II.漢魏兩晉的道教

第九章 魏晉道教的理性化

第一節　原始道教何以被目為“賊”

兩漢時期民間道教常被稱為“賊”，其信仰被視為與官方宗教傳統相佐，被視為是君主所獨有的通天神權的篡奪者。ヾ因此，所謂“賊”，是相對於當時以皇帝為代表的國家正統祭祀通神體系而言的，指的是那些自立神學解釋系統、“以妖術教授”、“轉相誑惑” ゝ而有竊國神柄之罪的原始道教組織。

中國大一統的皇帝制度，雖然始於秦朝，但把君主作為國家最高權代表的宗教思想，古已有之。古代的“絕地天通”神話有時即被理解為這種思想的映射。基於這種思想，只有作為天子的帝王和有崇高德性之人，才能在不同的等次具有通達天神的可能。到漢代，這種思想逐漸在現實政治生活中得到體現。“皇帝”成為天地之間至高無上的統治者，是代表上天在地上進行統治的“天子”。在天下一統的政治和文化格局下，皇帝獨握交通天父地母之神權。“天人感應論”更使皇帝成為人類社會與天地父母之間能否和諧相處、甚至關係到人類存亡興衰的關鍵人物。

然而歷史表明，正是由於“天人感應論”者們為皇帝戴在頭上的這道教聖光環，使“災異論”以及各種災異解除理論盛行。基於這些理論，秦漢皇帝們受到臣民們的許多指責；皇帝甚至成為整個社會尋求解除焦慮和恐懼的焦點人物。但是歷史表明（而且事實也必然如此），包括皇帝在內的任何人，在事實上都是無力解除天地間的災異現象，因為那是人類力量所無法抗拒的自然和社會運動變化規律使然。但是在那樣的歷史時代，人們不可能認識到這一點，因此他們最終所達到的並不是對皇帝的理解或諒解，而是不信任乃至否定。本來支撐皇權、為其進行合法性論證的“天人感應論”與“災異論”，成為一把兩刃劍，同樣解構了皇權的神聖性。這樣一來，天人感應論既支撐了當時的君權神聖化需要，又使得基於“絕地天通”思想而被剝奪了通天權的黎民百姓與上天之間，再次以感應的方式獲得了與天接通的可能性，這就暗示了解構皇帝獨有的通天神權的可能性。

與此同時，作為社會問題釋系統的“天人感應論”與“災異論”，因其這種無效性而受到懷疑，於是某種替代功能的社會思想形態，成為人們期待的焦點。它不僅被期待能夠解各種災異，而且被期待能夠為整個社會帶來永久的太平盛世。道教是在秦漢時期長期在的這種期待中孕育產生的。

　　前曾論及，太平道、五斗米道教團出現以前，以《天官歷包元太平經》的思想為代表，兩漢社會中廣泛傳播著末世論思想，在這種思想支配下，人們期待著皇帝能夠通過各種手段解除末世之災，但許多人基於其信仰對於通過皇帝解除災厄的可能性持懷疑態度，而且皇帝不能接受原始道教提出的解除末世之災的方法（因為與皇帝所遵循的宗教傳統有很大差異）。而對於那些相信末世之災厄即將到來的人們來說，這意味著他們要遭受毀滅。而民間道派首領自稱“將軍”、“神上使”、“天帝使者” ゞ、“無上使者” 々或“王”、“皇（黃）帝”或“太上皇”等等，聲稱能為他們的追隨者解除災厄。這些稱號中，有些當與原始道教的北斗崇拜有重要關係。在漢人心目中，北斗七星制約著地上人間的一切。按《史記．天官書》：“斗魁戴匡六星曰文昌宮：一曰上將，二曰次將，三曰貴相，四曰司命，五曰司中，六曰司祿。”類似的說法在漢緯中多次出現。而緯書中的宗教神秘成分，使這些本來作為星名的語匯，具有了某種宗教性涵義，並在當時盛行的災異解除神學和司命信仰的支配下，逐漸成為一種宗教話語，進入原始道教。“將軍”、“使者”等稱號包含有天帝派遣來拯救地上人民之使者的蘊義，而“黃（皇）帝”則更是具有拯救能力的天上大神。ぁ按《後漢書．馬援傳》：“初，卷人維范，訞言稱神，有弟子數百人，坐伏誅。後其弟子李廣等宣言范神化不死，以誑惑百姓。（劉秀建武）十七年齡48），遂共聚會徒黨，攻設皖城，殺皖侯劉閔，自稱”南岳大師“。道謁者張宗將兵數千人討之，復為廣所敗。於是使援發諸諸郡兵，合萬餘人，擊破廣等，斬之”。あ維范“訞言稱神”並“有弟子數百人”，無疑都是早期道教民間形式。

