第八章　兩漢道教的興起

第一節　兩漢災異意識與道教之興起

二、“以德禳災”思想及其宗教化演變

　　自古以來，中國就有崇德之傳統，形成一種具有倫理本位特徵的文明。古人認為，如果一個統治者大有厚德，那麼就能夠使他的國家和人民免受災異懲罰，他的國家就會穩定、繁盛。何以故？因為上在監視著人的一切舉動，他將根據人的行為施行賞罰。人君有德，他的統治就會長久，就會安定吉祥。如《尚書．商書．伊訓》：“古有夏先後，方懋厥德，罔有天災。山川鬼神，亦莫不寧。暨鳥獸魚鱉咸若。”按孔《傳》：“先君，謂禹以下、以康以上賢王，言能以德禳災。”孔穎達《疏》：“《正義》曰：‘山川鬼神’，謂山川之鬼神也。‘亦莫不寧者’，謂鬼神安。人君之政，政善則神安之，神安之則降福人君，無妖孽也。”人君有德，不僅整個社會、而且天地萬物都將受益，可見此德之重。漢人繼承和發展了這種“以德禳災”的思想，使其成為一種重要倫理神學，支撐了漢代的宗教，並被納入道教體系。

　　漢代是一個充滿神秘與信仰的大時代。漢人往往帶著一種很強烈的陰陽感應觀念和災異譴變意識去看待和思考自然和社會問題，從個人遭遇到政治現實，都被籠罩在一種神秘的氣氛之中。

　　在這個信仰的時代，作為一位史官的司馬遷，親身觀察、經歷和感受的比同時代許多人都更深更多。從《史記》的字裡行間，不難洞見的那個時代的精神。他“究天人之際、通古今之變”，而認為：“夫天遠，三十歲一小變，百年中變，五百載大變；三大變一紀，三紀而大備；此其大數也。為國者比貴三五。上下各千歲，然後天人之際續備。”並得出“未有不先見形而應隨之者也”的結論。至於如何應對災異之術，則充分體現了漢人對中國傳統哲學認識論中主體自我修養之價值的高度推崇。按其說，則面對陰陽災異之變，人所應為就是：

　　日變修德，月變省刑，星變結和。凡天變，過度乃占。國君強，大有德者昌；弱小，佈詐者亡。太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下無之。

　　蒼帝行德，天門為之開。赤帝行德，天牢為之空。黃帝行德，天夭為之起。風從西北來，必以庚、辛。一秋中五至，大赦；三至，小赦。白帝行德，以正月二十日、二十一日，月暈圍，常大赦載，謂有太陽也。一曰：白帝行德，畢、昴為之圍。圍三暮，德乃成；不三暮及圍不合，德不成。二曰：以辰圍，不出其旬。黑帝行德，天關為之動。天行德，天子更立年；不德，風雨破石。い

　　在如何對待國家命運中出現的不祥之這個問題上，古人的價值思維取向是積極的，它所建議人們採取的行動，對社會具有高尚而恆久的價值。按《史記．封禪書》：“至帝太戊，有桑谷生於廷，一暮大拱，懼。伊陟曰：‘妖不勝德，桑谷死。伊陟贊巫咸，巫咸之興自此始。後十四世，帝武丁得傳說為相，殷復興焉，稱高宗。有雉登鼎耳雊，武丁懼。祖己曰：’修德。‘武丁從之，位以永寧。後五世，帝武乙慢神而震死。後三世，帝紂淫亂，武王伐之。”足見修德乃是通神之捷徑，廢德瀆神則為厄運之始，家國不保。從中可見漢同樣相信修德在卻災中的作用。

