 |
|
 |
|
|
|
 |
II.漢魏兩晉的道教
第九章 魏晉道教的理性化
第五節 理性化之動力與結構
徐干《中論》曰： 大道凌遲，人倫之中不定，於是惑世盜名之徒，因夫民之聖教日久也，生邪端，造異術，假先王之遺訓以緣飾之，文同而實違，貌合而情遠，自謂得聖人之真也，各兼說特論，誣謠一世之人，誘以偽成之名，懼以虛至之謗，使人憧憧乎得亡，惙惙而不定，喪其故性，而不自知其迷也。。。斯術之於斯民也，猶內關之疾也，非有痛癢煩苛於身情志慧，然不覺疾之已深也。。。昔楊朱、墨翟、申不害、韓非、田駢、公孫龍，汩亂乎先王之道，譸張乎戰國之世，然非人倫之大患也。何者？術異乎聖人者易辨，而從之者不多也。① 徐干是漢魏之際名士，他親身感受到那個時代，正是中國思想文化發展的一個旺盛期，儒學的宗教化、道教的形成、佛教的傳入，紛至沓來，令人目不暇接；這就在諸子百家眾說相為“蔽”的基礎上，又增加了許多新的選擇性。而選擇性有時也意味著困惑，尤其是對於如此龐大的中國文化體系來說，這種困惑是難以避免的，它所代表的思想文化整合與提升的需要，也是成為推動原始道教形成，參與黃德之云的角逐，並在失敗後走向自我更新的長久動力。 魏晉清談之風在某種意義上或可看作是對這種適應性之需要的回應，但這顯然是不足的，這種困惑及其導致的危機，一直延伸到南北朝時期才逐漸得以解決。其中一個表現就是漢代以來作為中國思想正統的儒家說發展的低谷狀態。故梁啟超先生說： 雖謂其時代為如學最消沈之時代可也。 吾昔嘗論六朝、隋、唐之間，為中國學術思想最衰時代。雖然，此不過就儒家一方面而言之耳。當時儒家者流，除文學外，一無所事。。。雖然，學固不可以儒教為限。當時於儒家之外，有放萬丈光焰於歷史上者焉，則佛教是已。六朝、三唐數百年中，志高行潔、學淵識拔之士，悉相率而入於佛教之範圍。此有所盈，則彼有所絀，物莫兩大，儒教之衰亦宜。②
漢魏之際，原始道教因其試圖直接獲得政治統治權力的努力，由於東部“蛾賊”和西部“米賊”之先後失敗，承受著毀滅性的 與此同時，作為漢魏中國的歷史宿命，新的宗教文化的產生和迅速傳播，已經形成任何人所無法抗拒的趨勢。對於許多尚處於過去傳統心態的人們來說，如何接受這種文化變遷，需要在價值觀、倫理觀和審美觀等方面做出相應的改變；對於新生的道教和新來的佛教來說，則需要經過自身調整，以適應傳統心態連續體中的社會生活。 在如何使宗教與中國歷代社會和政治相適應、相協調，以便取得傳播和發展機會這個問題上，佛教是最成功的。這與佛教內部的有識之士及其思想引導有密切關係。譬如早期中國佛教的一位重要人物，晉朝高僧道安，在宗教與社會政治的關係問題上，便充份認識到： 不依國主，則法事難立，又教化之體，宜今廣布。③ 北魏道武帝拓跋珪時期，道人統（後之沙門統）的法果要求僧尼把道武帝作為“當今如來”加以頂禮膜拜： 初，法果每言：太祖明叡好，即是當今如來，沙門宣應盡禮，遂常致拜。謂人曰：“能鴻道者人主也，我非拜天子，乃是禮佛耳。”④
後來高宗文成帝時，允人出家，佛教得到承認。繼而出現了僧尼 理性化的動力不僅來自官方的打壓和原始道教的政治失敗，而且更重要的是來自原始道教內部出現的思想演變。事實證明，只有在與現實社會的適應中，道教才能生存和發展；過去的神秘方術體系，同過去的政治理念和追求一起，都必須於予以清理、提升和重建。關於這一時期道教的理性化，試略舉其要。
