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II.漢魏兩晉的道教
第九章 魏晉道教的理性化
第三節《想爾注》的反迷信傾向與修道學說的提升
一、從“術”到“德”：對民間道派的抨擊與守誡道模式的形成
漢代道派紛雜，其具體思想主張已難考，但其區別則較明顯。根據《老子想爾注》涉及道派批評的內容進行考察，同時參照有關的早期道經，可看出當時道教思想發展的大致情形。 行“還精補腦”術的寶精派，主張以古代相傳的房中之術修煉神仙。他們的基本做法就是“從女不施”，以圖“還精補腦”之效。《想爾注》曰：“道教人結精成神，今世間偽伎詐稱道，托黃帝、玄女、龔子、容成之文相教，從女不施，思還精補腦，心神不一，失其所守，為揣悅不可長寶。”ヾ又曰：“古仙士寶精以生，今人失精而死，大信也。今但結精便可得生乎？不（否）也，要諸行當備。所以精者，道之別氣也，人人身中為根本，持其半，乃先言之。夫欲寶精，百行當修，萬善當著，調和五行，喜怒悉去，天曹左契，算有餘數，精乃守之，惡人寶精，糖（空也）自苦終不居，必自泄漏也。心應規，制萬事，故號明堂三道，布陽耶陰害，以中正度道氣。精並喻像池水，身為池堤封，善行為水源，若斯三備，池乃全堅。心不專善，無堤封，水必去。行善不積，水必燥乾。決水溉野渠如溪江，雖堤在，源流泄必亦空．．．斯三不慎，池為空坑也。”ゝ《想爾注》認為：“知守黑者，道德常在，不從人貸，必當賞之，不如自有也。行《玄女經》龔子容成之法，悉欲貸；何人主當貸若者乎？故令不得也。唯有自守，絕心閉念者，大無極也。”ゞ 《想爾注》批判主張純行房中之術以修仙的寶精派，認為純行寶精以圖不死是不可能成功的，主張一種基於修“百行”、積“萬善”、輔之以自身煉養寶精而得長生不死的神仙觀念。《想爾注》並不完全反對寶精派的思想，但它認為純行寶精於修仙同樣是無補的，必須修積善行，遵守道誡，輔以“男女合氣之術”，才是真正成仙之路。 顯然《想爾注》要求修仙者進行自身內部閉煉精氣，反對採人之氣以煉己身，乃至流於淫邪的做法（採陰補陽或採陽補陰）。這是教特有的一種倫理思想內容，可稱之為“修煉倫理”。它標誌著早期道教宗教家同秦漢時期以各種神仙方術相傳授的方士之間，存在著諸多重大的區別，這些區別的主要方面之一，就在於“修煉倫理”上。 考察《想爾注》的修仙論，會發現似乎《想爾注》亦未能脫離早期道教全盤接受上古神仙思想的痕跡；因為它在對多種方術持否定態度的同時，同樣主張施行包括“男女合氣之術”，推重“寶精”，這在《想爾注》對《道德經》六章“谷神不死，是謂玄牝。玄牝門，天地根。綿綿若存，用之不動”的注文中體現得尤為明顯。它對“寶精”的推崇達到如此之高的地步，以致有同意斷絕作為社會義務之一的生育而寶精長生之嫌，因為它說：“上德之人，志操堅強，能不戀結產生，少時便絕。又善神早成，言此者道精也；故令天地無祠，龍無子，仙人妻，玉女無夫，其大信也。”並強調說：“能用此道，應得仙壽，男女之事，不可不勤也”。其修仙方法論頗似方仙道，但其迷信傾向受到了抑制，而其目的則已經充分獲得了符合封建倫理要求的解釋。《想爾注》說： 谷者，欲也。精結為神，欲令神不死，當結精自守。．．．男欲結精，心當像地似女，勿為事先。 牝，地也，女像之。陰孔為門，死生之官也，最要，故名根。男荼亦名根。 陰陽之道，以若結精為生。年以知命，當名自止。年少之時，雖有，當閉省之。綿綿者微也，從其微少，若少年則長存矣。今此乃為大害，道造之何？道重繼祠，種類不絕，欲令合精產生，故教之。々
