II.漢魏兩晉的道教

第七章 道教與科學之關係

　　前道教中國歷史－文化自身邏輯演過程的一個重要結果，是在兩漢社會生了道教這一民放這邏輯的構成，則起自春秋戰國“軸心文明”時期。那時，諸子百家構建了中國思想文化基礎，預設了這個文化系統之內在矛盾運動的驅動機制。莊子說：

　　天下之治方術者多矣，皆以為不可加矣！古之所謂道術者，果惡乎在？曰：“無乎不在。”曰：“神何由降？明何由出”聖有所生，王有所成，皆緣於一。．．．

　　古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明於本數，繫於末度，六通四辟，小大精粗，其遠無乎不在。其明而在數度者，舊法、世傳之史尚多有之；其在於《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄧魯之士、縉紳先生多能明之。《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數散於天下而設於中國者，百家之學時或稱而道之。

　　天下大亂，賢聖一焨，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不偏，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備於天地之美，稱神之容。是故內聖外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。

　　悲夫！百家往而不返，必不合矣！後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術將為天下裂。ヾ

不難感受到先哲對中國文化命運的強烈關注與憂慮。觀乎“諸侯異政，百家異說”之戰國時代，中國思想文化之多元性形勢，已經形成；諸子聖人們各主其說，爭鳴無已，以致思想領域面臨“天下大亂，賢聖不明，道德不一”之危局。

先哲荀子，鑒於各派學說各求極致，互相攻訐，難以調和，“不能相通”，痛陳：

“今諸侯異政，百家異說，則必或是或非，或治或亂。亂國之君，亂家之人，此其誠心，莫不求正而以自為也。妒繆於道，而人誘其所迨也。私其所積，唯恐聞其惡也。倚其所私，以觀異術，唯恐聞其美也。是以與治雖走，而是己不輟也。豈不蔽於一曲，而失正求也哉！心不使焉，則白黑在前而目不見，雷鼓在側而耳不聞，況於使者乎？德道之人，亂國之君非之上，亂家之人非之下，豈不哀哉！”ゝ因此在《非十二子篇》對諸家學說進行了檢討：

　　假今之世，怖邪說，文奸言，以梟亂天下，矞宇嵬瑣使天下混然不知是非治亂之所在者，有人矣。

　　縱情性，安恣孳，離善行，不足以合文通治；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾：是它囂魏牟也。

　　忍惰性，綦溪利跂，荀以分異人為高，不足以合大眾，明大分，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑眾：是陳仲史＠也。

　　不知壹天下建家之權稱，上力用，大儉約，而僈差等，曾不足以容辨異，懸君臣；然而持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾：是墨翟未鈃也。

　　尚法而無法，下修而好作，上則取聽於上，下則取從於俗，終日言成文典，反紃察之，則倜然無所歸宿，不可以經國定分；然而持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾：是慎到田駢也。

　　不法先王，不是禮義，而好治怪說，玩綺辭，甚察而不惠，辨而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀；然而持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾：是惠施鄧析也。

　　略法先王而不知其統，猶然而猶材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案佈其辭，而祇敬之，曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒、嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼子弓為茲厚於後世：是則子思孟軻之罪也。

　　若夫總方略，齊言行，壹統類，而群天下之英傑，而告之以大古，教之以至順，奧突之間，葷席之上，斂然聖王之文辛章具焉，佛然平世之俗起焉，六說者不能入也，十二子者不能親也。

　　今夫仁人也，將何務哉？上則法舜禹之制，下則法仲尼子弓之義，以務自十二子之說。如是則天下之害除，仁人之事畢，聖王之跡著矣。ゞ

並簡切地指出諸子思想之“蔽”：

　　墨子蔽於用而不知文。宋子蔽於欲而不知得。傎子蔽於法不知賢。申子蔽於熱而不知知。惠子蔽於辭而不知實。莊子蔽於天而不知人。故由用謂之道，盡利矣。由欲謂之道，盡嗛矣。由法謂之道，盡數矣。由熱謂之道，盡便矣。由辭謂之道，盡論矣。由天謂之道，盡因矣。此數具者，皆道之一隅也。夫道者體常而盡變，一隅不足以舉之。曲知之人，觀於道之一隅，而未之能識也。故以為足而怖之，內以自亂，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之禍也。々