一 修仙方術的儀式化
從《真誥》對“合氣之術”的儀式化可略見其一斑。《真誥》對原始道教“男女合氣之術”的改造顯而易見。這種改造的方法，是把原來的通過兩性的性活動來“合氣”的做法，代之以儀式化、意念化的“合氣”過程。這樣一來，道教所謂‘合氣“的方法就被升華了。《真誥》降低原始道教黃赤之術在修仙求長生過程中的價值，甚至強調其負面作用，謀求對原始道教”合氣“修煉方法的聖潔化。考之《真誥》： 清虛真人授書曰：黃赤之道，混氣之法，是張陵受教施化為種子之一術耳，非真人之事也。吾數見行此而絕種，未見種此而得生矣。百萬之中，莫不盡被考罰者矣。千萬之中，誤有一人得之，得之遠至不死耳。張陵承此以教世人耳，陵之變舉亦不行此矣。爾慎言濁生之下道，壞真霄之正氣也。思懷淫慾，存心色觀，而以兼行上道者，適足明三官考罰耳。⑥ 告誡人們，修行這種方術，無異於“所謂抱玉赴火，以金棺葬狗也。”進而指出： 色觀謂之黃赤，上道謂之隱書，人之難曉，乃至於此。 紫徽夫人授書曰：夫黃書赤界，雖長生之秘要，實得生之下術也，非上官天真流軿晏景之夫所得言也。此道在長養分生而已，非上道也。＃7 《真誥》還通過從正面闡述其對合氣之術的理解，來實現對原始道教“合氣”修煉方法的“聖潔化”。它反覆強調說： 夫真人之偶景者，所貴存乎匹偶。相愛在於二景，雖名之為夫婦，不行夫婦之跡也。是用虛名以示視聽耳。茍有黃赤存於胸中，真人亦不可得見，靈人亦不可得接。徒劬勞於執事，亦有勞於三官矣。⑧ 夫索長生者多津，尋靈途者千百，何必用冰爐以盛火，趣償責於三官耶。⑨ 但當杜絕其淫色之念，吾等亦即可得見，可疏示之。此南岳夫人言。⑩ 中君曰：。。。有淫愆之心，勿以行上真之道也。昨見清虛宮正落除此輩人名，而方又被考罰，以度付三官，推之可不慎乎？⑴ 在談到當時道教發展情形時，《真誥》指出： 高齡反化，晚而祭酒弱，道氣不交，靈助無主。是以群邪纏玄，急行其禍，奚不宗生生乎？。。今六天之橫縱，而太平之微薄，靈不足以助順，適足以招群奸。所以神光披越，而邪秉正任矣。高齡之無德久矣，鬼訟之紛錯積矣。⑵ 文中“群奸”、“群邪纏玄”、“邪秉正任”之辭，均用來批判天師道北遷以後道教出現的散亂無序狀態，使道教之神靈不能正當“助順”，而反被用來“招群奸”，出現了邪秉正任的情況。這也可以說代表了上清派對那些回歸民間、各立門戶的道派人物們的抨擊，而《大道家令誡》亦曾指出：“諸職男女官，昔所拜署，今在無幾。自從太和五年（按即公元231年）以來，諸職各各自置，置不復由吾氣，。。不按舊儀，承信特說，或一治重官，或職治空決，受職者皆濫對天地氣候”，⑶兩者在思想的指向上頗有相似之處。
二 祭祀體系的正統化 對祭祀體系的正統化清整，是原始道教理性化過程中的又一表現。在思想體系上，一個很明顯的表現就是神靈譜系的訂正和完善。與此同，由於原始道教與當時政權的衝突及其被壓服，早期原始道教崇拜的黃神、黃帝，⑷地位逐漸下降，而老君的地位則逐漸上升。 在祭祀和思想體系上，教主張陵的出現，尤其是《想爾注》這樣的經典的問世，都意味著原處民間的始道教出現了教團化進而正統化的趨勢。作為這種趨勢的表現之一例，就是《想爾注》注“孔德之容，唯道是從”句說：“道甚大，教孔丘為知；後世不信道文，但上孔書，以為無上；道故明之，告後賢。”⑸ 《老子中經》排列了五十五個位格的道教神仙，要如： 第一神仙：上上大一者，道之父也，天地之先也，。。。