫未始有有無也者。”這裡的步步推論，表現出莊子力圖超出感官的限制，甚至超出通常的想象力的限制，追于溯源，尋覓宇宙的最初狀態。不僅承認世界有始，承認“有”之前為‘無“，而”始“、”無“都還不是最終極的，還應再加超越，達到更原初的狀態。但顯而易見的是，這是只能憑天才頭腦推測的問題，那最初的”未始有“狀態究竟如何，莊子本人也說不出什麼肯定的答案。而在道家學者提出由道出發的宇宙演化模型時，卻使這種探索有了一個可以捉摸的結果。這一點在帛書《道原》中表現得最為明顯。 《道原》系統而概括性地闡述了宇宙演化的學說，最值得注意的是它對宇宙原初狀態的設想： 恒先之初，迥同大（太）虛。虛同為一，恒一而止。濕濕夢夢，未有明晦。神微周盈，精神不熙。古（故）未有以（已）萬物莫以（已）古（故）無有刑（形），大迥無名。*12 那一原初的狀態，稱之為“恒無”。它洞達太虛，而這種虛同的狀態，便是原始的統一，整個階段惟有這個“一”。這裡明顯地看到老子“道生一”的影子，但《道原》更為明確地指出“一”是由“恒無”所形成。《莊子。天地》也有相似的話：“泰初有無，無有無名，一之所起，有一而未形。”同樣認為“一”起於“無”。而“一”是形成宇宙發展的一個階段，在這個階段裡還沒有任何形質產生，即《道原》所謂的“古（故）未有以，萬物莫以”，末有以、莫以的“以”皆當為“已”，作形成解。不過，這“未有以”的階段，並不真的是絕對的虛無，相反，卻是充滿了某種細微的東西，《道原》稱為“神”、“精”*13。“神”很微小，卻到處彌漫，到處充滿（周盈），“精”無聲（靜）無光（不熙）。這極其微小、感官又無法捕捉的“神”、“精”，是一種往來不定（即濕濕，指一往一來的運動）、亂紛紛的狀態（即夢夢，意為亂）。這裡描繪的，顯然是原初的混沌狀態，因其為混沌未分化的狀態，自然沒有明晦即晝夜的區別了。這一混沌狀態的核心是道。由於這道的存在，“小以成小，大以成大”，才產生了一切有形有象之物。 《道原》對世界的原初狀態的描繪，自然只能是一種猜測。在戰國時期，這種學說已經引起了討論。屈原的《天問》中已作了質詢： 遂古之初，誰傳道之？ 上下未形，何由考之？ 冥昭瞢暗，誰能極之？ 馮翼惟象，何以識之？ 《天問》起首四句，發問的對象顯然是道家的宇宙原初狀態的設想。上下未形（天地尚未形成）、冥昭瞢暗（晝和夜尚在瞢暗不可分辨的狀態）與馮翼惟象（只有元氣充滿的形態）的設想，正是上述《道原》所代表的觀點。屈原所提出的問題，是針對天地開闢以前大自然的歷史而言的，這些問題包括：誰傳（傳說）？誰極（窮究）？從哪裡查考？憑什麼來認識？顯然，在屈原看來，這些問題都是人的感官和一般思維所達不到的。然而正是這種近乎玄想的理論，表現了道家的天才，這種力求超出常規的探索，在後來的《淮南子》等書中一再地重現，而且成為中國的天文學和地學的重要理論基礎。 道家的宇宙生成論，是一種演化論。它的形成和完善對中國古代的哲學和自然科學都曾產生過巨大的影響。它的重要意義在於不承認世界神創。如《舊約。創世紀》那樣的思想在中國來就沒有出現過。在中國儘管有補天的神話，卻沒有“造天”的神話。所謂盤古開天闢地的神話是外來的，但在中國很快與道家的宇宙演化論結合在一起，變成盤古與混沌共同生長，混沌分化為陰陽兩儀，盤古也降臨於世。漢代以來形成的道教，一改道家無神論的傳統，將世界本原“道”與尊神（道教神如元始天尊、太上老君即老子等）同起來，將尊神與宇宙的原始狀態連結起來。但是也將尊神看成由某種“祖氣”形成的，是隨著宇宙的演化生長的結果。這樣，連荒誕的神仙之說都成了打上唯物主義印記的演化論。當道教將道家的宇宙演化論引進自己的方術理論時，這種方術論便成了原始化學──金丹黃白術，以及煉氣、內丹等道術的理論基礎。
*1《道德經》二十三章。 *2《莊子。天道》。 *3《莊子。秋水》。 *4《道德經》五章。 *5《道德經》二十九章。 *6《道德經》二章。馬王堆本有“恒也”二字，王弼諸本元。 *7《莊子。秋水》。 *8《莊子。知北遊》。 *9胡適。中國哲學史大綱，東方出版社，1996年，第229頁。 *10李約瑟，《中國科學技術史》第二卷，科學出版社，上海古籍出版社，1990年，第88~90頁。 *11〔漢〕張衡：《靈竇》，《全後漢文》卷五十五。 *12《道原》，《藏外道書》，第1冊，第67頁。 *13神、精實為道的別名，是一種氣態。以神、精釋道，不僅見於《道原》中，在《管子。內業》等篇中，也有系統的闡述。 |
