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II.漢魏兩晉的道教
第八章 兩漢道教的興起
第二節 原始道教之問世及其末世論思想
至西漢元成之際（前48－前7），原始道教孕育發展的軌跡，已有較明確的文獻記載。《漢書．郊祀志第五下》谷永上成帝諫文中以元帝時事為鑒說：“至初元中，有天淵玉女、鉅鹿神人轑陽侯師張宗之奸，紛紛復起。” ①這段文字，向我們透露了一個重要史實，即西漢元帝初元時期以前，鉅鹿地區就一直有張姓家族歷事仙道，屢經起伏而未嚐斷絕，且秉其神仙道術獲得了某些王侯貴族之賞識。後來發動黃巾大起義張角、張寶、張梁三兄，弟即是來自鉅鹿的太平道領袖。 谷永諫言中的‘紛紛復起“之說值得推究。其所謂初元年間鉅鹿的信道者們的”紛紛復起“，向我們暗示：在元帝以前，這裡的仙道信仰者們已有相當規模的活動。”初元“是公元前48年漢元帝即位後的第一個年號，其具體時限在公元前48至前44年，共計五年。又據顏師古注：”轑陽侯，江仁也，元帝時坐使家丞上印綬隨宗學仙免官。“考《漢書》卷十七《景武帝昭宣元成功臣表第五》：轑陽侯江仁之父江喜（又名江德）受封為轑陽侯的時間，是漢武帝延和（一作”徵和“）二年（前91年）十一月，江喜受封後”六年（前85年），侯仁嗣，永光四年（元帝年號，前40年），坐使家丞上書還印符，隨方士，免。“從江仁棄官張宗學仙的徹底態度中，不難看出，身為轑陽侯師的張宗，乃是原始道教發生史上一位專以神仙為務的重要人物。惜史料記之殊少。另外，前引《漢書．郊祀志》的史料尚值得認真探究。從”天淵玉女：、“鉅鹿神人”等稱號，和“紛紛復起”之說中，不難看出當時鉅鹿等地已有不少相當活躍的男、女仙道人物。②從谷永的諫文可知，轑陽侯江仁之所以棄官學仙，是因為接受了其“師”張宗的仙道思想影響，其思想和行為特徵頗似張良。③谷永上成帝疏中還提到，當時的神仙鼓吹者們“及言世有仙人，服食不終之藥，遙興輕舉，登遐倒景，覽觀懸圃，浮游蓬萊，耕耘五德，朝種暮獲，與山石無極，黃治變化，堅冰淖溺，化色五倉。”④可見當時的神仙信仰者們不僅相信人可成仙，甚至似乎已有某種煉制丹藥活動的跡象。 按《漢書．李尋傳》記載，最初的原始道經就提出了末世論思想：“初，成帝時，齊人甘忠可詐造《天官歷包元太平經》十二卷，以言‘漢家逢天地之大終，當更受命於天，天帝使真人赤精子，下教我此道。’” 《李尋傳》還表明該經先後在齊人甘忠可、重平夏賀良、容丘丁廣世、東邵郭昌等人之間相傳授。上天派遣使者來拯救地上生人死者，這種思想本身無疑就是一種末世論。⑤ 按《太平經》卷三十九“凡物生者，皆以甲為首，子為本，故以上甲子序出之也”⑥、卷一百十二‘太平之書二甲子乃復見理⑦等說，稽考漢史上道經三次被獻上朝廷之期，甘忠可獻書當是在成帝永始元年（公元前16年）。《太平經》卷一百二《神人自序出圖書服色訣第一百六十五》：“天地開闢以來，帝王更相承負愁苦，天災變怪訖不絕，何以除之。．．．今受天師嚴教深戒之後，宜何時出此止奸興天地道之書乎？”答曰：“乙巳而出，以付郵客，而往通之者也。後世歲歲在玄甲乃出之，是天諸甲之首最上旬也，與元氣為初，乃以書前後付國家，可以解天地初起以來更相承負之厄會也。”⑧又按《太平經》卷一百十二《不忘戒得長得福訣第一百九十》：“書當未用，帝王未信也。佞者在側，書不見理也。災害並生，民何所止？