第六章 文化的攫能性問題：若干理論思考

第三節　宗教－科學張力突破模式與攫能性演進的向度

　　歷史上，宗教與科學既各有區別，又有解釋功能上的共性，兩者通過不同的方式積累思想的能量，從而在形成某種類似於量子物理學所謂“勢壘”的兩大營壘，產生某種張力。這種張力在中兩種文化中有不同的突破方式。在歐洲中世紀歷史上，教會對科學以“擊穿”式的衝擊，突破宗教與科學之間的這種勢壘及其張力；而在文藝復興以後則由於科學逐漸取得主導地位而對宗教採取了“擊穿”式的突破。在道教中，當科學發展到一定階段，兩者之間卻發生了類似“隧道效應” ヾ的現象。

　　一種觀點認為，科學的目的是理解：“對於絕大多數的基礎科學家來說，他們的天職之最終目的是理解他們周圍的世界，是要解釋它的運行。”ゝ在其文化本質上，宗教的功能同樣也是解釋；然而科學與宗教之間在解釋上卻往往存在巨大差別。ゞ有人指出：“就其本身而言，強調理解與闡釋是科學的主要目標，並沒有說得過頭。還有其化帶有類似目的的人類活動。．．．在多種文化中以及諸時期的歷史中，神話傳說曾經起過闡釋自然之奧秘的作用。同樣，在我們的文化中，某些解釋──最突出的是來自宗教的解釋──遠遠偏離了科學。的確，恰恰就是科學與宗教之目的的這部份共性，常常導致衝突和爭論，這些衝突與爭論，只有通過理解來澄清學家所說的意味著什麼，才能得到解決。．．．在科學與宗教之間，衝突是根本不可避免的。”々基於歐洲歷史上宗教與科學之間令人難忘的長期矛盾和衝突，這些西方學者同時指出：宗教對世界的解釋，“缺乏科學在過去的四百年裡所發展出來的那些至關重要的特點”，即：“科學解釋必須是最終為客觀、普遍的證據所驗證了的知識結構中的一部份，這裡所謂客觀、普遍的證據乃是來自對自然的觀察和經驗，而不是來自神聖的啟示、經典、個人經驗或者權”時侯都代表某種類似於整個社會集團的集體智慧的東西，並貫穿於它的全部文化歷史當中。”ぁ在中世紀歐洲史上，宗教與科學之間的矛盾和衝突不僅存在，而且持續長久、表現激烈，但這並不能用來說明世界歷史上所有宗教與科學之間的關係。而且僅僅將科學定在“解釋”這個功能圈內，不足以說明為什麼科學會得到那麼長期、持久而大規模的發展。必須注意的是，解釋功能僅僅是科學的功能組成中的基本層；處於更高層的是科學具有的現實而有效地提高人類攫能效率的功能。但科學從不敢承諾的，是帶領人類走向人性的完滿──人類的自我實現與終極自由的獲得；正是在這裡，道教把科學的功能和不朽的理想結合在一起，作出了大包大攬的承諾。與此同時，同樣也是在宗教與科學在解釋功能上的共性部份，二者找到了結合點，這個結合點是科學在宗教中歷史地被排斥或者被包容、以及科學最終得以從宗教中分化出來或者被湮沒在宗教當中的邏輯前提。

　　在科學與宗教所共有的解釋世界這部份目的共性中，由於長生成仙這個理想的現實意義，道教內部發展了許多是符合傳統科學的文化成分，更重要的是，道教進一步向前探索了科學的更大可能性；而基督教自身內部則不僅不存在這種成分，而且曾以極端的手段遏制世俗文化中對世界的非宗教化解釋。一個是順應的、支持的，一個是衝突的、抵制的；一個是反覆地對自然進行觀察和親自進行實驗，一個是反覆用殘酷手段對那些進行觀察和驗證自然的活動和人進行封鎖。在後一種文化環境中，一旦科學的發展到了一定的階段，出現科學結論同基於宗教傳統而形成的人類自尊發生衝突，科學原理將為許多人所難以接受。當十九世紀達爾文《物種起源》發表之際，在某些人群中，因其當時所具有的反宗教性，而視為某種瀆神的說教備受抨擊。あ圍繞進化論與神創論的那場著名的辯論，至今令人記憶猶新。

　　按基督教的“原罪”說，人類始祖是以失去他們的純潔為代價獲得知識。上帝因人類始祖不聽從勸誡，偷嚐知識樹上的禁果而將其趕出伊甸樂園，使人類從此遭受永遠的懲罰，其所有後裔將承受“原罪”，人生的一切活動都是以洗罪獲救為目的。這意味著：在基督教，知識的獲得使人類墮落，由善到惡。基督教通過其“原罪”說去掉了每個人具備神性的可能性，並斥知識為人類墮落的產物。這使人類帶著負罪意識擁有和受用他獲得的知識禁果，內心裡充滿矛盾。這一點同樣成為西方文化的一個思想基點，它使人在帶著內心矛盾追求知識的同時，卻接受了一種暗示：似乎知識（以及科學）是在與上帝的不和諧中生長出來的人類利益；他不能指望上帝會啟示他以科學，而只能依靠自己的智慧去探索，並且可能難免會與上帝的意志發生衝突。中世紀教會與科學的關係史證明了這一點。

與基督教傳統不同的是，道家和道教恰恰把獲得、提高和運用知識作為獲得拯救的途徑。照道教的思想邏輯，人類之所以能夠獲得乃至成為神仙，是因為他能夠運用真知來解放自己。莊子之論很有代表性：

