第八章　兩漢道教的興起

第一節　兩漢災異意識與道教之興起

　　在道教發生學的時代背景研究中，思想領域的天人感應論、政治領域的皇帝罪已詔現象、災異論與民眾的惶恐現象，都是值得認真探討的問題。社會心理中的災異意識在上天與社會之間造成一種張力，如何稍解這種緊張狀態，使天人之間進入和諧關係，成為漢人長期關注的問題，並最終訴諸宗教的形式得以解決，從而成為原始道教產生的一個重要社會心理背景。

一、兩漢的災異論

　　觀乎史籍，災異意識充斥兩漢社會。漢人視災異為天譴。天所譴者何人？當然不是普通臣民，而是代表上天統治地上民眾的皇帝。秦代以後，大一統的中國，開始了中央集權制的皇帝制度，皇帝被認為是承天之命的天子，於是作為古代巫術信仰之神學前提的天人感應論思想，酌以五德終始論的政統說，中經董仲舒的糅合及系統闡釋，正式成為統治者論證其政統權威的神學依據。兩漢皇帝的罪已詔現象，就是天人感應信仰的產物。基於這些思想而形成的災異觀念，漢代皇帝發佈了幾十次罪己求言詔，ヾ試圖以此消彌天子與上天之間的緊張狀況。綜觀這些詔書，我們發現，統治者的天譴意識、信仰精神的和作為解除災異之手段的恤民思想成份，隨著時間的推移，有逐漸增加之勢。

　　這種基於天譴論的災異意識和罪己詔現象，皆信仰~倫理危機之典型表徵。作為天譴論思想基礎的天人感應論思維模式，雖有一定的解釋功能，但亦無力滿足日益強烈的災異意識所導致的人們對於與天合一、得天之佑護與拯救的時代需要。

　　漢代皇帝的某些“策問”活動，直接透露出統治者在思想上存在著種種疑惑。如武帝《元光元年策賢良制》曰：“三代受命，其符安在？災異之變，何緣而起？性命之情，或夭或壽，或仁或鄙，習聞其號，未燭厥理。伊欲風流而令行，輕刑而奸改，百姓和樂，政事宣昭。何修何飾，而膏露降，百谷登，德潤四海，澤臻草木，三光全，寒暑平，受天之佑，享鬼神之靈，德澤洋溢，施乎方外，延及群生？ゝ從”策問“所關注的思想內容，不難看出，其中涉及政治、倫理和宗教等多方面的重要問題，而最終則要求訴諸上天；其”策問“的思想出發點，就是認為”善言天者，必有徵於人；善言古者，必有驗於今。故聯垂問乎天人之應，上嘉唐虞，下悼桀紂，浸微、浸滅、浸明、浸昌之道，虛己以改。“ゞ其所提出的一系列疑問，內容則天地萬物、人鬼神等等無不涉及：”蓋聞上古至治：畫衣冠、異章服而民不犯，陰陽和，五谷登，六畜蕃，甘露降，風雨時，嘉禾興，朱草生，山不童，澤不涸，麟鳳在郊藪，龜龍游於沼，河洛出圖書，父不喪子，兄不哭弟，北發渠搜，南撫交趾，舟車所至，人跡所及，跂行喙息，咸得其宜，朕甚嘉之。今何道而臻乎此？．．．敢問子大夫：天人之道，何所本始？吉凶之效，安所期焉？禹湯水旱，厥咎何由？仁義禮知，四者之宜，當安設施？屬統垂業，物鬼變化，天命之符，廢興如何？“々這種種的疑問，揭示出當寺深刻的信仰危機。

　　如何對這種種的重大疑問進行解釋？為何在天人之間會產生危機使人面臨諸多災異？古老的易學成為當時人們援引來解釋自然和社會現象的方法。“漢興，推陰陽言災異者，孝武時有董仲舒、夏侯始昌；昭宣則眭孟、夏侯勝；元、成則京房、翼奉、劉向、谷永；哀、平則李尋、田終術。”ぁ這些“推陰陽言災異者”，或闡易或用易，而皆期以解釋和解決災異問題。