元氣是也。 第二神仙：無極太上元君者，道君也。 第三神仙：東王父者，責陽之元氣也，萬神之先也。 第四神仙：西王母者，太陰之元氣也。 第五神仙：道君者，一也，皇天上帝中極北中央星是也。 第六神仙：老君者，天之魂也，自然之君也。 第七神仙：太和者，天之魄也，自然之君也。 第八神仙：泥丸君者，腦神也。 第九神仙：南極者，一也，仙人之首出也，上上太一也，天之侯王太尉公也。 第十神仙：日月者，天之司徒、司空公也，主司天子人君之罪過。 第十一神仙：中極黃老者，真人之府中斗君也，天之侯王，主皇后素女官也。。。。。。⑹
把原始道教諸神進行這種排列，本身就是對信仰 炎慶甲者，古之炎帝也，今為北太帝君，天下鬼神之主也。 武王發，今為鬼官北斗君。 夏啟為東明公領斗君師。 文王為西明公領北帝師。 邵公奭為南明公。 吳季札為北明公。⑺ 魏武帝為北君太傅。⑻ 玄德今為北河侯，與韓遂對，統今屬仙官。⑼ 孫策為東明公賓友。⑽ 漢高祖為南明公賓友。 晉宣帝為西明公賓友。ⅰ 秦始皇今為北帝上相。。。。。 齊桓公今為三官都禁郎，主生死之簡錄。 晉文公今為水官司命。其楚嚴公、趙簡子之徒數百人，今猶息於三官府，未見任也。ⅱ 《真誥》中羅列的仙、鬼升遷標準，則明顯地體現出對道教神仙信仰的規範化和倫理化： 夫有上聖之德，既終，皆受三官書，為地下主者。一千年乃轉補三官之五帝，或為東西南北明公，以治鬼神。復一千四百年，乃得游行太清，為九官之中仙也。 夫有蕭邈之才，有絕眾之望，養其浩然，不管榮貴者，既終，受三官書，為善爽之鬼。四百年乃得為地下主者，從此以進，以三百年為一階。 夫有至貞至廉之才者，既終，受書為三官清鬼。二百八十年乃得為地下主者，從此以漸得進禮仙官，以二百八十年為一階耳。 夫至廉者，不食非已之食，不衣非已之布帛，王陽有似也。 夫至貞者，紛華不能散其正氣，萬乘不能激其名操也。男言之，務光之行有似矣；女言之，宋金漂女是也。 先世有功在三官流逮後嗣，或易世煉化、改氏更生者，此七世陰德根葉相及也，既終，當遣腳一骨以歸三官，餘骨隨身而遷也。男留在（引者按：當作左），女留右，皆受書，為地下主者，二百八十年乃得進受地仙之道矣。。。。 諸有英雄之才，彌羅四海，誅暴整亂，拓平九州，建號帝王，臣妾四海者，既終，受書於三官四輔，或為五帝之相，或為四明公賓友，以助治百鬼，綜理死生者，拆等自奉屬於三官，涌無進仙之冀，坐煞伐積酷害生死多故也。ⅲ
至陶弘景編著《真靈位業圖》釐定各種神仙的地位及其在整個道教神仙譜系中的位置，編定神仙
三 修道過程的倫理化 從原始道教到正統道教，經歷了漫長的轉變、適應和發展的過程。葛洪以後，陸修靜、寇謙之、陶弘景等，都對道教的正統化作出了重要的貢獻。正統化的重要方式和內容之一，就是與當時的現實社會和思想文化的互相適應和協調，使修道成仙的信仰和實踐同現實社會生活及個人行為之間，建立起合理的必要的邏輯關係；仙道與人道之間被梳理出某種內在連續性，人道成為仙道之基礎： 惡者，伐身之斧也，聖人法道不為惡，故不伐身，常念其功也。ⅳ 道設生以賞善，設死以威惡。ⅴ 欲求仙者，要當以忠、孝、和、順、仁、信為本，若德行不修，而但務方術，皆不得長生也。ⅵ 人欲地仙，當立三百善；欲天仙，立千二百善，若有千一百九十九善，而忽復中行一惡，則盡失前善，乃當復更起善數耳。故善不在大，惡不在小也。