⑨太平之書三甲子乃復見理，不如十諫令知耳。”⑩按經稱“佞者在側，書不見理”、“災害並生”，顯然是指恒帝時情形。考《後漢書．襄楷列傳》：“桓帝時，宦官專朝，政刑暴濫，又比失皇子，災異尤數。延熹九年，楷自家詣闕上疏”，疏中提到：“臣前上琅邪宮崇受於吉神書，不合明聽。”⑴宋賈善翔《獨龍傳．授於吉太平經》：“按此經（指《太平經》）有云於吉撰或云得之於水上，而內傳所載即在孝成帝河平年，混元分身下游琅邪邵曲陽泉，授北海人於吉《太平經》一百七十卷。．．．至順帝時琅邪人宮崇詣闕，進《太平經》，表云親受於於吉，言吉親受於太上也。”⑵ 考之漢史，該經問世以後，自西漢成帝至東漢靈帝的二百多年裡，《天官歷包元太平經》曾先後三次被獻給皇帝，其中兩次有文字記載的獻書活動確實均出現在相隔三甲子（180）的“乙巳”年；第一次，當是在成帝永始元年（前6），齊人甘忠可上之，不用。第二次，當是在延熹八年（165），桓帝遣中常侍往苦縣祠老子，齊術士襄楷獻之於朝廷。兩次中間，尚有一次是在東漢順帝時，而此時12卷的《天官歷包元太平經》已更名為《太平經領書》，且已增至170卷。事見《後漢書．郎顗襄楷列傳》：“初，順帝時，琅邪宮崇詣，上其師於吉於曲陽泉水上所得神書百七十卷，皆縹白素朱介青首朱目，號《太平經領書》。其這以陰陽五行為家，而多巫覡雜語。有司奏崇所上妖妄不經，乃收藏之。後張角頗有其書焉。”疑《太平經》⑶中“太平之書三甲子乃復見理”之類內容為桓帝延熹八年獻書以後所撰。而《太平經》中有一言亦頗為值得注意：卷一百二《神人自序出書圖色訣第一百六十五》在上述“乙巳而出，以付郵客，而往通之者也”一段囑咐之言後，要求把此經書“將傳與能往付者，共分別解之。”⑷就是說，要把《太平經》傳授給有能呈遞到皇帝手中的人，以期使其主張為皇帝所接受和推行。可見其政治指向性十分明確，意在救世。 有當今學者認為：“從思想面貌看：天帝使真人‘教我此道’的‘道教’，應當說，已經具備宗教神學的特徵。”⑸此論頗是。此時的神仙家，已變成“天帝”派來的救世使者（“天帝使”），對面臨‘天地之大終“的漢朝社會政治秩序抱有強烈的末世意識和使命感。這不僅表現為原始道教信徒們干預朝政的努力，而且表現在某些以這種信仰為思想動力的民間動亂和巔覆活動之中。這時期，道教的宗教理想、經典、宗教活動、信仰與傳授系統等主要因素，都已相當成熟。《天官歷包元太平經》的末世論，對整個社會產生了極為深刻的影響。從它對其後漢代社會所不斷發生的、大規模的深刻影響中，更可以得到歷史的證明。 究其本原，原始道經《天官歷包元太平經》和後來的《太平經領書》的災異思想，均與漢代的歷數觀念有著重要關係：“天統之正，始施於子半，日萌色赤。地受之於丑初，日肇化而黃，至丑半，日牙化而白。人統受之於寅初，日孽成而黑，至寅半，日生成而青。天施復於子，地化自丑畢於辰，人生自寅成於申。故歷數三，天以甲子，人甲申。．．．故三辰之合於三統也，日合於天統，月合於地統，斗合於人統。”⑹這樣一來，“甲子”天統、“甲辰”地統、“甲申”人統便構成二個對應組。在漢代思想家和宗教家那裡，這三組之間產生了某種社會功能，它們通過天人感應的方式來進行整合與反饋；地上人間的一切變化，都將在天上得到反映，而其反饋信息則最終落在一個對上天負有責任的人身上；這個人就是代表上天在地上進行統治的天子皇帝。