考《後漢書》有關諸帝紀：安帝：永初三年（109）七月，“海賊”張伯路自稱“將軍”，率軍三千餘人活動於山東沿海九郡之地，殺二千石、令、長。起義歷時三年。順帝：陽嘉元年（132）三月，揚州六郡“妖賊”章何等，自稱“將軍”，進攻四十九縣，殺傷長吏。永和四年（139），陰陵人徐鳳、馬勉等與周生等同時起義。徐鳳等起於當涂馬丘聚，自稱“無上將軍”；馬勉稱“黃帝”。順帝時大規模的原始道教教團已形成：“沛人張魯，．．．初祖父陵，順帝時（126－144年間）客於蜀，學道鶴鳴山中，造作符書，以惑百姓。受其道者，輒出米五斗，故謂之”米賊“。陵傳子衡，衡傳於魯，魯遂自號‘師君’。” ぃ沖帝：永嘉元年（145）十一月，歷陽義軍華孟，自稱“黑帝”，眾數千人。桓帝：建和元年（147）清河劉文立清河王蒜為天子，陳留李堅自稱“皇帝”。建和二年（148）“冬十月，長平陳景自號‘黃帝子’，署置官屬，又南頓管伯亦稱‘真人’，並圖舉兵，悉伏誅。”和平元年（150）二月，“扶風妖賊裴優自稱皇帝，伏誅。”延熹四年（161）冬十月，“南陽黃武與襄城慧得、昆陽樂季訞言相署，皆伏誅。”漢史上更許多關於民間起事者自稱“將軍”的記載。如黃巾起義爆發的時侯，其首領張氏三兄弟便以“將軍”相署：張角稱“天公將軍”，張寶稱“地公將軍”，張梁稱“人公將軍”。

太平道的天師具有伸張上天意志的強烈使命意識。天師說：“人有道而稱使者，神人也。”い這是作為太平道師的張角及其徒眾能夠號令天下民眾（其中包括許多屬於漢朝統治階層之人士）的一個重要原因。我們在漢墓出土的朱書斗瓶和“黃神越章”之類神印中，大量說明了，張角的太平道及其徒眾的做法，乃是原始始教“天帝神師”、“天帝使者”信仰的政治化和具體化。

由於眾多自稱“將軍”、”“黃（皇）帝“、的民間起義者的不斷”僭越“，後漢皇帝的正統”天子“地位受到越來越嚴重的衝擊，致使皇帝也不得不採取與民間相應的宗教手段。靈帝中平五年（188），”冬十月，青、徐黃巾復起，寇郡縣。甲子，帝自稱‘無上將軍’，燿兵於平樂觀。“ぅ靈帝此舉意義何在？《後漢書．何進列傳》對此有詳盡記載：”（中平）五年，天下滋亂，望氣者以為京師當有大兵，兩宮流血。大將軍司馬許涼、假司馬伍宕說進曰：‘《太公六韜》有天子將兵事，可以威壓四方。’進以為然，入言之於帝。於是乃詔進大發四方兵，講武於平樂觀下。起大壇，上建十二重五彩華蓋，高十丈，壇東北為小壇，復建九重華蓋，高九丈，列步兵、騎士數萬人，結營為陣。天子親出臨軍，駐大華蓋下，進駐小華蓋下。禮畢，帝躬擐甲介馬，稱‘無上將軍’，行陳三匝而還。詔使進悉領兵屯於觀下。“這是一種宗教法術儀式，而非實際的軍事行動。其目的是通過儀式，使皇帝擁有較之民間道教首領更高的神學地位，以便”威壓“黃巾起義的勢力。這樣一來，就出現了一種奇特的現象，即原始道教不僅被發民眾巔覆漢朝統治的起義者所運用，同時也被試圖遏制這些起義的皇帝所運用，從而導致了原始道教的一種悖相發展狀況。