雖不做惡事，而口及所行之事，及責求佈施之根，便復失此一事之善，但不盡失耳。。。積善事未滿，雖服仙藥，亦無益也。若不服仙藥，並行好事，雖未便得仙，亦可無卒死之禍矣。ⅶ 人有眾惡，而不自悔，頓止其心，罪來歸已，如川歸海，日成深廣耳，有惡知非，悔過從善，罪滅善積，亦得道也。夫人遇我以禍者，當以福往，是故福德之氣恒生於此，害氣重殃還在於彼，此學道之行也。ⅷ 其能壯事守善，能如要言；臣忠、子孝、夫信、婦貞、兄敬、弟順，內無二心，便可為善，得種民矣。。。助國扶命，善惡神明俱自知之。ⅸ 人自身行為在追求神仙理想過程中的作用得到了確認和強調，就使每一個信仰者都成為自身命運的主宰，同時也成為其宗教理想的約束對象。於是，追求成仙和尊重他人權利、維護現實秩序、履行社會義務之間，終於梳理出了一種相對合理的倫理關係，從“術”到“誡”到“德”，倫理化的修道成仙前提升華而出。這是道教開始走向成熟的標誌。 作者曾指出，ⅹ雖然道教信徒遁入山林，逃避喧囂的文明地帶，但是信仰者走向山林荒野的倫理過程清晰地表明，儘管道教徒已然遁入山林，但其倫理義務必先務盡；丶而對於那些身處世俗的信仰者，則繼續要求他們以務行善事、積德立功來換取玄門仙國之券。這就說明了為什麼道教一方面宣揚“夫人係於妻子室宅之患，甚於牢獄桎梏。牢獄桎梏會有原赦，而妻子情慾，雖有虎口之禍，已猶甘心投焉，其罪無赦。情累於人也，猶執炬火逆風行也，愚者不釋炬火，必燒手。貪慾、恚怒、愚痴之毒，處人身中，不早以道除斯禍者，必有危殆。”丿故而要求它的信徒“若求學道，先去五情：一父母，二妻子，三情色，四財寶，五官爵：；另一方面又提出”道學不得懷挾惡心、不孝父母、不愛妻子。“亅即使是避離世俗，隱居山中修道，亦”當念父母生長之恩勿忘。“亠
四 “道誡”成為修仙的前提 《想爾注》把“道誡”作為聯接“道”和“成仙”的中間媒介；虔行道誡，就意味著修煉神仙。因此，“道誡”是《想爾注》的思想核心，也是理解《想爾注》注文的出發點。
人的世俗慾望是使人背“道”而馳的根源，因此，《想爾注》要求信仰者必須煉就一種不為俗慾所動的功夫，“若動，自誡；＠＠，道去復還。心亂遂之，道去之矣。”認為道誡可以使人復歸於道的功能。它要求人們，“當
如果一個人果能奉行它所說的“真道“，”奉道誡，積善成功，積精成神，神成仙壽，以此為身寶矣。“因為”人行道奉誡，微氣歸之“，就可逐漸積成仙壽。所以”仙士畏死，信道守誡，故與生合也。“在老子所說”聖人抱一為天下式“句下，《想爾注》曰：”一，道也，設誡，聖人行之為抱一也，常教天下為法式也。“向人們鮮明地指出了”設誡“的社會控制目的，並指出，”人－誡－道“在修仙實踐中乃是一種 誡為淵，道猶水，人猶魚。魚失淵去水則死，人不行誡守道，道去則死。 因此，奉行道誡就成為各個社會層次上的人們的共同需要，以至“王者雖尊，猶常畏道，奉誡行之。”按照《想爾注》所論“道誡”而行，就是按照道的規範去生活，去行動，在這樣的道路上，無論是一個人，一個家族，還是一個國家，都將獲得美好的收穫：“王者法道行誡，臣下悉皆自正矣。”冂既然“道誡‘如此重要，人們就應當在生活的社會行動中認真遵守，使整個社會朝著有序化方向發展。但在現實的社會生活中，要使這種嚴格的”道誡“得到廣泛的接受和執行，並非易事，這成為道教宗教家們十分關注的問題，並在他們的佈道文獻中反復加以強調。 