　　以此為推動力，漢代易學現了發達景象。此皆易之闡變功能所致。案《易．泰》：“小往大來，吉亨。”《彖》曰：“‘泰’小往大來，吉亨。‘則是天地交而萬物通也，上下交而其志同也。內陽而外陰，內健而外順，內君子而外小人。君子道長，小人道消也。”這意味著，發自皇帝的政令，雖可謂小，卻可在億萬百姓中暢行無阻，並得到政治、經濟、文化等各個領域的大收獲。又《象》曰：“天地交，泰；後以財成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。”在“泰”的結構中，下乾為天，上坤為地，天地倒位。故李鼎祚《周易集解》引荀爽之論說：“坤氣上升，以成天道；乾氣下降，以成地道。天地二氣若時不交，則為閉塞；今既相交，乃通泰。”可見其乾坤倒位正說明“泰”卦強調“交”（即老子所謂“沖氣”）而後“泰”的義理。因此該卦象之象徵語義即為天地陰陽相和合而致“通泰”、“吉亨”，是對天地、上下交通順暢和諧狀態的符號化描述。進一步說，則凡坤居上位之卦皆表吉利。あ而《易．否》：“之匪人，不利君子貞，大往小來。”《彖》曰：“否，之匪人，不利君子貞，大往小來。則是天地不交而萬物不通也，上下不交而天下無邦也，內陰而外陽，內柔而外剛，內小人而外君子，小人道長，君子道消也。”《象》曰：“天地不交，否，君子以儉德避難，不可榮以祿。”故否卦可視為對天地不通的斷絕的符號化描述。按照《易》的認識和思維方法，出現否卦所描述的自然和社會危機狀況時，君子須以退而修身的方法來使其得以避解。

　　在這種思想方法的引導下，災異產生的根源，在漢人看來，便是由於天地陰陽或君臣上不交；而天子作為天地之間的主宰者，擔負著溝通天地之間關係的責任，理所當然地承擔責任，要進行自我反省，反身以修德，予民以恩撫。因此出現了以檢討自身行為來解釋天地陰陽失和及災異頻生等亂象的“罪己詔”。試觀《漢書》所載西漢後期元成二帝時事，不難看出其中所隱含的這種認識和思維方法。

（一）漢元帝時的陰陽失調危機論

　　1．元帝初元元（前四十八）年九月，“關東郡國十一大水，饑，或人相食”，元帝下詔曰：“間者，陰陽調，黎民饑寒，無以保治，惟德淺薄，不足以充入舊貫之居。”

　　2．初元二（前四十七）年三月又詔曰：“蓋聞賢聖在位，陰陽和，風雨時，日月光，星辰靜，黎庶康寧，考終厥命。今朕恭承天地，托於公侯之上，明不能燭，德不能綏，災異並臻，連年不息。乃二月戊午，地震於隴西郡，．．．山崩地裂，水泉湧出。天惟降災，震驚朕師。治有大虧，咎至於斯。夙夜兢兢，不通大變，深惟郁悼，未知其序。”

　　3．然而僅僅用罪己之法，並未能解決災異頻仍的問題。初元二年六月，“關東饑，齊地人相食。秋七月，詔曰：‘歲比災害，民有菜色，慘淡於心。．．．一年中地動。北海水溢，流殺人民。陰陽不和，其咎安在？公卿將何以憂之？其悉意陳朕過，靡有所讀。’”

　　4．初元三（前四十六）年六月詔曰：“蓋聞安民之道，本由陰陽。間者陰陽錯謬，風雨不時。．．．惟烝庶之饑寒，遠離父母、妻子，勞於非業之作，衛於不居之宮，恐非所以佐陰陽之道也。其罷甘泉，建章宮衛，令就農。．．．丞相、御史舉天下明陰陽災異者各三人。”

　　5．初元五（前四十四）年“夏四月，有星孛於參。詔曰：‘朕之不逮，序位不明，眾僚久曠，未得其人。元元失望，上感皇天，陰陽為變，咎流萬民，朕甚懼之。乃者關東連遭災害，饑寒疾疫，夭不終命’。”

　　6．永光二（四十二）年春二月詔曰：“．．．陰陽未調，三光日奄昧。元元大困，流散道路，盜賊並興。有司又長殲賊，失牧民之術。是皆朕不明，攻有所虧。咎至於此，朕甚自恥。為民父母，苦是之薄，謂百姓何？”

　　7．永光二年春“三月千戌朔，日有蝕之。詔曰：‘朕戰戰慄慄，夙夜思過失，不敢荒寧。惟陰陽不調，未燭其咎，數敕公卿，日望有效。至今有司執政，未得其中，施與禁切，未合民心，暴猛之俗彌長，和睦之道日衰，百姓愁苦，靡所錯躬。是以氛邪歲增，侵犯太陽，正氣湛掩，日久奪光。乃壬戌，日有蝕之，天見大異，以戒朕躬，朕甚悼焉。”