然而如果天子迕背天意，經上天一再（通過各種災異的方式）警示而不見改悔，那麼上天的權威就將通過其他的方式得到體現。正是在這個地方，歷史上民眾對皇帝統治的反叛和巔覆活動，往往在正統的政治神學中找到了自己的依據。漢代讖緯的大量造作，使這種依據更易找到。 原始道教與漢緯關係密切，其思想所受漢緯之末世論觀念的影響，不可低估。⑺事實上，原始道教的形成過程，與讖緯的盛行，恰在同一歷史時期。而某些漢緯則透露出明顯的末世論觀念。如《河圖稽耀鉤》：“百世之後，地高天下，不風不雨，不寒不暑，民復食土，皆知其母不知其父。如此千歲之後，而天可倚杵，洶洶隆隆，曾莫知其始終。”《河圖挺佐輔》：“錄圖⑻曰：潬潬洃洃，棼棼雉雉，萬物盡化。”《春秋演孔圖》“天運三百歲，雌雄代起。” 《易緯乾鑿度》：“孔子曰：三萬一千九百二十歲，錄圖受命，易姓三十二紀。”儘管此類末世論的危機說、更命說並未直接干預現實生活，而是預言百世、萬年之後的世界，但其對現實中人們思想中正在蠢動的終極意識所構成的刺激是不應低做的。人們極力尋求、執著迷信各種解除生人到死者之災殃的神學手段，於此甚可解其原委。 天人感應論在漢代思想領域的主導地位。天人感應論的暗含的前提是天人相分，也就是說人在自然災害面的孤立無助情狀。災害被認為是上天的懲罰。各家相應地提出了解除上天懲罰的方法。在《天官歷包元太平經》的思想中，這種方法的論述應較充份。 災異論和天人感應論的基礎是陰陽學說。《太平經》說：“天失陰陽則亂其道，地失陰陽則亂其財，人失陰陽則絕其後，君臣失陰陽則其道不理，五行四時失陰陽則為災。今天垂象為人法，故當承順之也。”漢墓出土文物中多見野合圖、秘戰圖之類畫像，其功能就是表示陰陽相得，解除災異，後世大昌。⑼原始道教徒勸說漢哀帝改元更命時，一個重要的內容就是將漏刻設備中的計時劍刻數由100刻制改為120刻制。為什麼要改劍刻呢？原因就在於上述“五行四時失陰陽則為災”的原始道教思想。當時道教徒相信，“今天垂象為人法，故當承順之也。”改劍刻制度，目的就是使人們用更合乎天意或曰天之本身規律的方法隨時準確地把握天地變化的規律。因為如果不能對天地變化時刻不能準確地把握，就會使人的行動與天地的天地變化的規律。因為如果不能對對天地變化時刻不能準確地把握，就會使人的行動與天地的節氣（所謂“天心”）相錯謬，人與天地之間就不能實現溝通，於是上天不能接收到地上人們的心意，而天心也不能為地上的人們所接收，天人之間因不能溝通，失去信任形成危機，從而導致上天垂降災異，警示地上的人們。如果這種問題長期得不到解決，則導致天、地、人之間時序錯亂，出現嚴重的陰陽失調，各失其位，最嚴重時將出現天崩地壞的末世劫難。 顯然，這裡隱含著一種宇宙觀，那就是，人在宇宙間的位序是由他所掌握的宇宙時序法定的。這種時序需要人通過提高計時設備的精確度而進行準確的把握。假如這一點無法滿足或拒絕執行，那麼就只有求於道教方術，通過具有“天地使者”身份的道士在天地人之間進行溝通，才能解決這種危機。漢哀帝時，為拯救漢朝國運曾採納了原始道教往夏賀良等的建議，詔制丞相御史說，由於自己“未有應天心之效。即位出入三年，災變數降，日月失度，星辰錯謬，高下貿易，大異連仍，盜賊並起。朕甚懼焉，戰戰兢兢，唯恐陵夷。”於是宣佈改“漏刻以百二十為度”。⑽但是這種改變不久就被取消，建議者也被殺，這就自然而然地宣佈了只有通過道教神秘方術與上天溝通，天下人民的生存才能獲得安全保證，否則就將面臨滅頂之災。