　　《漢志．數術略》把厭劾之類的文獻放在雜占類中僅次於占夢類的位置，並在序文中指出：“《春秋》之說訞也，曰：‘人之所忌，其氣炎以取之。訞由人興也。人失常則訞興。人無畔焉，訞不自作。’故曰：‘德勝不祥，義厭不惠。’桑谷共生，大戊之興。雊雉登鼎，武丁為宗，然惑者不稽諸躬，而忌訞之見，是以《詩》剌‘召彼故老，訊之占夢’，傷其捨本而逐末，不能勝凶咎也”。認為“訞”（妖）之興，根源在於人自身，唯“惑者不稽諸躬”，不能從其自身中去尋找本源，卻大肆尋找外在的解釋，南轅北轍。故而古代賢哲為之而“傷其捨本而逐末”，不行自我反省而怨天尤人，終“不能勝凶咎”。

　　《風俗通義》中也以事例闡述了修德卻災的思想：“武帝時迷於鬼神，尤信越巫。董仲舒數以為言，武帝欲驗其道，令巫詛仲舒。仲舒朝服南面，誦詠經論，不能傷害，而巫者忽死。”又：“桂陽太守汝南李叔，堅少時，為從事，在家，狗人立行，家言當殺之，叔堅云：‘犬馬論君子，狗見人行，效之，何傷？’叔堅見縣令，還，解冠榻上，狗戴持走，家人大驚，時復云：‘誤触冠，冠纓掛著之耳。’狗於灶前蓄火，家益怔忪，復云：‘兒婢皆在田中，狗助蓄火，幸可不煩鄰里，此有何惡？’里中相罵，不言無狗怪，遂不肯殺。”其後數日，狗自暴死，絲毫無損於人，且吉運連綿：“叔堅辟太尉掾、固陵長、原武令，終享大位；子條蜀郡都尉，威龍司徒掾。．．．《易》曰：其亡私自取災。若叔堅者，心固於金石，妖至而不懼，自求多福，壯矣乎。”又舉例說，古時晉文公出獵，見一條大蛇，“其長竟路”。但文公知道如何解除這種災異：“天子見妖則修德，諸侯修政，大夫修宮，士修身。”於是清齋於館，廢寢忘食，同時朝天謝罪，自省咎過，自覺“有三罪矣，敢逃死乎？”於是，“其夜，守蛇吏夢天殺蛇曰：‘何故當聖君道為！’及明視之，則己臭爛。”ぅ

　　東漢時期以德禳災的信仰化倫理觀念已滲透到社會思想深處，它要求每個必須真正在自我德性的修養上下功夫。這種思想不僅為原始道教所吸收，而且為整個歷史上道教的修道倫理結構，提供了一種十分重要的思想構成範式。如《太平經》說：“夫為善者，乃事合天心，不逆人意，名為善。善者，乃絕洞無上，與道同稱；天之所爰，地之所養，帝王所當急，仕人君所當與同心並力也。”う

　　在以德禳災思想和向原始道教思想轉變過程中，李尋是重要人物之一，《漢書．李尋傳》ぇ：

　　尋獨好洪范災異，又學天文月令陰陽。事丞相翟方進，方進亦善為星歷，除尋為吏，數為翟侯言事。帝舅曲陽侯王根為大司馬票騎將軍，厚遇尋。是時多災異，根輔政，數虛己問尋。尋見家有中衰阨會之象，其意以為且有洪水為災，乃說根曰：

　　“書云‘天聰明’，蓋言紫官極樞，通位帝紀，太微四門，廣開大道，五經六緯，尊術顯士，翼張舒布，燭臨四海，少微處士，為比為輔，故次帝廷，女官在後。聖承天，賢賢易色，取法於此天上相上將，皆顓面正朝，憂責甚重，要在得人。．．．