據統計，為《想爾注》所重的道“誡”，在現存《想爾注》從“不見可欲，使心不亂”（三章）到“無慾以靜，天地自止（正）”（三十七章）的整個注文中，反復出現達四十二處，足見其對“誡”的重視程度。想爾派如此強調守道誡，有其深刻思想根源。 “成仙”是道教理想的核心；但是道教引導人們達到這一理想的方法，卻不僅包括古來相傳的神秘方術，而且（更為重要的是）還包括那個將決定仙方“靈驗”與“不靈驗”的修仙者的道德狀況，這使得道教的社會控制功能通過主體的自我控制而滲透到整個社會。《想爾注》的修仙論，吸收了古代神仙思想的不死成仙的觀念，作為它的終極追求；與上恫時應當強調的是：雖然它吸收了神仙家們相信仙藥秘術可使人生命不死的觀念，並不惜財力物力悉心尋求和還煉仙藥，從事於秘術，但是更重要和更值得注意的是，它把信仰者自身的道德，即遵守“道誡”，放在了制約一切－包括還丹之能否成功、服丹能否成仙等等－的關鍵地位，而把“成仙”與“積德”這二者有機地融為一體，形成“修道－得道－成仙”的倫理化的神學結構。 在《想爾注》的思想體系中，“修道”的內容，不僅包括古代方仙道的方術操作，而且更重要的是包括修道積德、嚴守道誡的行為操作，二者被有機地結合為一，而統之以“誡”。這就使《想爾注》一系整合“德”、“術”的“修仙派”道教，同古來相傳的試圖以神方秘術而致仙的“方仙道”，形成鮮明的區別，並最終上升為早期道教的主流派。 分析《想爾注》的注文，我們發現，東漢社會中確實存在著多種複雜的思想流派，並反映到早期道教的不同宗派之中；它們各自聚攬人眾，宣教其法，思想界呈現混亂局面。《想爾注》儼然承擔起清理、提升、整合社會思想的使命；於是主張清靜無為、尊道貴德和寡慾養生的《老子》成為這個教派進行社會教化的最重要經典。以此為基礎，《想爾注》主張和奉行的《道德尊經想爾戒》，將道教信徒的行為準則分為上中下三等九行： 行無為，行柔弱，行守雌，勿先動，此上最三行；行無名，行清靜，行諸善，此中最三行；行無慾，行知止足，行推讓，此下最三行。。。。備上行者神仙，六行者倍壽，三行者增年不橫夭。冖 由《道德尊經想爾戒》衍生而成的《道德尊經戒》戒目更為細緻： 戒勿喜邪，喜與怒同；戒勿費用精氣；戒勿傷王氣；戒勿食含血之物、樂其美味；戒勿慕功名；戒勿為偽彼，指形名道；戒勿忘道法；戒勿為試動；戒勿殺、言殺。－此上最九戒。戒勿學邪文；戒勿貪高榮強求；戒勿求名譽；戒勿為耳目口所誤；戒常當處謙下；戒勿輕躁；戒舉事當詳，心勿惚恫；戒勿恣身好衣美食；戒勿盈溢。－此中最九戒。戒勿以貧賤強求富貴；戒勿為諸惡；戒勿多忌諱；戒勿禱祀鬼神；戒勿強梁；戒勿自是；戒勿與人爭曲宜，得訟先避之；戒勿稱聖名大；戒勿樂兵。－此下最九行。 此二十七戒上篇共合為道淵，尊卑通行。上備者神仙，持十八戒倍壽，九戒者增年不橫夭。冫 宗教戒律的形成，是一切宗教從無序的、無約束的原始民間形態，向著以戒律為核心而漸趨整合的理性化宗教轉變的一個重要條件，也是大規模教團形成和維繫其生存發展的重要前提。從乾吉的時代，原始道教即已出現了逐漸走向以戒律為約束機制的教派整合趨勢，為此而提供整合標準的戒律，並《太平經》一百七十篇。“勹 《想爾注》對原始教的諸多道派思想進行了批判繼承，其核心主張即“奉道誡，積善成功，積精成神，神成仙壽，以此為身寶。”匸它反對通過“守一身”或守五臟的方式來尋求達到“守一”的做法，將其指斥為“世間偽伎”。儘管後來的《太平經》中更多的是與《想爾注》思想一致的主張，但其同《太平經》中所收錄的某些道派的主張顯然是存在區別的。前者比較側重“道誡”，後者則比較側重方術及符籙道法，《太平經》思想，可以說是很相稱的。