　　與此同時，統治者也在進行崇道祠老子活動。桓帝延熹“八年（165）春正月，遣中常侍左悺之苦縣，祠老子。”同年冬十月，民間道教信徒再次出現神學政治活動：“勃海妖賊蓋登等稱‘太上皇帝’，有玉印、珪、璧、鐵券，相署置，皆伏誅。”接著，皇帝祠老子的活動再次出現：同年，第二次“使中常侍管霸之苦縣，祠老子。”延熹九年（166）春，“沛國戴異得黃金印，無文字，遂與廣陵人龍尚等共祭井，作符書，稱‘太上皇’，伏誅。”同年秋七月“庚午，祠黃、老於濯龍宮。”按《後漢書．卷一百八．志第八．祭祀中》記載：“九年，親祠老子於濯龍宮。文罽為壇飾，淳金釦器，設華蓋之坐，用郊天樂也。”う

為什麼漢代皇帝要反覆祠祭老子？前引章帝（76－88年在位）時王阜所作《老子聖母碑》有曰：“老子者，道也。．．．”ぇ這說明，當時人們已將作為歷史人物的“老子”與“道”相等同，作為神聖力量的化身而加以崇拜。桓帝僅在延熹八年（165）這一年內，便先後兩次派遣中常侍前往苦縣老子故里，祠老子；實際上，“祠老子”活動實際上已是一種宗教活動，因為時人將老子等同於“道”，祠祭老子，就意味著上祈於“道”，冀得其佑助。え

為什麼漢代皇帝要反覆祠祭老子？前引章帝（76－88年在位）時王阜所作《老子聖母碑》有曰：“老子者，道也。”ぉ說明當時人們已將作為論“道”的哲學家“老子”與其所論的“道”相等同，老子成為“道”的符號，被作為神聖力量的化身而加以崇拜。桓帝僅在延熹八年這一年，內便先後兩次派遣中常侍前往苦縣老子故里，祠老子；實際上，“祠老子”活動是一種神學活動，因為時人將老子等同於“道”，祠祭老子，就意味著上祈於“道”，冀得其佑助。由此我們發現道教發生期思想領域的一大特點，即無論是民間，還是皇帝，均同時將老子和“道”作為其崇拜對象，並在實質上出現了類似於爭奪與老子即“道”的溝通權的衝突。民間多以得神物為其印證方式，用以說明某些人獲得了“道”的認可，從而得神印、神券等等，故敢於自稱“皇帝”、“太上皇帝”、“黃帝（子）”、“無上將軍”、“天地使者”、“真人”之類之稱號。

民間道教活動和統治者的崇祠老子活動，均很頻繁，且交相進行，似乎雙方在爭奪對正在興起的道教的神權與控制權。而他們共同的神學目的，就是解除游蕩於整個社會上方的、原始道教所預言的甲申大水之災お等重大災難。顯然，誰能夠為民眾解除這些災難，誰就將成為其真正的靈魂控制者。張角發動黃巾起義前的十幾年裡，整個社會中都在傳播著一種具有這種功能的預言：“蒼天已死，黃天當立，歲在甲子，天下大吉。”所謂“天下大吉”，實指天下民人將得解除這些災難，而其解除之期則“歲在甲子”。這正是張角及其徒眾能得天民眾響應的一個根本原因。

日本學者三石善吉從另一個角度研究了張角和他所發動的黃巾起義。他認為：

　　黃巾起義時代，是佛教剛傳入中國的時期。在儒教思想大體確定了其正統性的後漢帝國末期，非正統的道家思想攝取了由刺激傳播（按三石善吉原注：“刺激傳播是指接受方以獨創性為主，即非單純模仿。”か）而來的佛教教義（特別是來世的拯救思想）。安於現世享樂的漢民族受到來世拯救思想的劇烈衝擊，產生了尖銳否定現世──因天災人禍而造成可怕的社會性混亂時代──的太平道思想。新傳來的思想給予了批判顯示政治狀況的新觀點。於是，道家思想在此與佛教、黃老思想混成、尚未被冠以“道教”名稱的道教最初期的大規模民起值得注意，而且由否定現在→天地大終→太平的這一思想結構，與《聖經．啟示錄》中特徵顯見的千年王國思想結構完全一致，也極為引人囑目。