從中可以發現《想爾注》運用“男女之事”的修行方式，無疑是以合乎封建倫理要求為前提的，是“人道”與“仙道”的 因此，《想爾注》自稱“真道”，乃是因為它對古來方仙道在批判的基礎上進行了倫理化改鑄，強調了“人道”之積在使與“天道”相通中的重大的決定意義（合於老子“天道無親，常與善人”之說），把“備於諸行”、“寶精”、“繼祠”等修煉方術與社會責任合為一體，從而發展為漢代修道成仙思想的主流派。《想爾注》雖用“男女合氣”之術，但它是一個“修仙派”，主張把仙術實踐與道德修積結合起來，故蒙文通先生頗感太平道“似源出儒、墨”。ぁ 《想爾注》指出：“今世間偽伎因緣真文設詐巧，言道有天轂人身有轂，專＠為柔，輻指形為錧＠；又 培胎練形，當如土為瓦時；又言道有戶牖在人身中；皆耶偽不可用，用之者大迷矣。あ《想爾注》所批判的道派，還包括以《河上公注》和《太平經》為代表的行“守一身”、“守五臟神”的存神修仙道派。《想爾注》認為：“道至尊，微而隱，無狀貌形像也；但可從其誡，不可見知也。今世間偽伎指形名道，令有服色名字、狀貌、長短非也，悉耶偽耳。”ぃ指出“道真自有常度，人不能明之，必復企慕，世間常偽伎，因出教授，指形名道，令有處所，服色長短有分數，而思想之，苦極無福報，此虛詐耳。強欲令虛詐為真，甚極，不如守靜自篤也。”い批判“存神派”的“指形名道”，以存神為成仙不死之術的修煉思想。而《太平經》即有所謂“指形名道，令有處所，服色長短有分數，而思想之”的存神法。故亦在《想爾注》批判之列。《太平經》援引早期道經《靈書紫文》經內容，列舉了二十四種修道養生之法，其中第一種方法即“真記諦，冥諳憶”，第二者為“仙忌詳存無忘”，均屬存神內修方術。《想爾注》說：“身為棈華，精落故當載營之，神成氣來，載營入身，欲念此功無離一。一者道也，今在人身何許？守之云何？一不在人身也，諸附身者悉世間偽伎，非真道也；一在天地外，人在天地間，但往來人身中耳，都皮里悉是，非獨一處。一散形為氣，聚形為太上老君，常治崑崙，或言虛無，或言自然，或言無名，皆同一耳。今佈道誡教人，守誡不違，即為守一矣；不行其誡，即為失一也。世間常偽伎指五藏以名一，暝自思想，欲從求福，非也，去生遂遠矣。”ぅ認為“道”是絕對的“一”，道氣無所不在，存神派所堅持的以守身中五臟為“守一”的做法，不是真正的“守一”，故被斥為“偽伎”。《想爾注》指出，真正的“守一”乃是“守道誡”：守誡不違，即為守一矣；不行其誡，即為失一也。“有關《想爾注》的守道誡修仙思想，下文還將進一步討論。 在“守一”之法的觀點上，《想爾注》同《河上公注》和《太平經》的觀點存在很大的不同。 河上公認為“一”是指“精氣”，“守一”就是指“專守精氣”；而且“神謂五臟之神”，“人能養神則不死”。《太平經》認為“守一”是指“守一身”，使“形”、“精”、“神”合而為一，認定“此即長生久視之符也”。う此相反，《想爾注》認為：首先，“一不在人身也”，故而通過守五臟來“守一”是無益的“偽伎”。其次，“一”往來於天地之間和人身之中，“非獨一處”。“一”的存在空間玄而廣，它超乎天地人身，但又往來其間，“一在天地外，人在天地間”，並且“往來人身中耳，都皮里悉是，非獨一處”，也就是，當“一”往來於人身中時，人身中即充斥了“一”，“都皮里悉是”，此時，“一”無所不在。因而，自然地，《想爾注》便反對試圖通過“守一身”或守五臟的方式來尋求達到“守一”目的的做法，並將其指斥為“世間偽伎”。正如當代學者所見，“它的這番話，似乎正是針對《河上公章句》和《太平經》”而說的。“ぇ儘管後來的《太平經》中更多的是與《想爾注》思想一致的主張，但《想爾注》同《太平經》中所收錄的某些道派的主張顯然存在區別；前者比較側重”道誡“，後者則比較則重方術及符籙道法，馬端臨所稱”雜而多端“用來譬喻《太平經》思想，可謂相稱。由此我們也可以堅信，《太平經》定係不同時期、不同教派和不同經典的綜合性結集，絕非一人、一時、一派之作。