《想爾注》的這種觀點，通過賦予作為“道”之化身的“一”以一種動態的性質，在“一”與人對“一”的需要之間，建立了一種隔離。這是人與“道”的隔離。這樣，就出現了“如何才是正確的、可致得道成仙，重得與道為一的‘守一’方法”的危機，於是，以“守道誡”為“守一”的《想爾注》宗教家，就對於信仰者擁有一種重大的制約力，即，只有《想爾注》才能為人們提供與“偽伎”相對立的、合乎“真道”的“守一”之法（即“守道誡”）；這就意味著向神權壟斷的演進，也意味著教團的萌生。這正是一切宗教在其形成和發展中必經的過程，即對“真道”的判定權和“正統”教條解釋權的壟斷化過程。只有當這種壟斷建立起來，才將意味著宗教真正成為社會的宗教（以“守道誡”這種社會的、倫理的“守一”之法作為修仙途徑），非流於純粹操作性的、為個人的生死、命運等等服務的、不可長久的個體的（或小團體的）宗教（譬如以守一身、守五臟、行房中術、服食閉煉、祭祀鬼神等等各種具體的歸於純操作性的方術修仙模式）。這也正符合早期道教產生時期各種方術、思想、神學流派之間互相批判、排斥、吸收、同化並逐漸發生自身改變而漸形合流，歸向“道教”正統的歷史邏輯。奉持《想爾注》的天師道一系，自稱“正一盟威之道”，主要原因之一就是因為該道派認為其主張乃是修道成仙的唯一正確途徑。張魯政權所施行的是比較典型的道治模式。道治的前提是戒律
葛洪則提出：“學仙之法，欲得恬愉淡泊，滌除嗜慾，內視反聽，屍居無心。仙法欲寂無為，忘其形骸。仙法欲令愛逮蠢蠕，不害含氣。仙法欲止絕臭腥，休糧清腸。仙法欲溥愛八荒，視人如已。”卩上清派經典《真誥》說：“太上曰：。。。弟子雖去吾教千萬里，心存吾戒，必得道矣；研玉經寶書，必得仙也。處吾左側者，意在邪行，終不得道也。人之為道，讀道經，行道事者，譬若食蜜，過口皆甜，六臟皆美，而有餘味。能行如此者，得道矣。”厶只有通過道戒管理信眾，才有可能在
五 政治理念的現實化及曹魏承黃德之運的宗教承認 隨著張角、張魯先後失敗，魏晉道教開始了民間狀態與理性化的對峙，逐漸向理性化演變的階段。但這並不是從此以後道教整個進入了理性化的階段，而只是一個新階段的開始。對於黃德之運的爭奪，是引發漢魏道教和各種政治力量長期角逐的核心問題；而與道教有著千絲萬縷之關係的曹魏家族同樣在暗中參與對黃德之運的角逐。 兩漢道教與朝廷劇烈衝突和失敗的事實表明，重新理解仙道與現實社會政治秩序之間的關係，制約著道教自身的生存和發展。魏晉以後，隨著張魯歸降曹操並北遷，道教在各階層傳播，知識分子和上層社人士人道者逐漸增多，道教與現實政治和社會和適應的趨勢越來越明顯。
黃初元年（220）曹丕稱帝前夕，左中郎將、原張魯部將李伏表魏王曹操：“昔先王初建魏國，在境外者聞之未審，皆以為拜王。武都李庶、姜合羈旅漢中，謂臣曰：‘必為魏公，未便王也。定天下者，魏公子桓，神之所命，當合符讖，以應天人之位。’臣以合辭語鎮南將軍張魯，魯亦問合知書所出？合曰：‘孔子玉版也。天子歷數，雖百世可知。’是後月餘，有亡人來，寫得冊文，夊卒如合辭。合長於內學，關右知名。魯即怒曰：‘寧為魏公奴，不為劉備上客也。’言發惻痛，誠有油然。合先迎王師，往歲病亡於鄴。自臣在朝，每為所親宣說此意，時未有宜，弗敢顯言。殿下即位初年，禎祥眾瑞，日月而至，有命自天，昭然著見。然聖德洞達，符表豫明，實