進而總之為：

　　欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽。凡萬物異則莫不相為蔽，此心術之公患也。ぁ

這意味著，諸子各有其“蔽”。必須超越、融攝多端並起的諸子學說，形成的富於生機的化整合體，才能推動文化和社會進步。這新文化形態必須具備如下特點：

　　無欲、無惡、無始、無終、無近、無遠、無博、無淺，無古、無今，兼陳萬物而中懸衡焉。

　　何謂衡？曰：道。．．．　故治之要在於知道。あ

懸“衡”以“道”，ぃ方能達到去“蔽”通明、達於至道，使“眾異不得相蔽以亂其倫”，才是救蔽之正途。い荀子之論的實質，就是要有文化精神的昇華、超越，出現新的文化哲學。然而歷史表明這必然導致思想文化形態的重大變革。在這裡，荀子預見了一個濊及華夏文化發展命運的重大問題，提出了一套解夬危機的偉大方略。

　　面對這個重大問題，秦漢時期中國人經歷了暯索和實踐的長期歷史過程。在此過程中，秦漢統治者曾先後用一家之言治國，均有偏失，用事實證明諸子“皆道之一隅也”。ぅ荀子所檢討的諸子之“蔽”，並未能在歷史上被統治者所避免；事實上，它所導致的“蔽塞之禍”う，在秦漢期得到了強烈的歷史印證。ぇ

　　先秦中國文化的多極並存現象，是以眾多小國並立和相互爭奪歷史文化生態密切相關的；各小國立於不同的地域中，各有不同的宗教傳統；秦漢統一帝國的建立，實現了“車同軌”，“書同文”，え國家己經完成了形式上的統一，並在漢代進一步實現了社會經濟、政治的整合。但是，文化的精神的整合尚待完成。譬如漢代淮南學派就曾討論倫術之缺陷，指出：

　　仁義禮樂者，可以救敗，而非通治之至也。夫仁者所以救爭也，義者所以救失也，禮者所以救淫也，樂者所以救憂也。

　　神明定於天下，而心反其初，而民性善；民性善，而天地陰陽從，而包之則財足，而人贍矣，貪鄙忿爭不得生焉。

　　由此觀之，則仁義不用矣，道德定於天下，而民純樸，則目不管於色，耳不淫於聲，．．．是故，知神明，然後知道德之不足為也；知道德，然後知仁義之不足行也；知仁義，然後知禮樂之不足修也。．．．立仁義、修禮樂，則德遷而為偽矣；及偽之生也，佈佈智以驚愚，設詐以巧上。ぉ

漢儒之綱常說教，是以神秘的人格化的“天”來維繫的，為此統治者不得不千方百計地維護“天”的神聖性。於是讖緯之學形成並日形昌熾，日趨荒誕。與此同時，讖緯經學在今古文經之爭中，受到抵制，儘管其信仰氣息很濃厚，亦未能造成為宗教；而思想界中讖緯迷信的反對派更直接破壞了宗天神學的理論基礎，從對董氏的綱常道德體系構成釜底抽薪式的衝擊。民間巫祝則竊取本屬皇帝獨有的通天權，動輒自署“天帝使者”、“無上將軍”、“真人”等神號，以救天下出離末世之災的承諾來召合民眾。お而在現實社會層面，東漢社會大莊園制經濟的形成，在作為社會生活之主體的大眾中造就的不僅是日益深重的貧困和奴役，而且是道德理想的懷疑與破滅。

    這樣一來，綱常倫理體系的神聖性便受到了社會和思想界的懷疑，其理論基礎亦逐漸發生蛻變，早期封建社會倫理的發展面臨危機。か在尋求解決問題之方法的過程中，中國思想文化領域出現了信仰化和信仰整合的思潮。這不僅表現為神仙信仰和大量的道活動，而且表現為黃老道同固有神仙信仰和方術信仰的結合，及向宗教化的進一步演變，並成為從宮廷到上層社會直至普通民共同參與的宗教運動。