　　8．建昭四（前三十五）年四月詔曰：“朕承先帝之休烈，夙夜慄慄，懼不克任。間者陰陽不調，五行失序，百姓饑饉。”

（二）漢成帝時的陰陽失調危機論

　　1．建始元（前三十二）年二月詔曰：“乃者火災降於祖廟，有星孛於東方，始正而虧，咎孰大焉！《書》

云：‘惟先假王正厥事。’群公孜孜，帥先百寮，輔朕不逮。崇寬大，長和睦，凡事怒己，毋行苛刻其大赦天下，使得自新。‘”其解決陰陽不調之法就是“崇寬大，長和睦，凡事怒己，毋行苛刻”，要求運用“和”的而非怒的或刑的方法來治理天下，其目的是解決陰陽不和的問題。

　　2．河平元（前二十八）年四月發生日，過後，成帝下詔曰：“朕獲保宗廟，戰戰慄慄，未能奉稱。傳

曰：‘男教不修，陽事不得，則日為之蝕。’天著厥異，辜在朕躬。公卿大夫其勉，悉心以輔不逮。“

　　3．陽朔二（前二十三）年，春寒，下詔曰：“《書》云‘黎民於蕃時雍’，明以陰陽為本也。今公卿大夫或不信陰陽，薄而小之，所奏諸多違時政。傳以不知，周行天下，而欲望陰陽和調，豈不謬哉！其務順四時月令。”

　　4．鴻嘉元（前二十）年春二月詔曰：“朕承天地，獲保宗廟，明有所蔽，德不能綏，刑罰不中，眾冤失職，趟闕告訴者不絕。是以陰陽錯謬，寒暑失序，日月不光，百姓蒙辜，朕甚閔焉。”

　　5．元延元（前十二）年，“夏四月丁酉，無云有雷，聲光耀耀，四面下至地，昏止。赦天下。”

災異被漢人看作是上天向人們顯示的儆戒。漢宣帝本始四（前七十）年，“夏四月壬寅，郡國四十九地震，或山崩水出。詔曰：‘蓋災異者，天地之戒也。．．．乃者地震北海、琅邪、壞祖宗廟，朕甚懼焉。．．．’大赦天下。上以宗廟墮，素服，避正殿五日。”ぃ這些詔書都具有自我檢討的性質，而且均把自然災異看成是陰陽不和的結果，而導致陰陽不和的原因，則在自省的基礎上被歸咎於皇帝自己“惟德淺薄”，以及“明不能燭，德不能綏”等等。要解除這些災異，就必須修身養德，期以禳災。

二、“以德禳災”思想及其宗教化演變

　　自古以來，中國就有崇德之傳統，形成一種具有倫理本位特徵的文明。古人認為，如果一個統治者大有厚德，那麼就能夠使他的國家和人民免受災異懲罰，他的國家就會穩定、繁盛。何以故？因為上在監視著人的一切舉動，他將根據人的行為施行賞罰。人君有德，他的統治就會長久，就會安定吉祥。如《尚書．商書．伊訓》：“古有夏先後，方懋厥德，罔有天災。山川鬼神，亦莫不寧。暨鳥獸魚鱉咸若。”按孔《傳》：“先君，謂禹以下、以康以上賢王，言能以德禳災。”孔穎達《疏》：“《正義》曰：‘山川鬼神’，謂山川之鬼神也。‘亦莫不寧者’，謂鬼神安。人君之政，政善則神安之，神安之則降福人君，無妖孽也。”人君有德，不僅整個社會、而且天地萬物都將受益，可見此德之重。漢人繼承和發展了這種“以德禳災”的思想，使其成為一種重要倫理神學，支撐了漢代的宗教，並被納入道教體系。

　　漢代是一個充滿神秘與信仰的大時代。漢人往往帶著一種很強烈的陰陽感應觀念和災異譴變意識去看待和思考自然和社會問題，從個人遭遇到政治現實，都被籠罩在一種神秘的氣氛之中。