進一步的分析表明，《想爾注》的這種觀點，通過賦予作為“道”之化身的“一”以一種動態的性質，在“一”與人對“一”的渴需之間，建立了一種隔離。這是人與“道”的隔離。這樣，就出現了“如何才是正確的、可致得道成仙、重得與道為一的‘守一’方法”的危機，於是，以“守道誡”為“守一”的《想爾注》宗教家，就對於信仰者擁有了一種重大的制約力，即，只《想爾注》才能為人們提供與“偽伎”相對立的、合乎“真道”的判定權和“正統”教條解釋權的壟斷化過程。只有當這種壟斷建立起來，才將意味著宗教真正成為社會性的大規模教團
二 對“世間偽伎”及讖緯等“邪文”迷信的批判
對作為原始道教起源形態之一的讖緯神學的批判，是《想爾注》中一個引人關注的重要內容。《想爾注》特別批判了當時流行的庸俗化的、儒術和讖緯神，並對傳授“世間偽伎”、以“耶（邪）文‘相教、鄙視諸”行“（即道德）而主張”仙自有體彔，非行所臻“之宿命論觀點的”邪文“誦特信仰者的批判很尖銳。《想爾注》痛陳時弊，指出： 道絕不行，耶文滋起，貨賂為生，民竟貪學之，身隨危傾。當禁之，勿知耶文，勿貪寶貨，國則易治。上之化下，猶風之靡草。欲如此，上要當知信道。え人等當欲事師，當求善能知真道者；不當事耶偽伎巧，耶知驕奢者也。ぉ世常偽伎，不知常意，妄有指書，故悉凶。お真道藏，耶文出，世間常偽伎稱道教，皆為大偽不可用。何謂耶文？其五經半入耶，其五經以外，眾書傳記、屍人所作，悉耶耳。か 在《道德經》十九章“絕聖棄知，民利百倍”句下注曰： 謂詐聖知耶文者，夫聖人天所挺生，必有表，河雒著名。然常宣真，不至受有誤耶道，不信明聖人之言，故令千百歲大聖演真，滌除耶文。今人無狀，載通經藝，未貫道真，便自稱聖，不因本，而章篇自揆，不能得道言；先為身，不勸民真道可得仙壽，修善自勤。反言仙自有骨錄，非行所臻，云無生道，道書欺人。 此乃罪盈三千，為大惡人，至令後學者不復信道，元元不旋，子不念供養，民不念田，但逐耶學，傾側師門，盡氣誦病，到於窮年，會不能忠孝至誠感天，民治身不能仙壽，佐君不能致太平；民用此不息，倍城邑虛空。是故絕詐聖邪知，不絕“真聖道知”也。が 應當指出的是，這些都是對漢代流行的以篡經弄文、危言聳聽邀寵於帝君的讖緯形式的原始道教的批判，值得關注和研究。《想爾注》主張統治者不要縱容和獎賞那些玩弄經學以圖利的人，而應實行無為治世，“治國法道，聽任天下仁義之人，勿得強賞也。所以者，尊大其化，廣開道心，人為仁義，自當至誠，天自賞之，不至誠者，天自罰之；天察必審於人，皆知尊道畏天，仁義便至誠矣。今王政強賞之，民不復歸天，見人可欺，便詐為仁義，欲求祿賞。旁悉自復孝慈矣。此義平忤俗夫心，久久自解，與道合矣，人君深當明之。“き