    原始道教是應於這種危機而形成的中國文化整合思潮的巔峰產物，它試圖解決中國文化的這一重大歷史問題，以為“至道可以救之”，が果使中國文化經歷了一場宗教化過程。它在思想上對前道教的中國傳統文化、對諸子思想採取批判融攝態度，而形成道教獨具特色的思維方式。在道教經典中我們可以看到這種危機與道教吸取諸子之長、力去其“蔽”、而統之以神學以解決危機的努力。《太平經》中保存了漢代道教思想家的這種思想，《太平經》卷四十一“件古文名書訣第五十五”表達了道教思想家試圖以“道”教“蔽”的文化關懷，它宣稱：

　　古今天文、聖書、賢人辭已備足，但愁其集居，各長於一事耳。今案用一家法也，不能悉除天地之災變，故使流災不絕，更相承負後生者，日得災病增劇。．．．實過在先生賢聖，各長於一，而俱有不達，俱有所失。天知其不具足，故時出河雒文圖及他神書，亦復不同辭也。夫大賢聖異世而出，各作一事，亦復不同辭。是故各有不及，各有短長也。是也明其俱不能盡悉知究洞極之意，故使天地之間，常有餘災，前後訖不絕，但有劇與不耳。是故天上算計之，今為文書，上下極華備足，乃復生聖人，無可復作，無可復益，無可復容，言無可復益於天地大德之君。若天復生聖人，其言會復長於一業，猶且有餘流災毒常不盡，與先聖賢無異也。是故天使吾深告敕真人，付文道德之君，以示諸賢明，都開拘校，合天下之文口訣辭，以上下相足，去其複重，置其要言要文訣事，記之為經書。如是乃後天地真文正字善辭，悉得出也。邪偽畢去，天地大病悉除，流災都滅亡，人民萬物乃各得其所，無復殃苦也。故天教吾拘校之也，吾之為書，不效言也，乃效徵驗也。案吾文而為之，天地災變、怪疾病、奸猾＠臣、不詳邪偽，悉都除去，比與陰日而除雲無異也。．．．其為道，乃拘校天地開闢以來天文、地文、人文、神文，皆撰簡得其善者，以為洞極之經。帝王案用之，使眾賢共乃力行之，四海四境之內，災害都掃地除去，其治洞清明，狀與天地神靈相似，故名為大洞極天之政事也。き

這些內容，不僅記錄了那個時代道教思想家們的文化批判與整可合意識，而這更顯示出早期道教思想家對中國思想文化和社會發展命運問題的深切關注。ぎ以看出，它提出的方法是合眾術於一家，以期解決文化和社會的內在整合問題。他們宣稱，道教的使命是要解除地上的災厄承負及人民帝王所共愁苦，為社會的拯救，提供切合實際的治理方法；當一個統治者這樣做，就可以天地之間掃除一切災厄，天清地爽，人民萬物各得其所。這意味著，早在西漢初年皇帝們即為之反覆疑惑不解之諸疑難，通過施行道教的“大洞極天之政事”，將得到解決。故經中說：“今吾所與子道畢具，乃能使帝王深得天地之歡心，天下之群臣遍說，政行動搖之屬莫不忻喜，夷狄卻降，瑞應悉出，災害畢除，國家延命，人民老壽。審能好善案行吾書，唯思得其要，莫不響應，比若重規合矩，無有脫者也。“它的”道“乃具有無上之能：”吾道乃能上安無極之天，下能順理無極之地，八方莫不悅樂來降服，擾擾之屬者，莫不被其德化，得其所者也。“因而，若以教所提出的這些治國理世方案來”奉助有德帝王“，其價值之高，較之以”千斤之金“、”萬雙之璧玉“歸之於國家，實乃無法比擬。く按道教思想，”人者天之子也，當象天為行。今乃失法，故人難治。教導之以道與德，乃當使有知自重自惜自愛自治。．．．故吾承天道法，開大吉之門，閉其凶惡之路，開天太平之險，人人誦之，且各自謹，無可復治也；致令天時運轉，樂王者乃長游而無事。ぐ

