II.漢魏兩晉的道教

第九章 魏晉道教的理性化

第四節  魏晉道教理性化重要標誌

　　與前述《想爾注》不同的是，《大道家令誡》和葛洪及其以後幾個重要道教思想家，都明確批判原始道教（如張角等人與朝廷對抗），指責其政治問題、性色問題（去除“三張偽法”）、干預和破壞社會秩序問題等等。張角兄弟“三張”、張道陵祖孫“三張”，以及好為巫鬼之術為人祈禳者，均面臨如何與顯示社會政治秩序相協調、相適應或者在與政治的對立中滅亡的問題。原始道教的興起，與漢代巫祝淫祀之流行有密切關係，其許多方面亟待改造和提升。首先，必須超越過去對神秘巫術的依賴，才能使道教走上合理的生存與發展之路。東晉道教思想家葛洪著《抱朴子內篇》論道以治身修仙，著《抱朴子外篇》論儒以經濟天下，發其道本儒倫末、儒道互補之思，整合道教仙學與儒學綱常，以修仙為中心，建立起兩者的內部聯繫，以綱常倫理為修仙之前提，改革道教體系，從而為符合官方思想的宗教。在這種改造過程中，葛洪從多方面對原始道教進行了批判和揚棄。如《抱朴子內篇。道意》以史為鑒從正反兩面對巫祀之風進行批判說。

　　楚之靈王，躬自為巫，靡愛斯牲，而不能卻吳師之討也。漢之廣陵，敬奉李須，傾竭府庫而不能救叛逆之誅也。孝武尤信鬼神，咸秩無文，而不能免五柞之殂。孫主貴待華嚮，封以王爵，而不能延命盡之期。。。。有丘山之損，無毫厘之益，豈非失之於近，而營之於遠乎？ヾ

與這些人的做法相反，那些罷絕巫祝淫祀的君主並不會招致不祥；賢明之君應當以嚴刑峻法懲治妖邪偽道，杜絕巫祝，以免那些無知的百姓受其欺騙，乃至傾家蕩產淪為盜賊，危害社會：

　　第五公誅除妖道，而既壽且貴；宋廬江罷絕山祭，而福祿永終；文翁破水靈之廟，而身吉民安；魏武禁淫祀之俗，而洪慶來假，前事不忘，將來之鋻也。明德惟馨，無憂者壽，牆寶不夭，多慘用老，自然之，　外物滑為？若養之失和，伐之不解，百痾緣隙而結，榮衛竭而不悟，太牢三犧，曷能濟焉？俗所謂道率皆妖偽，轉相誑惑，久而彌甚，既不能修癢病之術，又不能返其大迷，不務藥石之救，惟專祝祭之謬，祈禱無已，問卜不倦，巫祝小人，妄說禍祟，疾病危急，唯所不聞，聞則修為，損費不訾，富室竭其財儲，貧人假舉倍息，田宅割裂以訖盡，篋柜倒裝而無餘。或偶有自差，便謂受神之賜，如其死亡，便謂鬼不見赦，幸而誤活，財產窮罄，遂復饑寒凍餓而死，或起為劇剽，或穿＠斯濫，喪身於鋒鏑之端，自陷於醜惡之刑，皆此之由也。或什物盡於祭祀之費耗，谷帛淪於貪濁之師巫，。。愚民之蔽，乃至於此哉！淫祀妖邪，禮律所禁。然而凡夫，終不可悟。唯以不更其法制，犯無輕重，致之大辟，購募巫祝不肯止者，刑之無赦，肆之市路，不過少時，必當絕息，所以令百姓杜凍饑之源，塞盜賊之萌，非小惠也。ゝ

葛洪明確主張嚴懲那些傳播危害民眾生命和生活、不利於社會穩定的神秘邪說之人，進而明確批判漢代以來宗派林立、形形色色的原始道教及其宗教行為：

　　曩者有張角、柳根、王歆、李申之徒，或稱千歲，假托小術，坐在立亡，變形易貌，誑眩黎庶，糾合群愚，進不以延年益壽為務，退不以消災治病為業，遂以招集奸黨，稱合逆亂，不純自伏其辜，或至殘滅良人，或欺誘百姓，以規財利，錢帛山積，富逾王公，縱肆奢淫，侈服玉食，妓妾盈室，管弦成列，剌客死士，為其致用，威傾邦君，勢凌有司，亡命逋逃，因為窟藪。皆由官不糾治，以臻死患，原其所由，可為嘆息。。。又諸妖道百餘種，皆煞生血食，獨有李家道無為為小差。。。復未純為清省也，亦皆宜在禁絕之列。ゞ