　　在這個信仰的時代，作為一位史官的司馬遷，親身觀察、經歷和感受的比同時代許多人都更深更多。從《史記》的字裡行間，不難洞見的那個時代的精神。他“究天人之際、通古今之變”，而認為：“夫天遠，三十歲一小變，百年中變，五百載大變；三大變一紀，三紀而大備；此其大數也。為國者比貴三五。上下各千歲，然後天人之際續備。”並得出“未有不先見形而應隨之者也”的結論。至於如何應對災異之術，則充分體現了漢人對中國傳統哲學認識論中主體自我修養之價值的高度推崇。按其說，則面對陰陽災異之變，人所應為就是：

　　日變修德，月變省刑，星變結和。凡天變，過度乃占。國君強，大有德者昌；弱小，佈詐者亡。太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下無之。

　　蒼帝行德，天門為之開。赤帝行德，天牢為之空。黃帝行德，天夭為之起。風從西北來，必以庚、辛。一秋中五至，大赦；三至，小赦。白帝行德，以正月二十日、二十一日，月暈圍，常大赦載，謂有太陽也。一曰：白帝行德，畢、昴為之圍。圍三暮，德乃成；不三暮及圍不合，德不成。二曰：以辰圍，不出其旬。黑帝行德，天關為之動。天行德，天子更立年；不德，風雨破石。い

　　在如何對待國家命運中出現的不祥之這個問題上，古人的價值思維取向是積極的，它所建議人們採取的行動，對社會具有高尚而恆久的價值。按《史記．封禪書》：“至帝太戊，有桑谷生於廷，一暮大拱，懼。伊陟曰：‘妖不勝德，桑谷死。伊陟贊巫咸，巫咸之興自此始。後十四世，帝武丁得傳說為相，殷復興焉，稱高宗。有雉登鼎耳雊，武丁懼。祖己曰：’修德。‘武丁從之，位以永寧。後五世，帝武乙慢神而震死。後三世，帝紂淫亂，武王伐之。”足見修德乃是通神之捷徑，廢德瀆神則為厄運之始，家國不保。從中可見漢同樣相信修德在卻災中的作用。

　　《漢志．數術略》把厭劾之類的文獻放在雜占類中僅次於占夢類的位置，並在序文中指出：“《春秋》之說訞也，曰：‘人之所忌，其氣炎以取之。訞由人興也。人失常則訞興。人無畔焉，訞不自作。’故曰：‘德勝不祥，義厭不惠。’桑谷共生，大戊之興。雊雉登鼎，武丁為宗，然惑者不稽諸躬，而忌訞之見，是以《詩》剌‘召彼故老，訊之占夢’，傷其捨本而逐末，不能勝凶咎也”。認為“訞”（妖）之興，根源在於人自身，唯“惑者不稽諸躬”，不能從其自身中去尋找本源，卻大肆尋找外在的解釋，南轅北轍。故而古代賢哲為之而“傷其捨本而逐末”，不行自我反省而怨天尤人，終“不能勝凶咎”。

　　《風俗通義》中也以事例闡述了修德卻災的思想：“武帝時迷於鬼神，尤信越巫。董仲舒數以為言，武帝欲驗其道，令巫詛仲舒。仲舒朝服南面，誦詠經論，不能傷害，而巫者忽死。”又：“桂陽太守汝南李叔，堅少時，為從事，在家，狗人立行，家言當殺之，叔堅云：‘犬馬論君子，狗見人行，效之，何傷？’叔堅見縣令，還，解冠榻上，狗戴持走，家人大驚，時復云：‘誤触冠，冠纓掛著之耳。’狗於灶前蓄火，家益怔忪，復云：‘兒婢皆在田中，狗助蓄火，幸可不煩鄰里，此有何惡？’里中相罵，不言無狗怪，遂不肯殺。”其後數日，狗自暴死，絲毫無損於人，且吉運連綿：“叔堅辟太尉掾、固陵長、原武令，終享大位；子條蜀郡都尉，威龍司徒掾。．．．《易》曰：其亡私自取災。若叔堅者，心固於金石，妖至而不懼，自求多福，壯矣乎。”又舉例說，古時晉文公出獵，見一條大蛇，“其長竟路”。但文公知道如何解除這種災異：“天子見妖則修德，諸侯修政，大夫修宮，士修身。”於是清齋於館，廢寢忘食，同時朝天謝罪，自省咎過，自覺“有三罪矣，敢逃死乎？”於是，“其夜，守蛇吏夢天殺蛇曰：‘何故當聖君道為！’及明視之，則己臭爛。”ぅ

