III　科學思想篇

第十章　道教科學思想的起源

第一節　道教科學思想的遠源－巫文化

一　巫文化在中國文化史和科技史上的地位

　　巫的起源很早。一般說來，最早的巫可以上溯到原始社會。從我國現存原始文化比較多的少數民族中還可以看到巫的濃厚影響，只是各民族對巫的稱謂不同，如北方各族稱薩滿，南方納西族稱巫師為東巴等等。巫與巫術也不是中國特有的現象。人類學家和民族學家都曾廣泛搜集並分析各民族特別是近兩個世紀仍保留著原始文化的民族中的巫與巫術，發現它們為各民族文化史上共有，只是名稱各異，具體的活動方式也有所不同。就華夏民族的古代歷史而言，巫的出現既早，其在氏族中的地位也甚高。《國語。楚語》有一段“絕地天通”的著名記載，稱：

　　古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。在使制神之處位次主，而為之牲器時服，而後使先聖之後之有光烈，而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質、禋絜之服，而敬恭明神者，以為之祝。使名姓之後，能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、采取之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下神之、氏姓之出，而心事舊典為之宗。於是乎有天地神民類物之言，是謂五官，各司其序，不相亂也。。。。

　　及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱於祀而不知其福。蒸享無度，民神同位。民瀆齊盟，有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災荐臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，火正黎司地以屬民，使覆舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。

　　這是觀射父答楚昭王問“《周書》所謂重、黎實使天地不通者，何也？”所說。所謂“古者民神不雜”云云，是一種理想化的解釋。事實上最初的原始時代，巫職並未固定於具體的人，“民神雜糅”的狀態無疑是存在的。到了原始時代後期，巫職才固定於某些個人身上，而成為氏族顯貴。及國家權力的萌芽出現，巫的職司開始與政政特權結合，因此，便要對其人其職進行整頓，而絕不允許對其職司的僭越。能以要讓重、黎各司天、地，而“絕地天通”。這是原始時代過渡到文明時代發生的一次重要的社會變遷與文化整合。但是，從這段話中卻可以看到，在氏族和後來的部落中，巫的地位和聲望都很高。他們的主要職司是交通人神，大凡祭祀一類大事固然是其所掌，以後巫職發展，進一步分化出祝、宗等專門的職務，更將一般的禮節之宜、威儀之則，知四時之生等等自然、歷史知識的掌握和運用都集於一身。巫是古代社會的第一批專業知識分子。及夏、商、周三代奴隸制國家中，一部份在朝任職的官巫仍然有著極高的地位，他們是國家的重臣，而且，從種種文獻推測，夏、商的主要統治者，有時也還直接行使職能。如禹，古籍多提及他“致孝乎鬼神”。一些傳說中讓他在治水過程中曾召百神效力，因此後世的巫師常將某些個巫術掛在禹的名下，如他們施法時走的某種奇特的步子，便稱為“禹步”。在商代，某些大巫有著崇高地位，如巫咸就是其中之一。《史記。封禪書》稱：“至帝太戊，有桑谷生於廷，一暮大拱，懼。伊陟曰：‘妖不勝德。’太戊修德，桑谷死。伊陟贊巫咸，巫咸之興自此始。”*1看來，對於一夜之間長大的桑，人們是極度地恐慌。伊陟採取的措施，首先是讓王修德，同時又贊巫咸，求其佑護。所以《索隱》說：“案《尚書》，巫咸殷臣名，伊陟贊告巫咸，今此云‘巫咸之興自此始’，則以巫咸為巫覡。然楚辭亦以巫咸主神。蓋太史公以巫咸是殷臣，以巫接神事，太戊使禳桑谷之災，所以伊陟贊巫咸，故云巫咸之興自此始也。”*2從甲骨文看，凡朝廷有大事，總要通過龜卜占問吉凶，而這主持其事的，也是巫。到了周代，巫在統治集團中的地位由禮制肯定下來，巫職分工也更加細膩。他們有一大名稱，總歸大宗伯管轄。