就這樣，以末世論為主的原始道教思想從漢代災異論中演生出來，並成為其信仰者們號召民眾的有利手段。可以相信，這種思想在《天官歷包元太平經》及其擴充版本《太平經領書》和《太平經》中，一定得到了系統的闡述。 據《後漢書．襄楷列傳》：“《太平經領書》，．．．後張角頗有其書焉。”實際上，張角正是根據這部道經的思想來“教化”民眾，並為民眾提供解除災異的方法。該經宣稱大水之災即將到來，於是社會中不可避免地出現了大規模的驚死和混亂的現象；而在原始道教傳教者宣稱大水之災即將到來的同時，也向人們傳播了渡過此災的途徑。 關於漢代史料提及的原始道經《天官歷包元太平經》、《太平經領書》和《太平經》之間的關係，日本學者尾崎正治說：“《太平經》是指於吉所得《太平經領書》170卷。．．．可以認為該書形成於東漢中期。．．．簡稱《太平經》是更往後的事，形成之初稱為《太平經領書》。這是為了同西漢（前206－6）末甘忠可撰《天官歷包元太平經》12卷相區別。甘忠可之書中含有可為王莽（8－23年在位）篡位所利用的內容。兩書有某種聯繫。”ⅰ尾崎正治之論頗是。可以說，《太平經領書》應是基於《天官歷包元太平經》而成。而其中“可為王莽篡位所利用的內容”（對此本文將進行探討）是否在《太平經領書》中得到了繼承？此一問題的答案應是肯定性的。以後來“頗有其書”的張角的太平道同王莽一樣尚黃、進而散佈“蒼天已死，黃天當立”之讖、發動起義巔覆東漢政權的一整個歷史事實中，即可窺見這一點。 為什麼原始道教傳教者要宣稱大水之災即將到來，並且張角的太平道同王莽一樣尚黃？首先要記住，早在王莽尚黃之前，原始道教《天官歷包元太平經》已經提出了洪水災異說，然後才產生了西漢末王莽的尚黃和東漢張角太平道的尚黃。必須看到，從洪水說到尚黃的轉變，得到了基於五德終始說的政統變遷邏輯的推動。這一點，我們將在後文進行論述。
註釋 ①《漢書．郊祀志第五下》中華書局點校本，第1260－1261頁。 ②按“玉女”本道教女仙或仙人所使侍女之稱。 ③在早期道教形成過程中，張良是一個值得注意的人物。從史籍看他是一個很有道術的人。劉邦人關中時，“良從人關，性多疾，即道引不食穀，閉門不出歲餘。．．．及立蕭相國，所與從容言天下事甚眾，非天下所以存亡，故不著。良乃稱曰：‘家世相韓，及韓滅，不愛萬金之資，為韓報仇強秦，天下震動。今以三寸舌為帝者師，封萬戶，位列侯，此布衣之極，於良足矣。願棄人間事，欲從赤松子游耳。’乃學道，欲輕舉。高帝崩，呂后德良，乃強食之，曰：‘人生一世（間），如白駒之過隙，何自苦如此！’良不得已，強聽食。”（《漢書》卷四十《張良傳》）道教有避穀養生術。早在《莊子．逍遙游》中已有說神人“不食五穀，吸風飲露”。漢代已流行避穀養生術，如馬王堆漢墓帛書即有《卻穀食氣篇》。《史記．留侯世家》說張良功成後欲從赤松子游，“乃學避穀，導引輕身”。後來道教明確地把張良列為先聖。《三洞珠囊》卷《二十四治品》引《張天師二十四治品》言張道陵‘以漢安元年詔書拜應太上方任，遂解官人益州部界“，當年五月一日靜思得道，所見萬千鬼神之屬中，自言從赤松子游。其是否依托，姑弗深考，但留侯必有此等思想，可斷言也。”（梁啟超：《論中國學術思想變遷之大勢》，上海古籍出版社，2001年，第76頁） ④《漢書》卷25下《郊祀志》，中華書局點校本，第1260頁。 ⑤這種末世論的預言是基於‘五德終始“論的邏輯（所謂”歷“），以漢為火德，而作為”天帝使“的真人”赤精子“則是”赤精“之”子“，而”赤精“為火，故”赤精“之“子”為土。“下教我此道”是指天帝（帝為天子，天為帝父，亦代表漢帝之在天先祖）派遣使者到地上表示對漢火德之運的懷疑，讓為它面臨終來之厄，須依其所教之道而改弦更張，同時這也暗示了土德（以下到地上的“天帝使真人赤精子”為代表）將代之而興。 ⑥⑦王明：《太平經合校》，中華書局，1960年，第66，583頁。 ⑧王明：《太平經合校》，中華書局，1960年，第459－460頁。 ⑨這些帶有失望和抱怨性的說法，也向我們揭示了道教徒發動黃巾大起義，巔覆漢朝統治的宗教化政治理論基礎。 ⑩王明：《太平經合校》，中華書局，1960年，第582－583頁。 ⑴這裡是指他獻上的《太平經領書》。見《後漢書．襄楷列傳》，中華書局校點本，第1076頁，1080頁。 ⑵成都青羊宮道制二仙庵藏版《道藏輯要》，尾集五《獨龍傳．授於吉太平經》，第四十四面。 ⑶按《後漢書．襄楷列傳》章懷注：宮崇所上於吉“神書（《太平經領書》），即今道家《太平經》也。”。 ⑷王明：《太平經合校》，中華書局，1960年，第460頁。 ⑸卿希泰主編：《中國道教史》第一卷，四川人民出版社，1988年，第87頁。 ⑹《漢書》卷二十一上《律歷志第一下》，中華書局點校本，第984－985頁。 ⑺安居香山先生對此有十分肯定的說法：“當時出現的太平道、五斗米道等原始道教教團，都是以當時讖緯思想流行的神秘思潮為背景形成的宗教結社”；“緯書的許多內容包含著神秘思想，它左右著時代思潮”；“讖緯思想的流行和道教的形成都是在同一種土壤中進行的，道教的形成與讖緯思想有著密切的關係，這一點是十分清楚的”；“由上可見，道教讖緯思想在思想上有著極為密切的關係。“（見安居香山《緯書與中國神秘思想》中譯本，河北人民出版社，1991年，第45，46，147，52頁）。對此筆者有類似的看（見姜生《原始道教三題》，《西南民族學院學報．社會科學版》，1997年第6期）。關於早期道教與讖緯的關係，可參見李養正《＜太平經合校＞與陰陽五行說、道家及讖緯之關係》，《道家文化研究》第16輯，第89－106頁，三聯書店，1999年4月。又，有關早期道教之創立諸問題，亦可參見李養正，佛道交涉史論要，香港道教學院，1999年。 ⑻疑緯書所引《錄圖》之類為漢代方士所為（一如《史記．秦始皇本紀》中方士“人海還”得‘錄圖書“之形式）。漢緯之撰著者背景複雜，其中當有不少少屬於興起中原始道教的信仰者，如《晉書．葛洪傳》亦稱其”學兼內外，明天文河洛書。“中華書局點校本，第1911，2482頁。 ⑼與災異說密切結合的漢代易學，對原始道教思想的形成，顯然也有重要的影響。易學家們對漢代各種災異的解釋，值得注意研究。《易》尚“交”，交則泰。六爻之間的關係，就是以交的方式形成的。如果不，交就是錯位，或者陰陽不調，就必須設法改變不利因素，使相互之間達到相交的狀態。感即交。感應就是相交的方式。 ⑽《漢書．李尋傳》，中華書局點校本，第3193頁。 ⅰ見福井康順、山琦宏、木村英一、酒井忠夫監修：《道教》（中譯本）第一卷，上海古籍出版社，1990年，第9192頁。有關研究請參考福井康順博士《道教的基礎性研究》第二篇第二章《太平經》，日本，書籍文物流通會，1965年。 |