　　東漢時期以德禳災的信仰化倫理觀念已滲透到社會思想深處，它要求每個必須真正在自我德性的修養上下功夫。這種思想不僅為原始道教所吸收，而且為整個歷史上道教的修道倫理結構，提供了一種十分重要的思想構成範式。如《太平經》說：“夫為善者，乃事合天心，不逆人意，名為善。善者，乃絕洞無上，與道同稱；天之所爰，地之所養，帝王所當急，仕人君所當與同心並力也。”う

　　在以德禳災思想和向原始道教思想轉變過程中，李尋是重要人物之一，《漢書．李尋傳》ぇ：

　　尋獨好洪范災異，又學天文月令陰陽。事丞相翟方進，方進亦善為星歷，除尋為吏，數為翟侯言事。帝舅曲陽侯王根為大司馬票騎將軍，厚遇尋。是時多災異，根輔政，數虛己問尋。尋見家有中衰阨會之象，其意以為且有洪水為災，乃說根曰：

　　“書云‘天聰明’，蓋言紫官極樞，通位帝紀，太微四門，廣開大道，五經六緯，尊術顯士，翼張舒布，燭臨四海，少微處士，為比為輔，故次帝廷，女官在後。聖承天，賢賢易色，取法於此天上相上將，皆顓面正朝，憂責甚重，要在得人。．．．

　　“書曰‘歷象日月星辰’，此言仰視天文，俯察地理，觀日月消，息侯星辰行伍，揆山川變動，參人民繇俗，以制法度，考禍福。舉錯誖逆，咎敗將至，徵兆為之先見。明君恐懼修正，側身博問，轉禍為福；不可救者，即蓄備以待之，故社稷亡憂。竊見往者赤黃四塞，地氣大發，動中訛言大水，走上城，朝廷駭，女孽入官，此獨未效。間者重以水泉湧溢，旁宮闕仍出。月、太白入東井，犯積水，缺天淵。日數湛於極陽之色。習氣乘宮，起風積雲。又錯以山崩地動，河不用其道。盛冬雷電，潛龍為孽。繼以隕星流慧，維、填上見，日蝕有背鄉。此亦高下易居，洪水之徵也。不憂不改，洪水乃欲蕩漾，流慧乃欲掃除；改之，則有年忘期。故屬者頗有變改，小貶邪猾，日月光精，時雨氣應，此皇天右漢亡已也，何況致大改之！宜急博求幽隱，拔擢天士，任以大職。．．．誠必行之，凶災銷滅，子孫之福不旋日而至。政治感陰陽，猶鐵炭之低卬見效可信者也。”．．．

　　哀帝初即位，召尋待詔黃門，使侍中衛傅喜問尋曰：“間者水出地動，日月失度，星辰亂行，災異仍重，極言毋有所讀。”尋對曰：“．．．夫變異之來，各應象而至，臣謹條陳所聞。．．．辰星主正四時，當效於四仲；四時失序，則辰星作異。今出於歲首之孟，天所以譴告陛下也。政急則出蚤，政緩則出晚，政絕不行則伏不見而為慧茀。四孟皆出，為易王命；四季皆出，星家所讀。今幸獨出寅孟之月，蓋皇天所以右陛下也，宜深自改。．．．”

　　顯然，比災異論更為活躍的是禳災說的不斷發展。東漢以後儒家“以德禳災”思想在原始道教中得到繼承和發展。以“三合相通”論為代表的天人感應論的倫理思想，在原始道教中逐漸佔據重要地位。《說文解字》：“三”者，“天、地、人之道也”。早期道書《太平經》提供了用於解決災異問題的一套訴諸宗教、融會天人的禳災論。它提出“三合相通”思想，用以調整和規範包括人倫在內的人與天地萬物的關係。它認為，陰陽不調，天地不通，因而產生災異；要解決這個問題，就要溝通天地人之間的關係，調和陰陽。據《太平經》和“三氣興帝王法”，宜人問神人說：“吾欲使帝王立致太平，豈可聞邪？”神人言：只須大順天地，不失銖分，便可立致太平，瑞應並興。“元氣有三名：太陽、太陰、中和。形體有三名：天、地、人。天有三名：日、月、星，北極為其中心。地有三名，為山、川、平土。人有三名，父、母、子。治有三名，君、臣、民，欲太平也。”え此三者互相依存，故常當腹心，不失誅分，使之共一憂，彼此相愛相通，並力同心，合成一家，無復有害者，乃可導致自然萬物的和諧，人間的太平，並致延年無疑。因此，“三合相通”思想的倫理涵義，就是要求人們順應天地，與天地共同生養萬物，使自然和社會均自相安和諧，以致太平。故《太平經》“三合相通訣第六十五”說：“元氣與自然太和之氣相通，並力同心，時怳況未有形也，三氣凝，共生天地。天地與中和相通，並力同心，共照明天地。凡物與三光相通，並力同心，共照明天地。凡物五行剛柔與中和相通，並力同心，共成共萬物。四時氣陰陽與天地中和相通，並力同心，共興生天地之物利。孟仲季相通，並力同心，各共成一面。地高下平相通，並力同心，共出養天地之物。蠕動之屬雄雌合，乃共生和相通，以傳其類。男女相通，並力同心共生子。三人相通，並力同心，共治一家。右臣民相通，並力同心，共成一國。此皆本之元氣自然天地授命。凡事皆三相通，乃道可成也。”ぉ