如果一個成熟的宗教鼓吹“仙自有骨錄，非行所臻”，信眾就會執著於巫術迷信而拒絕理性，就會試圖依靠自身以外的因素實現成仙的目的。這意味著道德和修行受到了排斥。《想爾注》為這遠離 在東漢混雜多端的思想複合體內，儒道學說是最重要的兩大理論流派。但當時的儒道已大不同於古之儒道。自西漢董仲舒以來，儒家學說已受到諸種社會思潮的影響而逐漸墮落為“儒術”，它的宗法封建特性和有為治世的主張，在西漢確曾取代黃老道家的政治地位而發揮重要作用。武帝以後，道家學說雖已失去意識形態上的主導地位，但在民眾中的影響，卻日益增強。早期民間道教崛起之際，便對於為統治者服務的被讖緯毒化了的儒術提出相當嚴厲的批判，儘管在社會倫理觀念上早期道教還是同儒家倫理有許多共同之處。《想爾注》所批判的東漢社會“道絕不行，耶文滋起，貨賂為生，民竟貪學之，身隨危傾。當禁之，勿知耶文，勿貪寶貨，國則易治。上之化下，猶風之靡草。欲如此，上要當知信道。”く那麼“何謂耶文？其五經半人耶，其五經以外，眾書傳記、屍人所作，悉耶耳。”ぐ顯然“耶文”指的是當時社會流傳相教的被《想爾注》視為邪道的儒術、讖緯及與此密切相關的符籙方術士等等，它們的一個比較共同的特徵就是不講求守道誡，而轉相教人以圖貨、求祿賞知“愛身”而非“保身”之術，具有十分強烈的世俗化特徵。 事實上，《想爾注》在批判讖緯的同時，也吸收利用了讖緯神學的思想內容。如在《道德經》二十九章“其不得已”句注曰：“國不可一日無君，五帝精生，河雒著名，七宿精見，五緯合同，明受天任而令為之，其不得已耳，非天下所在，不可妄庶幾也。”又注三十五“執大象，天下往”句曰：“上聖之君，師道至行，以教化天下，如治太平符瑞，皆感人功所積，致之者，道君也。”又於“與珥，過客止”下注曰：“諸與天災變怪，日月運（暈）珥，倍臣縱橫，＠貫之咎，過罪所致。五星順軌，客逆不曜，疾疫之氣，都悉止矣。”け這些都表明，原始道教通過批判繼承的方式融攝了漢代讖緯神學及其思想內容，使其成為道教思想體系的組成要素。事實上，葛洪同樣把緯書的某些內容融入道教。如《抱朴子內篇。仙藥》：“《孝經援神契》曰，椒薑御濕，菖蒲益聰，巨勝延年，威嘉辟兵。皆上聖之至言，方術之實錄也，明文炳然，而世人終不信，可嘆息者也。”或許，道教對於讖緯的吸納、融攝與超越，正是除了某些統治者禁止民間涉足讖緯神學之外導致讖緯神學逐漸衰落的又一重要原因。 以《想爾注》為代表的道派，主張德術結合、以誡為首。這一派對老子《道德經》的極度推崇，使它的修仙思想被鮮明地體現出來。它反對當時流行的某些宿命論神仙觀念，把人的主觀行為的價值積累判定為他能否成仙的決定因素，使道教成為神仙學說的核心，使神仙學說有了強烈的社會操作特徵，不但為更多的人開拓了自我修煉成仙的途徑，而且更重要的是，由於這種途徑的自我控制特性，道教的道德絕對主義找到了至好的貫徹機制。這種思想形態的進一步表現，就是“我命在我不在天”げ和“神仙可學”こ思想的形成。
注釋 ヾゝゞ鐃宗頤，老子想爾注校證，上海古籍出版社，1991年，第11，27－28，36頁。 々以上見饒宗頤：《老子想爾注校證》，上海古籍出版社，1991年，第9頁。 ぁ見《蒙文通文集》第一卷《古學甄微。道教史瑣談》，巴蜀書社，1987年，第315頁。 あ~ぅ饒宗頤：《老子想爾注校證》，上海古籍出版社，1991年，第14、17、19、12頁。
う王明：《太平經合校》， ぇ卿希泰主編《中國道教史》第一卷，四川人民出版社，1988年，第189頁。 え~け饒宗頤：《老子想爾注校證》，上海古籍出版社，1991年，第5、11、20、22、23－24、24、25、6、22頁。
げ原始道經《龜甲文》、《玉牒記》云：我命在我不在天，還丹成金億萬年“；”天下悠悠，皆可長生也，患於猶豫，故不成耳。“（見葛洪《抱朴子內篇。黃白》，王明《抱朴子內篇校釋》本，
こ葛洪說：“仙之可學致，如黍稷之可播種得甚炳然耳。然未有不耕而獲嘉禾，未有不動而獲長生度世也。”（《抱朴子內篇。勤求》，王明：《抱朴子內篇校釋》， |