高貴鄉公正元二年（225）問世的《大道家令戒》說：“道重人命，以周之末世始出，奉道於瑯琊，以授干吉，太平之道，起於東方。東方始，欲濟民於塗炭。民往往欲信道。”後來，“秦人不得真道，五霸世衰，赤漢承天道佐代亂，出《黃石》之書，以授張良，道亦形變，誰能識真？漢世既定，末嗣縱橫，民人趣利，強弱忿爭，道傷民命，一去難還。故使天授氣治民，曰‘新出老君’。言鬼者何人？但畏鬼，不信道。故老君授與張陵為天師，至尊至神，而乃為人之師。汝曹輩足可知之，為尊於天地也。。。道以漢安元年
這不僅意味著原始道教將走向分化與衰落，思想體系亟待革新，而且更重要的是，道教內部終於作出了某種類似於讓步性的承認之舉，認定曹魏政權獲得黃德之運的合法性。並且，不僅認其為與漢家相連續的政治正統，而且認其為神學上的正統，是符合長期以來道教所要追求的解除末世災厄之威脅的政權。因為，“魏氏承天驅除”指的是曹魏土德解除了末世大水之災，如前引魚豢《魏略》：“漢火行，忌水（因此懼怕大水之災），故‘洛’字去其‘水’而加‘隹’。魏為土德，土，水之牡也，水得土而流，土得水而柔，故‘雒’除‘隹’而加‘水’。”魏的土德恰恰具有制約水的價值（“土，水之牡也”），因此對於兩漢長期盛行的大水將至的末世說具有解除的作用，成為救世者的代表。因此道教要求信徒們必須充分理解“魏氏承天驅除，歷使其然，載在河雒，懸象垂天”的神學根據，“ 作為一代道教思想家，在批判原始道教之弊端的同時，葛洪深切地感到信仰之於社會教化的重要意義，認為“在朝者陳力以秉庶事，山林者修德以厲貪濁，殊途同歸，俱人臣也。”隱者潔行高蹈於蓬蓽之內，‘以詠先王之道，使民知退讓“，其社會作用實乃”儒墨不替“。⼳葛洪認為，賢達之士不必以入朝為臣方為盡忠，他同樣可以虔誠地信仰道教，而聖明之君則應對這種高道採取重而師之的態度。”服而師之，貴而重之，豈六君广之小弱也？。。。從其志則可以闡弘風化，熙隆退讓，厲茍進之貪夫，感輕薄之冒昧“。�牉砟馧o種調和宗教與政治、信仰與臣節關係並力圖使之相得益彰的理想，不僅道出了一種重要思想，而且引導了導教發展的方向，預見了道教的某些發展軌跡。南朝劉宋陸修靜、北魏寇謙之和梁朝陶弘景等著名道教宗教家，就曾經在他們的宗教生活中，不同程度地實踐了葛洪這一主張。
註釋 ①「漢」徐干：《中論。考偽第十一》，1990年上海古籍出版社影印江安傅氏雙鑒樓藏明刊本，第26頁。 ②梁啟超：《論中國學術思想變遷之大勢》，上海古籍出版社，2001年，第79，81頁。
③「梁」釋慧皎撰，湯用彤校注，湯一玄整理：《高僧傳》卷五，
④《魏書。釋老志》，
⑤三石善石：《中國的千年王國》，中譯本，上海 ⑥~⑧《真誥。運象篇第二》，《道藏》第20冊，第497頁。 ⑨《真誥。甄命授第四》，《道藏》第20冊，第534頁。 ⑩⑴《真誥。運象篇第二》，《道藏》第20冊，第497－498頁。 ⑵《真誥。甄命授第四》，《道藏》第20冊，第534頁。 ⑶載《正一法文天師教誡科經》，《道藏》第18冊，第237頁。 ⑷見於漢晉之際大量的解注文中。而這些解注文，則多為向原始道教過渡中的民間方術之士所為，他們顯然也有某種共同的解注術文本，在以河南、陜西、甘肅為主的中西部地區頗為流行。 ⑸饒宗頤：《老子想爾注校證》，上海古籍出版社，1991年，第27頁。 ⑹《太上老君中經》卷上，見《道藏》第27冊，第142－144頁。 ⑺~⑽《真誥。闡幽微第二》，《道藏》第20冊，第583頁。 ⅰⅱ《真誥。闡幽微第二》，《道藏》第20冊，第586－587頁。 ⅲⅳ饒宗頤：《老子想爾注校證》，上海古籍出版社，1991年，第29，25頁。