　　“三合相通”論是漢代災異危機思想不斷作用的結果，它試圖建立一套自認為合乎宇宙規律的話語和解決方法。其“三合相通”說認為，只有“並力同心”，以“合”為旨歸，就可以解決災異危機；如果“不三並力”，則將“災紛紛不解，為民大害”，使“災變怪異，委積而不除”。足見《太平經》與漢代災異論思潮確實有直接關係，而災異論思潮則與漢代經學家對於《易》卦的現實主義詮釋密切相關。其說在思想上融合了人類高尚德行可以通天的傳統倫理，和神仙家交通鬼神的方術，從而使人的高尚德行被融之以宗教儀軌，具備了驅劾災厄的功能。於是“以德禳災”的思想成為修身致知論向修道成仙論轉變的思想中介。お

　　質而言之，修身致知論與修身禳災論，這是一事之兩個方面。對於修身的主體來說，修身意味著自我這個主體的不斷完善，這種完善是內在的、昇華式的完善。而完善就意味著對於外來破壞力量的抵御能力的強化。於是修身便同時具有了不斷擴展自我的內在正氣、禳御外來因素破壞的功能。前述中國傳統的“以德禳災”論即其思想核心。

　　基於現實的主體道德修養的“以德禳災”方法在功能上的有限性，與神秘的儀式化的禳災法術在功能上的無限性，使後者在解除災異的方法論問題上逐漸佔有重要地位，並建立起以宗教倫理為基礎的解釋話語，從而完成了從修身成仙論的歷史過渡，實現了中國思想發展史上的一次重大轉變，它標誌著漢代中國思想文化新形態的出現。在漢代新興思想中，主體修養的價值被誇大，不僅可以致知，而且可致天通，即實現得道升仙。認識論的這種信仰化演變，最終是以合道為最高的知；此時的知，內涵已是成仙。“德”的感應通天功能，在漢代信仰精神的催化下，迅速同古老的修身致知論相交融，形成修道成仙的信仰體系，終於為渴望神仙世界的漢人提供了通過主體自我努力而積築通天之梯的途徑。

　　至此，傳統中國哲學的修身認識論發展到了它的極致境地，而與宗教相融匯，成為漢代以來中國傳統思想文化的核心精神。從哲學的角度來看，我們不難發現，道教修仙思想內部的認識論結構和試圖探求宇宙最大的、那使人超越一切束縛、獲得絕對自由的“知”，即無限追求“得道”的精神動力，正是歷史上道教對中國古科技的發展產生重大推動作用的根源。

　　漢代的巫覡方術信仰，加上傳統的修致知論，以及以德禳災思想，神仙可學的自主修仙論（而非早期的求仙論），導致了方仙道的求仙論向原始道教的修道成仙論的關鍵轉變，於是諸說漸次歸宗於守誡修仙論，以《想爾注》為代表的賦“道”於“誡”的宗教思想體系逐步形成。か

三、從災異論到末世論

　　在基於天人感應論的災異說長期、反覆的刺激下，整個兩漢社會無論在思想觀念還是心理意識等各個層面，都已形成了強烈的危機，這種危機在西漢末至東漢初之際，使整個社會心理進入緊張狀態。這就為以天人感應論和災異論為基礎的原始道教末世論和解除神學的形成，提供了深厚的社會基礎，也為原始道教的大規模傳播、影響和控制民眾思想與行為，提供了充分的歷史條件。《漢書．李尋傳》記載了原始道經《天官歷包元太平經》在這一時期的出現和它的末世論思想（見下文），其末世論對此後兩漢社會影響深遠。該經逐漸演變形成為後來的《太平經》。