　　自從國家產生，一部份取得了氏族貴族資格的巫進入政治權力機構，成為為官方服務的官巫，在社會的下層，則仍有大批巫師從事著下神、禳災和用混雜著巫術與藥物、導引、針灸等方法治病的活動。官巫，特別那些在朝廷和諸侯任職的巫，參與著朝政，也常擔任有關的政治、行政、災異、祭祀、禳解的檔案記錄整理，他們便是最初的史官。所以巫與史學的產生有密切的聯繫。早期的史官由巫擔任，使得巫史一度不分，但在後來的發展中，史官的職責使一部份人逐漸擺脫原始的巫術迷信，向著理性化的方向發展。不過，在中國，對於巫和巫術從來沒有很嚴厲地清洗過，到了史官獨立出來，諸子百家爭鳴的時代，巫的地位仍然不低。迷信仙藥，一心追求長生的秦始皇和漢武帝，都曾將大量的方士引進宮廷，其中就雜有一部份來自民間的巫。《史記。封禪書》記漢武帝時從趙、越諸地來的巫尤多。漢武帝有病不癒，甚至於召上邵的巫師施治。這時的巫，又與方士合流，後來又通過方術，大批地進入道教。

　　巫所掌握的知識極其龐雜。作為他們的正行，他們熟知信仰的神靈怪的名稱和祭禮或厭勝的方法。但同時，他們又具備古代生活的一切重要知識，其探索的觸角伸展到古人所能達到的一切領域。他們的活動中表現出對世界的好奇、迷惘和探索的勇氣。正如有人所說的那樣，“中國原始社會後期，很多文明因素的創造和結果，都是與巫師的活動分不開的。”*3從上引觀射父論絕地天通語看，巫幾乎執掌著古代社會的一切重要知識領域。知山川名號，重在了解山川神靈，但內含著對地理知識的掌握；知四時之生、犧牲之物，所為在祭神，但無疑包含對時令變化以及生產（狩獵、農作物）的明瞭，前者與天文有關，後者則是生產的實際知識；至於知高祖之王、氏姓之出，則是對歷史知識的通曉。當然其主要的任務是能交通神明，掌管祭祀、禳解之類活動的方法、規則，這方面文明時代都歸入於禮制的範疇。全面地敘述巫、史們的文化成就和科學活動不是本書的任務，現僅就後世道教從巫中吸取過營養的若干領域，作一簡略探尋。

　　巫的一個重要的也是對道教有過深遠影響的特點，是對人的身體健康的重視。也就是說，它與醫學的萌芽有密切關係。醫與巫，是同源的，自從原始社會後期巫職集中於少數人手上以後，醫療便成了巫師的基本職責之一。中國許多古籍如《世本。作篇》、《呂氏春秋。勿躬》等都有“巫彭作醫”的記述。至少在古人的記憶中，巫是最早的醫生。

　　巫對於醫的影響，也可以從他們對藥的瞭解、精通看出來。《山海經。大荒西經》：

　　大荒之中有山，名曰沮玉門，日月所入。有靈山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，從此升降，百藥援在。

這一神話當然跨大了巫的能力，但其基礎，則可以肯定是對古代巫掌醫藥的反映，或者是一種歷史的回憶。

　　當然，巫的醫術，混雜著實證的施治方法和大量的迷信方法如驅鬼、施咒術（祝由）等。葛洪《抱朴子內篇。至理》：“夫人在氣中，氣在人中，自天地以至於萬物，無不須氣以生者也。善行氣者，內以養身，外以卻惡，然百姓日用而不知焉。吳越有禁咒之法，甚有明驗，多炁耳。知之者可以入大疫之中，與病人同床而已不染。又以群從行數十人，皆使無所畏，此是炁可以禳天災也。”*4禁咒之法，是夾雜著念咒、驅鬼一類巫的以氣為本的治病方法。從葛洪的敘述，我們可以清楚地看到，它是起於民間的巫術。《後漢書。方術列傳》中提到的著名氣禁師如徐登、趙炳等，都是來自於南方民間的方士，實即地方上的巫師。氣禁之術的流行地區也不限於吳越，它實際上有更為古老的來源。《黃帝內經。素問。移精變氣論》：“黃帝曰：余聞古之治病，惟其移精變氣，可祝由而已。”*5祝由，即以咒祝治病。單純的以咒施治，充其量是一種心理治療，但說到“移精變氣”，則是與內氣的涵養有關。有記載說：“上古醫（毉）曰茅父，茅父之為醫也，以莞為席，以黨為狗，北面而祝之，發卜言耳。”*6這種咒、氣（應當還有其他藥物的配合）的治療方法，後世仍稱為祝由術，或祝由科。直到漢代，它仍普遍流行，《五十二病方》，我們還能窺見其基本面貌。以巫術和行氣術以及藥物混合為人治病，形成了久遠的傳統，幾乎完全被道教所繼承。東漢時，張角的太平道和張陵的正一盟威道，都有符水咒祝治病的活動。道教的醫學，正是與此時成長起來的。