故“稱之為道教的千年王國，以此把握其初源形態。”並進一步指出：“黃巾起義中，我們所熟悉的董卓、曹操、劉備及孫權等《三國志》主角紛紛登場。但以千年王國的視角重新把握黃巾起義的話，反叛的主謀張角，才是改造世界的救世主。而曹操只是壓制救世運動的反面角色，劉備、關羽、張飛也不例外。漢王朝被看作是造成亂世，並想鎮壓救世運動的壓迫機構。”が三石善吉認為，從《後漢書．襄楷傳》“天神遣以好女，浮圖曰‘此但革囊盛血’，遂不 眄之。其守一如，此乃能成道”之說，可以判定：“信奉太平道的人們具有為了未來而否定現在的思想。浮圖對魔王差遣的美女不抬眼皮之事，稱為‘守一’，宛如耶穌不為魔王撒旦誘惑，否定現世的世俗價值。‘守一’，是與統一精神的宇宙本體之道合一的宗教實踐法，也是從‘承負’的鎖中被解放的方法。‘承’是從先祖、先人（即過去）承受的罪業，‘負’是讓子孫後代（即未來）擔負的罪業。現世之人的不孝、不順、不忠的行為，或先人的此種行為，將帶給自己或子孫不幸與災難。這樣，要切斷過去至現在至未來的繼承者的罪業，從這個輪迴中解脫出來，就只有‘守一’。即通過拒絕過去、現在、切斷過去、現在、未來連續著的‘承負’。在這一點上，‘守一’思想具有革新性。”き

註釋

ヾ如“五斗米道”被稱為“米賊”，“太平道”被稱為“娥賊”，皆然。

ゝ《資治通鑒》卷五十八《漢紀五十》記張角太平道發動起義前的傳教活動。

ゞ原始道教的政治活動在很多古代道教神印中得到反映。如羅福頤主編《秦漢南北朝官印證存》（文物出版社，1987年）第209頁收有四枚“天帝使者”印。

々羅福頤主編《秦漢南北朝官印證存》文物出版社，1987年，第319頁。

ぁ在原始道教中，黃帝具有特別重要的救世意義；原始道教的尚黃本身就與此有極為密切的關係。有關研究參見姜生《道教尚黃考》，《中國哲學史》1996年1－2期。

あ《後漢書》卷二十四《馬援列傳十四》，中華書局點校本，第838頁。

ぃ《後漢書》卷七十五《劉焉傳》，中華書局點校本，第2432－2435頁。

い王明：《太平經合校》，中華書局，1960年，第173頁。

ぅ《後漢書．靈帝紀》，中華書局點校本，第356頁。

う但《東觀漢記》卷三“威宗孝桓皇帝”則記為：（延熹）“八年，妖賊蓋登稱大皇帝，有璧二十，珪五，鐵券十二。後伏誅。”“九年，戴異鉏田得金印，到廣陵，以與龍尚名臣少府李膺等，並為閹人所潛，下獄死。”“永康元年，西河言，白免見。帝好音樂，善琴瑟。立黃老祠北宮濯龍中，以文罽為壇飾，淳金銀器，彩色眩耀，祠用三牲，大官飾珍饌，作倡樂，以求福祥也。‘見《東觀漢記》，叢書集成初編本，中華書局，1985年新一版，第31頁。

ぇ《全後漢書》卷32，《全上古三代秦漢三國六朝文》，中華書局，1958年，第652頁。

え或許存在這樣的可能，老子的神化起於民間，由於民間的老子祭祀活動影響巨大，朝廷不得不出面爭奪老子的祭祀權，故有一年兩祠老子之事。否則就會在國家信仰體系上出現分裂，就意味著皇帝神權的瓦解。老子信仰雖是在傳統的儒家祭祀神學之外出現，但它卻是基於曾經作為國家正統的黃老思想的黃老學說而形成的信仰，因此國家只能將其納入祭祀體系，以維持其在神學上的絕對支配權。