　　《太平經》反覆提出和試圖解決的一個問題，就是如何解除災異，使帝王的統治達到理想的境界，使人民萬物各得其所，使“太平之氣立至”。這正是應於漢代社會中嚴重的末世論思想而產生的救世論。該經卷四十九“急學真法第六十六：”“真人前，今良和氣且俱至，人但當游而無職事，當以何明其心而正其意，常使其忽然忘為邪惡，而日好為善，不知令帝王垂拱而無可治，上善之人滿其朝，忠信孝子皆畢備，當以何致之乎？”が這正是漢初以來皇帝們反覆向思想家們提出的一個重要疑問，是秦漢時期信仰~倫理危機的文化危機的體現。漢朝皇帝們，只有哀帝曾經在極為短暫的時間裡接受過道教思想的影響，此外諸帝不接受原始道教學說，終使原始道教的信仰者們，從試圖通過影響帝王的政治決策來解決種種現實問題的努力，轉變為顛覆漢朝統治，以應所謂“太平氣”之早日到來。於是，終有張角之徒向民眾承諾：“歲在甲子，天下大吉”，於是一呼百應，號令天下，終使漢朝天下傾覆。

　　考《易．乾》：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於人乎？況於鬼神乎？原始道教解除異思想的形成，正是”大人意識“的產物。《漢書．李尋傳》”天帝使人赤精子，下教我此道“之說，本身就很好地向我們透露了這一點。悲天憫人，解除災異，出斯民於水火，拯天下於將傾，乃是救世性的原始道教所持末世論信仰的產物。《太平經》自稱：”其為道乃拘校天地開闢以來，天文地文人文神文皆撰簡得善者，以為洞極之經，帝王案用之，使眾賢共乃力行之，四海四境之內，災害都擋地除去，其治洞清明，狀與天地神靈相似，故名為大洞極天之政事也。“き《太平經》認為，它的使命就是要要消天地上的災厄承負，及人民帝王所共愁苦，為社會的拯救，提供最好的治理法；當一個統治者這樣做的時侯，就可以使天地之間掃除一切災厄，天清地爽，人民喁物各得其所。經中說：”今吾所興子道畢具，乃能使帝王深得天地之歡心，天下之群臣遍說（悅），跂行動搖之屬莫不忻喜，夷狄卻降，瑞應悉出，災害畢除，國家延命，人民壽老，審能好善，案行吾書，唯思得其要意，莫不響應，比若重規合矩，無有脫者也。“它的”道“乃有無上之能：”吾道乃能上安無極之天，下能順理無極之地，八方莫不悅樂來降服，擾擾之屬者，莫不被其德化，得其所者也。“因而，若以道教所提出的這些治國理世方案來”奉助有德帝王“，其價值之高，較以以”千斤之金“、”萬雙之璧玉“歸之於國家，實乃無法比擬。ぎ按《太平經》說：”人者，天之子也，當象天為行。今乃失法，故人難治。教導之以道與德，乃當使有知自重算惜自愛自治。．．．故吾承天道法，開大吉之門，閉其凶惡之路，開天太平之階，人人誦之，且各自謹，無可復治也；致令天時運轉，樂王者乃長而無事。く

　　《太平經》卷九十二《三光蝕訣第一百三十三》檢討日月之蝕的人文原因說：“‘請問天之光何故時蝕邪？’‘善哉！子之所問。是天地之大怒，天地戰鬥不和，其驗見效於日明星辰。然亦可蝕，亦可不蝕，咎在陰陽氣戰鬥。’‘何故戰鬥乎？’‘陰陽相奸，遞爭勝負，夫陰與陽，本當更相利佑，共為和氣，而反戰鬥，悉過在此不和調，如使和調不蝕，亦當不蝕邪？然大洞上古最善之時，常不蝕，後生彌彌，共失天地意，遂使陰陽稍稍不相愛，故玉於戰鬥。子以吾言不然也。子使德君案行吾文，盡得其意，戰鬥且止；小得其意，小止；半得其意，半止。如不力行，固困耳。’．．．‘帝王多行道德，日月為之不蝕，星辰不亂其運。．．．’”ぐ而兩漢皇帝最終均不接受原始道教的勸誡，對於原始道教信仰者來說，天下將崩潰糜爛，因此道教徒必須承擔義務，為整個天下解決這種生存末日的危機。這也正是原始道教敢於向皇帝進行政治挑戰的宗教思想根源。