　　“書曰‘歷象日月星辰’，此言仰視天文，俯察地理，觀日月消，息侯星辰行伍，揆山川變動，參人民繇俗，以制法度，考禍福。舉錯誖逆，咎敗將至，徵兆為之先見。明君恐懼修正，側身博問，轉禍為福；不可救者，即蓄備以待之，故社稷亡憂。竊見往者赤黃四塞，地氣大發，動中訛言大水，走上城，朝廷駭，女孽入官，此獨未效。間者重以水泉湧溢，旁宮闕仍出。月、太白入東井，犯積水，缺天淵。日數湛於極陽之色。習氣乘宮，起風積雲。又錯以山崩地動，河不用其道。盛冬雷電，潛龍為孽。繼以隕星流慧，維、填上見，日蝕有背鄉。此亦高下易居，洪水之徵也。不憂不改，洪水乃欲蕩漾，流慧乃欲掃除；改之，則有年忘期。故屬者頗有變改，小貶邪猾，日月光精，時雨氣應，此皇天右漢亡已也，何況致大改之！宜急博求幽隱，拔擢天士，任以大職。．．．誠必行之，凶災銷滅，子孫之福不旋日而至。政治感陰陽，猶鐵炭之低卬見效可信者也。”．．．

　　哀帝初即位，召尋待詔黃門，使侍中衛傅喜問尋曰：“間者水出地動，日月失度，星辰亂行，災異仍重，極言毋有所讀。”尋對曰：“．．．夫變異之來，各應象而至，臣謹條陳所聞。．．．辰星主正四時，當效於四仲；四時失序，則辰星作異。今出於歲首之孟，天所以譴告陛下也。政急則出蚤，政緩則出晚，政絕不行則伏不見而為慧茀。四孟皆出，為易王命；四季皆出，星家所讀。今幸獨出寅孟之月，蓋皇天所以右陛下也，宜深自改。．．．”

　　顯然，比災異論更為活躍的是禳災說的不斷發展。東漢以後儒家“以德禳災”思想在原始道教中得到繼承和發展。以“三合相通”論為代表的天人感應論的倫理思想，在原始道教中逐漸佔據重要地位。《說文解字》：“三”者，“天、地、人之道也”。早期道書《太平經》提供了用於解決災異問題的一套訴諸宗教、融會天人的禳災論。它提出“三合相通”思想，用以調整和規範包括人倫在內的人與天地萬物的關係。它認為，陰陽不調，天地不通，因而產生災異；要解決這個問題，就要溝通天地人之間的關係，調和陰陽。據《太平經》和“三氣興帝王法”，宜人問神人說：“吾欲使帝王立致太平，豈可聞邪？”神人言：只須大順天地，不失銖分，便可立致太平，瑞應並興。“元氣有三名：太陽、太陰、中和。形體有三名：天、地、人。天有三名：日、月、星，北極為其中心。地有三名，為山、川、平土。人有三名，父、母、子。治有三名，君、臣、民，欲太平也。”え此三者互相依存，故常當腹心，不失誅分，使之共一憂，彼此相愛相通，並力同心，合成一家，無復有害者，乃可導致自然萬物的和諧，人間的太平，並致延年無疑。因此，“三合相通”思想的倫理涵義，就是要求人們順應天地，與天地共同生養萬物，使自然和社會均自相安和諧，以致太平。故《太平經》“三合相通訣第六十五”說：“元氣與自然太和之氣相通，並力同心，時怳況未有形也，三氣凝，共生天地。天地與中和相通，並力同心，共照明天地。凡物與三光相通，並力同心，共照明天地。凡物五行剛柔與中和相通，並力同心，共成共萬物。四時氣陰陽與天地中和相通，並力同心，共興生天地之物利。孟仲季相通，並力同心，各共成一面。地高下平相通，並力同心，共出養天地之物。蠕動之屬雄雌合，乃共生和相通，以傳其類。男女相通，並力同心共生子。三人相通，並力同心，共治一家。右臣民相通，並力同心，共成一國。此皆本之元氣自然天地授命。凡事皆三相通，乃道可成也。”ぉ