　　巫的一個重要知識領域，是天文歷算。發達的天文歷之學是中華文明的重要特徵之一。早期的天象觀察、物侯學萌芽的科學活動，也多與巫史有關。《史記。天官書》稱：

　　自初生民以來，世主何嘗不歷日月星辰？及至五家、三代，紹而明之，內冠帶，外夷狄，分中國為十有二州，仰則觀象於天，俯則法類於地。天則有日月，地則有陰陽。天有五星，地有五行。天則有列宿，地則有州域。三光者，陰陽之精，氣本在地，而聖人統理之。

　　幽厲以往，尚矣。所見天變，則國殊窟穴，家占物怪，以合時應，其文圖籍禨祥不法。是以孔子論六經，紀異而說不書。至天道命，不傳；傳其人，不待告；告非其人，雖言不著。*7

　　太史公說的雖是世主治理天下即國家產生以後的事，但是重視天文觀察的傳統是從上古時代流傳下來的，而其主持者先是巫，後是史。書中下文即說到：昔之傳天數者：高辛之前，、黎；唐、虞、羲、和；有夏，昆吾；殷商，巫咸；周室，史佚、萇弘；於宋，子韋；鄭則裨灶；在齊，甘公；楚，唐昧；趙，尹皋；魏，石申。“*8他所列出的那一串”天數“專家即古代天文學家，為首的是巫、史。《漢書。律歷志》也將歷法之起繫於重黎：”歷數之起上矣。傳述顓頊命南正重司天，火正黎司地，其後三苗亂德，二官咸癈，而閏余乖次，孟陬殄滅，攝提失方。堯復育重、黎之後，使纂其業。“*9這是從取司上講，從古代天文學的學風而言，直到文明時代，天文觀測都與觀天變，占吉凶，以及占物怪。應時今，講禨祥相聯繫的，並不是如同今天的天文學那樣，完全是在清除了巫術迷信、天人相感思想的影響下進行活動。這是古代科學與當代科學的一個重要區別。

　　巫在掌管占卜等預測術的同時，也帶進了對自然的觀測，力求從自然本身對其變化作出解釋。據說，周代天子為勸農，要行籍田禮，而其時機的掌握，則根據官巫之一太史對土情的觀察：

　　古者，太史順時覛土，陽癉憤盈，土氣震發，農祥晨正，曰月底於天廟，土用脈發。

　　先時九日，太史告稷曰：“自今至於初吉，陽氣俱，土膏其動。弗震弗渝，脈其滿眚，谷乃不植。”稷以告王曰：“史師陽官以命我司事曰：‘距今九日，土其俱動，王其祇祓，監農不易。’”王乃使司徒咸戒公卿、百吏、庶民，司空除壇於籍，命農大夫咸戒農用。*10

　　書昭注：“覛，視也。癉，厚也。憤，積也。盈，滿也。震，動也。發，起也。”據此，則太史依時令觀察土情，發現陽氣已經漸漸增厚積滿，土氣動了起來，以常理推測，這裡應當是土壤溫度上升，凍土消融，農禮（房星）在早晨正中，正是立春節候，日月皆在天廟（營室），就要向農官稷報告，說明春耕時機已到。由此便準備籍田大禮，以示動耕。這是已經進入文明時代巫為王權服務時發生的事。中國人很早就開展了對自然的觀測、對天文、曆算尤其重視，取得成績也很大。而對土情、星象等的綜合觀測，緊密地關聯到古代的農業生產。這是系統的科學觀測活動，其中包含著一系列的長期觀測的內容，也包含著對觀測結果的正確判斷。而其主持者，則是太史。從前面的敘述我們已經知道他們即是巫或巫官的演變，在更早的原始時代，恐怕便是那些巫師了。因此我們可以說，巫與史，是中國古代對自然進行科學觀測活動的最早的一批參與者。甚至於可以說，中國最早的系統的科學觀測活動是從他們開始的。對這種觀測本身，也許他們沒有建立起概括性的方法論的說明，重要的是他們開創了此類活動，而且在中國的政治結構中容納了、也利用了此類活動，因此使得它能夠被一代又一代後繼者傳承和發展。後世的道教徒對天文、地理、植物、礦物以及人的疾病等都表現出十分濃厚的興趣，經常觀察、描繪其性狀，不能不說與巫文化中重視觀測的傳統有密切關係。