《太平經》兼收並蓄的文化寬容結構的形成，其現實根源乃是上文中已經諭及的中國文化和社會面臨的亟待整合的危機；在其文化命運關懷這個層面，顯然受到先哲荀子學說的影響，是對先哲荀子“兼陳萬物而中懸衡”之思想的回應和實踐；在方法論和哲學精神上，則源於老子思想。《道德經》：

　　知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。“け

　　江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。げ

原始道教均有注老解道以立其教義的特點，顯示出道教在其思想淵源上乃出自道家。與此同時，道教的思維方式亦是基於道家思想而來。既然《太平經》告訴人們，它的目標是通過解除思想文化領域之“蔽”而達到解除帝王人民世世代代的“承負”之苦，“承天道法，開大吉之門，閉其凶惡之路，開天太平之險，こ那麼，它就告訴了我們：它的社會和文化目的乃是用道家之祖老子追求能為”百谷王“的思想方法，來完成先哲荀子提出的歷史使命：通過文化整合來解決“天下大亂”的危機。千年既往，觀之於今，不論這個理想在當時是用何種方式被付諸實踐以及結果如何，我們都不能否定這種思想（至少其初衷）之崇高偉岸。它表達著那個時代的道教思想家對中國文化命運的至深至切之關注。而它所運用的這種寬容的思想結構，正是有利於處於重建時期的中國文化的迅速發展，中國傳統文化的許多領域，為其所吸收和同化，某些領域在道教中則得到了長足進展。

　　就莊、荀對百家眾說之評論，宋代學者（太學教授）李元卓有論曰：

　　昔之語道者，以謂道烏乎在？日：無乎不在。期之以在有也耶？古之人常言之矣，在古無古，在今無今，在陰非陰，在陽非陽，在陽非陽，在遠不離眉睫，在近獨高象先，在聚而流出萬有，在散而收斂一毫。道果有在哉。期之以在無耶？古之人常這之矣，在天而天，在地而地，在谷滿谷，在坑滿坑，有在於螻螘，有在於瓦礫。道果在無哉。無不在無，名謂之無，而真無不無也；有不在有，名謂之有，而宜有不有也。而在在者，有無不可得而名焉。昔之明在在之妙於天下者，不敢以形數擬，不敢以畛域倪，即其亙古今而自成，入散殊而皆一者，強名之曰古人之大體。是猶萬水普見，一月之所攝也；萬竅怒號，一風之所鼓也；萬象森羅，一氣之所積也；萬物紛錯，一道之所原也。神明得之而降出，帝王得之而生成，天人得之不離於宗，神人得不離於精，至人得之不離於真。聖人以是而變化，君子以是而慈仁。以是為法、名、操、稽之數，以是為詩、書、禮、樂之文。古之人即之以為道術者，非累於心也，故不可謂之心術；非鑿於智也，故不可謂之智術；非機也，故不可謂之機術；非技也，故不可謂之技術。此術者而謂之“道”，其該偏者也。惜夫大全裂於道德之一散，百家諸子隨所見而自滯，以謂道術有在於是也。其生不歌，其死不哭，而墨翟、禽滑厘聞其風而悅之；為人太多，為己太寡，而宋鈃、尹文子聞其風而悅之；溪裸無任而笑上賢，縱脫無行而非大聖，蒙駢、慎倒聞其風而悅之；以謙下為表，以虛空無已，關尹、老聃聞其風而悅之。此數子者，或以獨任不堪而滯道，或以強聒不捨而滯道，或以死生之說而滯道，或以博大之域而滯道。計其術之在道中，猶壘空之在大澤也，猶稊米之在太倉也，猶小石之在太山，猶毫末之在馬體也。自其見則殊，而自其所造之道觀之，則不知其殊也。此何故？一石之微，與太山均於成體；一米之細，與太倉均於成數；一壘與大澤共虛；一毫與馬體皆備。此百家雖裂道於多方，而大體未始有離也。嗚呼！沒百家，無大全；離大全，無百家。非百家則不見大全，非大全則百家不立，其原一也。終日大全而不知大全者，百姓也；欲至大全而未及大全者，賢人也；已極大全泯跡大全者，聖人也。堯舜之相授，授此者也；禹湯之相傳，傳此者也；周公之仰思，思此者也；仲尼之潛心，潛此者也；孟子之養浩，養此者也，伊尹之先覺，覺此者也。莊周之書，卒於是篇，深包大道之，本力排百家之敝，而終以謬悠之說，無津涯之辭，自列於數子之末，深抵其著書之跡，以望天下後世：孰謂周蔽於天而為一曲之士！ご