葛洪在《抱朴子內篇。袪惑》中還論述了一部份原始道教之誑惑與危害，並以古強、蔡涎、項曼都々、白和ぁ、等為例加以批判。

　　葛洪對原始道教的總結批判，是魏晉時期道教理性化的重要標誌，它奠定了此後道教向正統化發展的堅實基礎。道教逐漸吸收以前的合理成分，改造思想，與大一統的皇帝政治相適應，並逐漸從拯救論（尋藥）向自救論（煉丹）轉變。修煉神仙的方法論中，越來越多地強調人的自身行為的重要性，對原始道教的巫祝性內容進行理性化超越和提升，修道派的道德前提論（道誡至上），在葛洪龐大的道教學說體系中得到了詳盡的闡述和提升，並終成為中國道教發展的歷史選擇。葛洪在繼承修道派一系道教思想的同時，吸收改造和發展了道教的丹道理論，對原始道教進行了整理和批判，提出更高的道德標準，對其進行官方化、正統化，並將原來的“修道”方術中諸如男女合氣之術等等不合於封建道德審美的內容予以批判和裁黜，而以金丹為致仙上藥，這使修道派的修煉程式更為貼切適合於封建的倫理審美和政治秩序的要求。

　　《抱朴子內篇》的承上啟下地位，對原始道教思想的系統批判總結，以及對金丹道教的推進，使它成為原始道教理性化和向正統道教演變的重要標誌。葛洪的思想有內部自相矛盾之處，這正是這種承前啟後、集大成式人物所往往具有的特點。雖然他的思想中同樣吸收了某些為他本人所批判的原始道教內容，且其後仍有原始道教的某些思想遺留，但是新的思想也已經在他的思想中形成，原始道教的組織、思想和神學已經分化，內部出現了自我批判、自我改造的力量，並逐漸形成合理化的新道教。這裡說的“合理化”，是指那個最初在民間秘密活動、傳播末世論思想、最後與統治政權相對抗並被鎮厭的原始道教失敗後，發生了內部的分化瓦解，其內部的某些道教思想家對道教的宗教思想重新解釋，調整其信仰指向，把解除災難、獲得神仙境界的方法，定位在人自己的行為上來，宗教戒律和倫理道德在修煉神仙過程中的作用，被提升到十分重要的地位，以前的他力說逐漸被代之以自力說。與此同時，一個十分重要的特點是，此後道教逐漸形成了與統治政權之間相對合理的關係，道教找到了自己繼續生存和發展的途徑，把自己的思想調整與現社會和政治相協調相適應的狀態。當然，末世論的成懾與說教，直到六朝時期仍然盛行於道教，但其產生政治攻擊力的可能性已經被減弱到極低的程度，而且被用來證明恪守道教的宗教戒律和踐履其道德在修煉神仙過程中的重要性。另一方面，魏晉時期民間道教仍有很大勢力，並不斷發動起義，“李弘”這個名字則在數百年間被反覆用來號令民眾起事。

　　張魯歸降曹操後，五斗米道傳至南北各地。西晉時五斗米道在漢代太平道活動的琅邪邵流行，士族之家如王氏、孫氏等亦紛紛奉道，趙王倫的寵臣、道徒孫秀，用五斗米道術助趙王倫作亂。五斗米道在巴蜀的活動並未隨著張魯北遷而停止。西晉末蜀六邵流民以李特為首發動起義，李特死後其子李雄繼之，並得到青城山道教首領范長生的資助。後來李雄攻占成都，范長生被迎封為丞相，李雄稱帝後加封范長生為“天地太師”、西山侯。

　　魏晉以後統治者對道教的限制、鎮厭與改利用交相進行，使道教逐漸發生了分化。與此同時，士族知識分子加入道教，使其構成發生變化，道教的一部份繼續在民間活動並時而起事，一部分則從民間走向社會上層，成為官方認可的宗教信仰，亦有士族道徒隱居山林修道。東晉十六國時期，道教進一步向上層社會發展，門閥士族信道家族益多，琅邪王氏、蘭陵蕭氏、高平郗氏、清河崔氏、京兆韋氏皆道教世家。道教的傳播和發展形成了新的趨勢，道教不僅登上高雅之堂，而且在六朝時期更作為中國思想文化的重要代言人和推動者，與佛教發生劇烈思想衝突，試圖保傳統、拒沙門，結果卻在此過程中與佛教發生思想互動而逐漸走向一致，形成中國思想文化的新結構。

註釋

ヾ王明《抱扑子內篇校釋》本，中華書局，1985年，第171－172頁。

ゝ王明《抱扑子內篇校釋》本，中華書局，1985年，第172頁。

ゞ王明《抱扑子內篇校釋》本，中華書局，1985年，第173頁。

々據稱此人好道學仙，《論衡。道虛篇》：“曼都好道學仙，委家亡去，三年而返。家問其狀，曼都曰：‘去時不能自知，忽見若臥形，有仙人數人，將我上天，離月數里而止。見月上下幽冥，幽冥不知東西。居月之旁，其寒淒愴。口饑欲食，仙人輒飲我以流霞一杯，每飲一杯，數月不饑。不知去幾何年月，不知以何為過，忽然若臥，復下至此。’河東號之曰‘斥仙’。”《論衡校釋》本，中華書局，1990年，第325頁。

ぁ見《蒙文通文集》第一卷《古學甄微。道教史瑣談》，巴蜀書社，1987年，第315頁。

あ即帛家道的代表人物帛和。