註釋

ヾ例如文帝《日食求言詔》；宣帝兩次《地震詔》、《日食詔》；元帝《因災異改行新政詔》、《日食詔》、《日蝕求言詔》；成帝《日蝕求言大赦詔》、《龍見日蝕詔》、《孛星見求言詔》；哀帝《日蝕詔》；光武帝：《憂旱詔》、《因日食下詔》、《日食求言詔》、《舉賢良方正詔》、《地震詔》；明帝《日食下三公制》、《日食求言詔》、《禱兩詔》；章帝《日食求言詔》、《地震舉賢良方正詔》、《日蝕舉直言極諫詔》、《禱雨詔》；和帝《日食選郎官詔》、《蝗災罪己詔》、《煌災免租詔》；安帝《求言詔》、《選舉詔》、《蝗災詔》；順帝《舉賢良詔》、《大赦詔》、《免租詔》、《免漢陽田租詔》、《大赦詔》、《令冀部勿收田租詔》、《祈雨詔》、《狼災詔》、《地震求直言詔》、《大赦詔》、《曰食詔》、《地震詔上封事》、《按行地震詔》；桓帝：《旱災盜賊邵免租詔》；靈帝《特詔問災變》等等（參閱《全漢文》、《全後漢文》）。綜觀這些詔書的內容，我們發現，統治者的天譴意識、信仰精神的和作為解除災異之手段的恤民思想成份，隨著時間的推移，有逐漸增加之勢。這種基於天譴論的災異意識和罪己詔現象，皆信仰~倫理危機之典型表徵。然而作為天譴論的思想基礎的天人感應論，雖有其一定的解釋功能，但亦無力滿足日益強烈的災異意識所導致的人們對於與天合一、從而獲得拯救與永恆的時代需要。筆者曾在論著中反覆強調，由於社會轉型與思想文化發展之間的不協調，秦漢時期中國社會經歷了較為深刻的倫理~信仰危機，這正是這時期作為土生土長的中國道教產生和發展的最重要根源之一。詳參姜生《漢魏兩晉南朝道教倫理論稿》第二章，四川大學出版社，1995年。或見姜生《論秦漢時期的信仰~倫理危機》（《徐州師範學院報》，1996年第2期），姜生《四川大學學報》1993年第3期）。

ヾゝゞ《全漢文》卷三。

々《漢書．李尋傳》，中華書局點校本，第3194~3195頁。

ぁ體現這種精神的易卦還有“坤”、“謙”、“師”、“復”、“明夷”、“臨”、“升”等。

あ《漢書．宣帝紀》，中華書局點校本，第245頁。

ぃ以上均見《史記．天官書》，中華書局點校本，第1351頁。

い《風俗通義》卷九“怪神”。

ぅ《太平經》卷四十九“急學真法第六十六。

う《漢書．李尋傳》，中華書局點校本，第3179~3187頁。

ぇ王明《太平經合校》，中華書局，1960年，第18~19頁。事實上，早在西漢，董仲舒《春秋繁露》即已論述天地人倫中的這種三合關係，他說：“何謂天之大經？三起而成日，三日而成規，三旬而成月，三月而成時，三時而成功。寒暑與和，三而成物；日月與星，三而成光；天地與人，三而成德。由此觀之，三而成一，天之大經也，以此為天制。”這裡董仲舒所提出的“三而成德”，體現在道教的天人感應倫理中，就是“三合相通”或“三合成德”說。

え王明：《太平經合校》，中華書局，1960年，第148~149頁。

ぉ關於修身致知論向修身成仙論的歷史演變邏輯，參見姜生《從修身致知到修身成仙~傳統認識論的歷史演變》，（台灣）《中國文化月刊》1997年11月第212期。

お有關探討詳見姜生，宗教與人類自我控制~中國道教倫理研究，巴蜀書社，1996年。

か王明：《太平經合校》，中華書局，1960年，第157頁。

が王明：《太平經合校》，中華書局，1960年，第87頁。

き以上見王明：《太平經》，中華書局，1960年，第126~127頁。

ぎ王明：《太平經合校》，中華書局，1960年，第164~1165頁。

く王明：《太平經合校》，中華書局，1960年，第365頁及以後。

ぐ《漢書．郊祀誌第五下》，中華書局點校本，第1260~1261頁。