ぉ《太平御覽》卷1。

お按現存《太平經鈔》很可能保存了原始道經《天官歷包元太平經》（和後來以其為基礎形成的《太平清領書》）的某些災異說及末世論思想。按經中內容推考，大致“天官歷”的重要內容之一就是闡述“甲申之災”等重大災變問題。“今天地開闢，淳風稍運，皇平氣隱，災癘橫流。上皇之後，三五以來，兵疫水火，更互兢興，皆由億兆，心邪形偽，破壞五德，爭任六情，肆凶呈暴相侵凌，尊卑少長，貴賤亂離。致二儀失序，七曜違經，三才變異，妖訛紛綸。神鬼交傷，人物凋喪，眚禍荐至，不悟不悛，萬毒恣行，不可勝數。大惡有四：兵、病、水、火。陽九一周，陰孤盛則水溢。百六一匝，陽偏興則火起。自堯以前，不復須述。從唐以來，今略陳之。宜諦憶識，急營防避。堯水之後，湯火為災，此後遍地小小水火，罪重隨招，非大陽九大百六也。大九六中，必有大小甲申。甲申為期，鬼對人也。災有輕重，罪福厚薄，年地既異，推移不同。中人之中，依期自至。中之上下，可上可下，上下進退，升降無定。為惡則促，為善則延。未能精進，不能得道。正可申請期，隨功多少。是以陽九百六，或先或後，常數大歷，凝擬淺深。計唐時丁亥後，又四十有六。前後中間，甲申之歲，是小甲申，兵病及火，更互為災，未大水也。小水遍沖，年地稍甚。又五十五，丁亥，前後中間，有甲申之年。是大甲申三災俱行，又大水蕩之也。”（王明：《太平經合校》，中華書局，1960年，第3－4頁）《太平經鈔》的這些內容，為我們提供了理解西漢末期以來史料反覆記載的、民眾以大水預言相驚導致民心動蕩，以及始道教所謂“天官歷”的重要依據。所謂“甲申為期，鬼對人也”，指甲申之期到來之際，是鬼對人施威之時；當此之時，生活於陽界的人將遭受陰鬼的毒害。而張角黃巾口號中出現的“歲在甲子，天下大吉”之語，顯係基於此說而來。按《後漢書．郎顗襄楷列傳》：“《太平清領書》，．．．後張角頗有其書焉。”實際上，張角正是根據這部道經的思想來‘教化’民眾，並為民眾提供解除災異心理強制的方法。該經宣稱甲申大水之災即將到來，於是社會中不可避免地出現了大規模的驚恐和混亂現象；而在原始道教傳教者宣稱甲申之災即將到來的同時，也向人們傳播了度過此災的途徑，這或許就是至今保存在《太平經鈔》中的下述論述：“昔之天地與今之天地，有始有終，同無異矣。初善後惡，中間興衰，一成一敗，陽九百六，六九乃周，周則大壞。天地混韲，人物糜潰。唯積善者免之，長為種民。種民智識，尚有差降，未同浹一，猶須師君。君聖師明，教化不死，積煉成聖，故號種民。種民，聖賢長生之類也。（王明：《太平經合校》，中華書局，1960年，第4頁）凡大小甲申之至也，除凶民，度善人。善人為種民，凶民為混韲。未至少時，眾妖縱橫互起，疫毒衝其上，兵火繞其下，洪水出無定方，凶惡以次沈沒。此時十五年中，遠至三十年內，歲災劇，賢聖隱淪。大道神人更譴真仙上士出經行化，委曲導之。勸上勵下，從者為種民，不從者沈沒，沈沒成混韲。凶惡皆蕩盡。種民上善，十分餘一。中下善者，天滅半餘，餘半滋長日興，須聖君明師，大臣於是降現。小甲申之後，壬申之前，小甲申之君聖賢，嚴明仁慈，無害理亂，延年長壽，精學可得神仙，不能深學太平之經，不能久行太平之事。太平之時姓名，不可定也。之司命注青錄，不可司錄記黑文。黑文者死，青錄者生。生死名簿，在天明堂。天道無親，唯善是與。善者修行太平，成太平也。成小太平，與大太平君合德。大太平君定姓名者，李君也。” （王明：《太平經合校》，中華書局，1960年，第10頁）。

かが三石善吉：《中國的千年王國》，中譯本“緒論”第10，5頁，上海三聯書店，1997年。

き三石善吉：《中國的千年王國》，中譯本，上海三聯書店，1997年，第40頁。