　　“三合相通”論是漢代災異危機思想不斷作用的結果，它試圖建立一套自認為合乎宇宙規律的話語和解決方法。其“三合相通”說認為，只有“並力同心”，以“合”為旨歸，就可以解決災異危機；如果“不三並力”，則將“災紛紛不解，為民大害”，使“災變怪異，委積而不除”。足見《太平經》與漢代災異論思潮確實有直接關係，而災異論思潮則與漢代經學家對於《易》卦的現實主義詮釋密切相關。其說在思想上融合了人類高尚德行可以通天的傳統倫理，和神仙家交通鬼神的方術，從而使人的高尚德行被融之以宗教儀軌，具備了驅劾災厄的功能。於是“以德禳災”的思想成為修身致知論向修道成仙論轉變的思想中介。お

　　質而言之，修身致知論與修身禳災論，這是一事之兩個方面。對於修身的主體來說，修身意味著自我這個主體的不斷完善，這種完善是內在的、昇華式的完善。而完善就意味著對於外來破壞力量的抵御能力的強化。於是修身便同時具有了不斷擴展自我的內在正氣、禳御外來因素破壞的功能。前述中國傳統的“以德禳災”論即其思想核心。

　　基於現實的主體道德修養的“以德禳災”方法在功能上的有限性，與神秘的儀式化的禳災法術在功能上的無限性，使後者在解除災異的方法論問題上逐漸佔有重要地位，並建立起以宗教倫理為基礎的解釋話語，從而完成了從修身成仙論的歷史過渡，實現了中國思想發展史上的一次重大轉變，它標誌著漢代中國思想文化新形態的出現。在漢代新興思想中，主體修養的價值被誇大，不僅可以致知，而且可致天通，即實現得道升仙。認識論的這種信仰化演變，最終是以合道為最高的知；此時的知，內涵已是成仙。“德”的感應通天功能，在漢代信仰精神的催化下，迅速同古老的修身致知論相交融，形成修道成仙的信仰體系，終於為渴望神仙世界的漢人提供了通過主體自我努力而積築通天之梯的途徑。

　　至此，傳統中國哲學的修身認識論發展到了它的極致境地，而與宗教相融匯，成為漢代以來中國傳統思想文化的核心精神。從哲學的角度來看，我們不難發現，道教修仙思想內部的認識論結構和試圖探求宇宙最大的、那使人超越一切束縛、獲得絕對自由的“知”，即無限追求“得道”的精神動力，正是歷史上道教對中國古科技的發展產生重大推動作用的根源。

　　漢代的巫覡方術信仰，加上傳統的修致知論，以及以德禳災思想，神仙可學的自主修仙論（而非早期的求仙論），導致了方仙道的求仙論向原始道教的修道成仙論的關鍵轉變，於是諸說漸次歸宗於守誡修仙論，以《想爾注》為代表的賦“道”於“誡”的宗教思想體系逐步形成。か

註釋

ぃ以上均見《史記．天官書》，中華書局點校本，第1351頁。

い《風俗通義》卷九“怪神”。

ぅ《太平經》卷四十九“急學真法第六十六。

う《漢書．李尋傳》，中華書局點校本，第3179~3187頁。

ぇ王明《太平經合校》，中華書局，1960年，第18~19頁。事實上，早在西漢，董仲舒《春秋繁露》即已論述天地人倫中的這種三合關係，他說：“何謂天之大經？三起而成日，三日而成規，三旬而成月，三月而成時，三時而成功。寒暑與和，三而成物；日月與星，三而成光；天地與人，三而成德。由此觀之，三而成一，天之大經也，以此為天制。”這裡董仲舒所提出的“三而成德”，體現在道教的天人感應倫理中，就是“三合相通”或“三合成德”說。

え王明：《太平經合校》，中華書局，1960年，第148~149頁。

ぉ關於修身致知論向修身成仙論的歷史演變邏輯，參見姜生《從修身致知到修身成仙~傳統認識論的歷史演變》，（台灣）《中國文化月刊》1997年11月第212期。

お有關探討詳見姜生，宗教與人類自我控制~中國道教倫理研究，巴蜀書社，1996年。

か王明：《太平經合校》，中華書局，1960年，第157頁。