ⅴ《抱朴子內篇。對俗》，王明《抱朴子內篇校釋》，
ⅵ《抱朴子內篇。對俗》，王明《抱朴子內篇校釋》， ⅶ《真誥。甄命授第二》，《道藏》第20冊，第523頁。 ⅷ《正一法文天師教誡科經。大道家令誡》，《道藏》第18冊，第327頁。 ⅸ參見姜生：《漢魏兩晉南北朝道教倫理論稿》第四章，四川大學出版社，1995年。 ⅹ道經曰：“父母之命，不可不，宜先從之。人道既備，余可投身。違父之教，仙無由成。”先當“仁愛慈孝，恭奉尊長，敬承二親。（《無上秘要》卷十五，”眾聖本跡品“，《道藏》第25冊，第33頁）又：”夫學道之為人也，先孝於所親，忠於所君，憫於所使，善於所友，信而可復。諫惡揚善，無彼無此，吾我之私，不違外教，能事人道也；次絕酒肉、聲色、嫉妒、殺害、奢貪、驕恣也；次斷五辛傷生滋味之餚也；次令想念兼冥心睹清虛也；次服食休糧。奉持大戒，堅質勤志。導引胎息，吐納和液，修建功德。“（《無上秘要》卷四十二引《洞玄安志經》，《道藏》第25冊，第142頁）。 丶《真誥。甄命授第二》，《道藏》第20冊，第524頁。
丿甄鸞：《笑道論》引《老子消冰經》、《三元誡》、載《全上古三代秦漢三國六朝文。全後周文》卷二十， 亅《無上秘要》卷六十五引《升玄經》（論居山有十事），《道藏》第25冊，第216－217頁。 亠以上均見饒宗頤：《老子想爾注校證》，上海古籍出版社，1991年，第6，7，12，16，18，25，29，46，47頁。 冂《太上老君經律》引《道德尊經想爾戒》，《道藏》第18冊，第218頁。 冖《太上老君經律》引《道德尊經戒》，《道藏》第18冊，第218頁。 冫《辨正論》六。 勹饒宗頤：《老子想爾注校證》，上海古籍出版社，1991年，第16頁。
匸《三國志。魏書。張魯傳》：“張魯字公棋，沛國豐人心。祖父陵，客蜀，學道鵠鳴山中，造作道書以惑百姓，從受道者出五斗米，故世號米賊。陵死，子衡行其道。衡死，魯復行之。益州牧劉焉以魯為督義司馬，與別部司馬張修將兵擊漢中太守蘇固，魯遂襲修殺之，奪其眾。焉死，子璋代立，以魯不順，盡殺魯母家室。魯遂據漢中，以鬼道教民，自號‘師君’。其來學道者，初皆名‘鬼卒’。受本道已信，號‘祭酒’。各領部眾，多者為治頭大祭酒。皆教以誠信不欺詐，有病自首其過。大都與黃巾相似。諸祭酒皆作義舍，如今之亭傳。又置義米肉，懸於義舍，行路者量腹取足；若過多，鬼道輒病之，犯法者，三原，然後乃行刑。不置長吏，皆以祭酒為治，民夷便樂之。雄據巴、漢垂三十年。”（
卩王明《抱朴子內篇校釋》， 厶《真誥。甄命授第二》，《道藏》第20冊，第523頁。 夊這無疑是用道教神學語言來論述曹氏承黃德之運的合法性。
宀《三國志。魏書。文帝紀》引《獻帝傳》， 巛載《正一法文天師教誡科經》，《道藏》第18冊，第236－237頁。
⼳《抱朴子外篇。逸民》，參見楊明照《抱朴子外篇校箋》， 广按即唐堯、虞舜、夏禹、成湯、魏文、晉平。
�洁e東晉〕葛洪：《抱朴子外篇。逸民》，參見楊明照《抱朴子外篇校箋》， |