　　從上面的引文中我們也可以看到，中國科學思想和科學活動中最常用到的範圍陰陽，也與巫、史的觀察活動有密切關係。說到陰陽，人們會想起《莊子。天下》“《易》以道陰陽”的話，以為陰陽作為哲學和思維範疇是從《周易》開始的。其實，《易》產生得很晚，當代考古發現表明，直到西周時代，《易》的卦象還處在相當原始的數字卦階段－此點後文尚要涉及，所謂伏羲畫卦、文王重卦、周公繫辭之類的說法，並沒有多少根據。而陰陽概念的出現比這要早得多。而且《易》本身也沒有提到陰陽的字樣，它的重要貢獻是為陰陽學說提供了一兩個符號，從而使其進入演算有了可能。陰陽本來只是兩個用來表示地點或事物是否向陽的日常用語。用它們來分析重大的自然變化以及預測社會事變是在西周末年的事。《國語。周語上》載，周幽王二年，西周涇、渭、洛三條大河流域發生地震，周大夫伯陽父預言“周將亡”，理由是國必依山川，山崩川竭，是亡國之徵。而他對於地震的原因分析用了陰陽範圍：“夫天地之氣，不失其序，若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，於是有地震。今三川實震，是陽失其所而鎮陰也。陽失而在陰，川源必塞；源塞，國必亡。”他對地震的分析，是肯定陰陽二氣本有自然的秩序，現在陽氣被陰所鎮，無得以出，所以便會發生重大的災變。值得注意的是，伯陽父的理論，與我們前面引用過的太史對地氣的分析有一脈相承之跡。幽王二年當公元前780年，後於宣王即位（前827）47年。也算是同一時代的思想，而從我們所引的太史觀察土情的記載看，這是太史世代相守的職責，淵源久遠。從巫史的活動中產生出陰陽範疇，是巫走向理性化的一個重要表現。但是，中國的巫文化及附著在史學和哲學中的巫文化的基因可以說是從來沒有得到徹底清洗。陰陽思想自春秋以後被多家學派所繼承，而陰陽家則全因研究它們而得名。即使是陰陽家，作為諸子之一，已經進入理性時代了，仍然多論時日禎祥，具有巫師和方士的氣質。儘管如此，巫史對陰陽學說的貢獻，以及這一貢獻對中國科學思想、哲學思想以及民間的術數的影響都是難以估量的。就科學史而言，陰陽是中國古人把握自然變化、解釋自然變化的主要思維工具之一。陰陽思想後來通過道家學說、陰陽家學說以及民間巫師的實際沿用等多種途徑，進入道教，成為道教思維方式和科學思想的重要範疇。

　　巫的一個重要特點，是對控制自然力量和自然過程的重視。當然，他們所使用的手段既有從事物的真實本性出發的，也有以想像的神秘聯繫為依據的。西方著名的人類學家如弗雷澤、馬林諾夫斯基，都分析過巫的這一特點。他們著重討論的是巫師施行的巫術。這種巫術具有企圖利用某種操作技藝來控制對象的特點。其方法帶有明顯的功利目，與科學技術相類似，但是其手段則多出於幻想，與科學又有原則區別。如果我們稍擴展一下眼界，將巫文化看成包含了以幻想的手段控制外物的巫術，以及巫史們世守的某些合乎實際、建築在經驗觀測基礎上的技能，那麼可以清楚地看到巫文化具有明顯的經驗與玄想相混雜，科學與信仰相交織的特點。這種玄想與經驗方法相混雜、相補充的傾向，在後世的方仙道和道教有更加明顯的表現。道教的煉丹等科學活動，是典型的以人工手段控制外物變化的實驗，其操作方法是完全現實的依據於經驗的，但其解釋又帶有許多玄想的成份，操作過程中無論從環境佈置中以符、鏡鎮壇，配方中對某些特殊數字的迷信，都雜有相當濃厚的巫覡氣息，是在其科學活動中伴隨著巫文化的影子。而在其法術中，比如所謂祈禱禳解中，類似於古代巫的內容和形式是主幹，然而又混雜著觀測天象、物候、氣象變化等實實在在的方法，是在其法術的夾縫中生長著科學的顆粒。這種情形，十分明白顯露出道教從巫文化繼承而來的一面。

註釋

*1.*2　《史記。天官書》，中華書局點校本，第1356頁，第1357頁。

*3　童恩正《中國古代的巫》《大國社會科學》1995年第５期。

《抱朴子內篇。至理》，見王明《抱朴子內篇校釋》本，中華書局，1985年，第114頁。

*4　《道藏》，第21冊第59頁。

*5　〔漢〕韓嬰：《韓詩外傳》卷十。

*7.*8　《史記。天官書》，中華書局點校本，第1342~1343頁。

*9　《漢書。律歷志》，中華書局點校本，第973頁。

*10　《國語。周語上》。