歷史表明，漢晉之際中國社會的倫理－信仰危機，是社會文化和宗教轉型時代面臨的一個大問題，絕非一朝一代所可解決；在宗教領域，這種轉變的過程尤其緩慢而易於導致文化問題叢生。事實上，這一問題延續數百年，一直進入六朝時代，一如梁啟超所說：

　　三國、六朝，為道家言猖披時代，實中國數千年學術思想最衰落之時代也。申而論之，則三國、六朝者，懷疑主義之時代也，厭世主義之時代心，破壞主義之時代也，隱詭主義之時代也，而亦儒、佛兩宗過渡之時代也。さ

正是在解決這一危機的努力中，道教以其強大的文化包容力，逐步地實踐了荀子“兼陳萬物而中懸衡”的主張，以‘致太平“ざ為先導，從民間信仰發展為社會各階層共有的宗教，並在鬼神崇拜和神仙學說中昇華出系統的思想，成為中世紀中華帝國社會文化發展的一個重要支柱。至東晉，道教對社會問題的應對更具現實性。葛洪指出：”今苟知推崇儒術，而不知成之者由道“、道家乃”百家之長君，仁義之祖宗“；”唯道家之教，使人精神專一，動合無形，包儒墨之善，總名法之要，與時遷移，應物變化，指約而易明，事少而功多，務在全大宗之樸，守真正之源暑也“；古有道則”博通乎古今，仰觀俯察，歷變涉微，達興亡之理，明治亂之體，心無所惑“。し試圖以整合百家的道教思想體系，去百家之蔽，舉通治之道，成”心無所惑“之新文化，解決漢代以來中國思想文化領域長期面臨的問題。

　　因此當譚嗣同說：“二千年之學，皆荀學也”，じ我們看到的不僅是中國思想領域的控制因素，而且更重要的是那個使它獲得內在整合性和長久生命力的獨特思想結構。

　　道教之所以能夠在漢代以後形成為中國第一大規模的具有相對獨立教團組織的宗教，其形成過程，經了春秋戰國“軸心時代”的思想文化多樣性，統一以後秦帝國的單一性文化選擇所導致的社會文化問題，和基於“軸心文明”與這些問題而逐漸探索形成的新解系統。可以說，道教的孕育形成過程，也是中國文化的再選擇與整合過程。在此過程中，隨著中國社會、經濟和思想文化的發展與黃老道和神仙信仰的流行，儒家宗教化、道教產生、佛教傳入，且都曾作為解決社會文化問題的選擇對象，出現於兩漢中國思想、文化和社會等領域。早在西漢，已有以淮南王劉安為首的新道家，和以董仲舒為首的新儒家，同時登台，在中國思想領域各抒己見，各領風騷。但是這種局面並未能持續長久，隨著漢武帝之“罷黜百家，獨尊儒術”，準南學派既毀，道家隱入民間，與民間宗教信仰匯合；及至東漢，原來治黃老的思想界人士（譬如傳曾為太學生的張道陵，亦稱張陵），甚至離開文化中心地帶，逃入蠻夷，於是在與民間文化的適應和互動中，逐漸將其黃老思想與各地固有宗教相結合，相詮釋，期以回應時人共同關注的現實和人生問題，卻形成為新的宗教文化形態。儘管如此，在那個神霧彌漫的時代，似乎人們對自然、社會和人生的一切問題的思考，都無逃於宗教化這一歷史的宿命。兩千年既往，今人回顧道教之初，不應忽略了，它是那整個時代社會內部矛盾和精神危機共同驅動的產物；同世界上許多其他宗教相類似，它來到這個世界，從一開始就帶著救世的目的。此中之關鍵，在於它的方法與眾不同。

註釋

ヾ《莊子．天下》。

ゝ《荀子．解蔽》。王先謙《集解》；“蔽者，言不能通明，滯於一隅，如有物壅蔽之也。”

ゞ《荀子．非十二子》。

々ぁ《荀子．解蔽》。

あ《荀子．解蔽》。荀子的“道”論顯然兼容了儒道兩家的思想，因為他認定：“天下無二道，聖人無兩心。”（《荀子．解蔽》）從《解蔽篇》的如下論述中，或可看出其中受到老子思想影的痕跡：“故心可以不知道；心不知道，則不可道，而可非道。人孰欲得恣，而守其所不可，以禁其所可？以其不可道之心取人，則必合於不道人，而不合於道人。以其不可道心與不道人論道人，亂之本也。夫何以知？曰：”心知道，然後可道；可道然後守道禁非道。以其可道之心取人，則合於道人，而不合於不道之人矣。以其司道之心與道人論非道，治之要也。何患不知？故治之要在於知道。“

ぃ值得注意的是荀子論述‘解蔽“之道時所論之”道“，不僅是指儒家之道，而且具有很明顯的道家內涵，受到了道家思想結構的影響。或許這也可以解釋另一個問題，即為什麼荀子思想雖在事實上被運用，而荀子本人在儒家歷史上卻從來沒有獲得應有的地位。

いぅう《荀子．解蔽》。

ぇ秦朝用法家，漢初用黃老，武帝尊儒術，光武信讖緯，各有其蔽。對這一歷史問題的探討，見姜生《漢魏兩晉南北朝道教倫理論稿》第二章，四川大學出版社，1995年。

え按《史記．秦始皇本記第六》，秦始皇二十六年：“數以六為紀，符、法冠皆六寸，而奧六尺，六尺為步”；“一法度衡石丈尺。車同軌，書同文字”。中華書局點校本，第237－239頁。

ぉ《淮南子》卷十三“本經訓”。

お有關研究參見下文。

か關於“第一次封建道的危機的孕育”之論述，參見沈善洪、王風賢著《中國倫理學說史》上卷，第十一章，尤其是第326頁的有關內容，浙江人民出版社，1985年。

が王明：《太平經合校》，中華書局，1960年，第23頁。

き王明：《太平經合校》，中華書局，1960年，第86－87頁。作者對本段引文的標點進行了調整。

ぎ《太平經》的這種思想可以作是對上述《荀子．解蔽篇》的“兼陳萬物而中懸衡”思想的回應。早期道教思想家認為，要實現荀子提出的使“眾異不得相蔽以亂其倫”（《荀子．解蔽篇》），就必須“興至道”，以“道”為衡，簡取諸子之善，去其短用其長，整合之以為教，布之天下，則可以致“太平“。

く以上見王明：《太平經合校》，中華書局，1960年，第126－127頁。作者對引文的標點進行了調整。

ぐ王明：《太平經合校》，中華書局，1960年，第164－165頁。

け《道德經》十六章。

げ《道德經》六十六章。老子認為，人應當效法水的精神：“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。”（《道德經》八章）這意味著，要有甘居下位、不避垢濁的精神，最終一切都歸於能夠甘居下位者。老子稱此為“不爭而善勝。”（《道德經》七十三章）。

こ王明：《太平經合校》，中華書局，1960年，第165頁。

ご〔宋〕李元卓：《莊列十論．古之道術論第九》，《道藏》第32冊，第528頁。

さ〔清〕梁啟超：《論中國學術思想變遷之大勢》，上海古籍出版社，2001年，第73頁。

ざ《太平經》“和三氣興帝王法”：真人問神人：“吾欲仗帝王立致太平，豈可聞邪？”神人言：只須大順天地，不失銖分，便可立致太平，瑞現並興。“元氣有三名：太陽、太陰、中和。形體有三名：天、地、人。天有三名：日、月、星，北極為其中心。地有三名：為山、川、平土。人有三名：父、母、子。治有三名，君、臣、民，欲太平也。” 王明：《太平經合校》，中華書局，1960年，第18－19頁。

し葛洪：《抱朴子內篇．明本》，王明：《太平經合校》，中華書局，1985年，第184，188頁。

じ〔清〕譚嗣同，《仁學》上。