　　道之真以治身，其緒余以為國家，其土苴以治天下。ぃ

　　在道教，眾神皆能，一如基督教所描述的上帝之全知全能；修道成仙意味著一個人運用知識與智慧獲得自由。道教認為，人可以通過自主的學習和修煉而致不死，成為擁有巨大德能的神仙；神仙並非出於天然，而是人自己修煉所成：“仙之可學致，如黍稷之可播種得，甚炳然取。然未有不耕而獲嘉禾，未有不勤而獲長生度世也。”い獲得神仙自由的途徑，是要學、要探索自然之奧秘（即道教所謂“機”）；獲得這種大知，也就意味著把握了進入仙國的鑰匙。展了向內部世界進行觀察的方法和能力，並力圖使後者成為前者的基礎。

　　可見道教與科學的關係及其演變，與西方完全不同。在道教，知識與理想之間（或者說，方法與獲救之間）的緊張對峙關係，與西方完全不同。在這裡，宗教與科學之間張力的積累，在兩者之間勢壘積聚達到臨界點的時侯，不是像上述歷史上西方那樣發生突破性的變革（即我們在上文曾經提到的物理學中的“擊穿”現象），而是兩者之間發生某種新融通。這種現象的出現，至少有三個方面的原因：一是道家傳統中存在著對依靠強力而生活和發展這種觀念的天然的反對，主張以柔弱如水的精神對待一切。ぅ因為在道家看來，這是可以“長久”う的存在哲學。二是道教在繼承道家思想的同時，允許並鼓勵人們探索和發現自然奧秘，找到自然之“機”，ぇ其目的則是按此天機而實現返歸自然、與道混一的宇宙原始狀態，在那裡，生命再次反回到（而非獲得）永恆與不朽的境界。三是“得魚而忘筌”的知識價值觀，使人類所援引為自己的生存和發展服務的所有工具，都失去其連續性價值承認，因而缺乏遞進性發展中梯級之間的張力。因此，在道教指給人們修煉的方法中，在很大程度上都具有現實知識（以及依靠現實知識）的特性，它試圖利用人類的知識積累、學習和創造來解決人類的終極存在問題。

　　但是按照基督教神學，拯救絕不是基於現實的世俗知識，而是基於對上帝的信仰；現實知識在基督教的神學中不僅不具有幫助人們獲得拯救的功能，而恰恰受到了長期的詛咒和壓抑。這就是中世紀歐洲思想文化和科學觀念的基礎。當我們認識到這一點，就不會為中世紀歐洲神學家的如下名言感到驚詑，德爾圖良說：“正因其荒謬而信仰”（credo quia impossible）；安瑟倫說：“為求知而信仰”（credo ut intelligam）。え中世紀神學家所的“求知”之“知”並非後來意義上的“知”，它是指對於神的無所不在、無所不知、無所不能的威力的知識，以及對於“原罪‘的認識；在這裡，人類向外部世界的探索和攫取的意志被彎折、改造而指向了內在世界，循此為達終極目的之近路。按照這種中世紀精神的要求，”我們的徹底的熱情應該奉獻給優雅的神聖秩序。聖保羅（St. Paul）和聖奧古斯丁（St. Augustine）接連不斷地警告我們，在撒旦出沒的世界，不要相信亞當和夏娃的最初的好奇心。人文學者巴西爾．威利（Basil Willey）很好地觀察了十七世紀的這觀念，世俗知識和自然哲學代表著來自真正靈性生活的’一種娛樂或誘惑‘。’探索自然意味著重複亞當的原罪。‘“ぉ

　　道教科學發展的歷史表明，科學的精神氣質，在整個中世紀，中國和西方都朝著相反的方向發展，標誌這種差異的核心特質就是攫能性指向的不同。在中世紀中國文化中，道教曾經長期作為中國科學發展的適宜環境，孕育和發展了傳統科學，取得了諸多合理的成果，有些成果甚至曾經獨領風騷數百年。然而道教科學發展的歷史也揭示出：適宜環境同樣可能轉化成科學發展的桎梏。因為，作為這種適宜環境本身之內在規定性的認識論和以此為基礎的價值取向，並不一定總是同科學自身發展的目標和規律相一致。作為科學的想與文化依托，當這種適宜環境中的認識論和價值取向發生內在化或外在化轉變，就將導致科學發展中攫能指向的轉變。上文已經論述，大致以唐末五代為分界線，此前的道教同此後的道教，在攫能指向性方面，一外一內，差異漸趨明顯。到十六世紀，這種分野在哲學和思想領域所產生的影響已經達到了空前的深度。通過貶斥外在物性的世界來抬高內在的靈性的世界，內在地成為從中世紀到近代中國思想和精神發展的主流。

　　整個中世紀歐洲沈浸於內在化的信仰當中，如上所述，外部世界以及人與外部世界相遇生的知識，均被貶低到最低點；人的認識能力集中於反思和認識他的原罪。這與同時期的中國文化發展狀況恰恰相反。儘管現代的研究表明中世紀歐洲文明並不像近代，尤其是後蒙時代所說的那樣黑暗，但總的說來，中世紀歐洲科學文明的發展遠落後於中國卻是毫無疑問的。問題在於，十四世紀以後的文藝復興，以及十六世紀開始的宗教改革，使歐洲生機勃發，歐洲社會和文化不再沈浸於內在世界，爆發出巨大的力量，指向外部世界，世界歷史之輪迅速地發生了翻轉，而中國文化恰恰在縱深地沈浸於內在的世界而不能自拔。按照人類智慧的攫能本質，內在化並不應等於攫能性的消融，而應是它的培育。問題的關鍵在於道教以及後來的理學把內在化這個本屬手段的東西等同於目的，將其絕對化並縱深推進，從理性化走向了過度的直至超理性的境地，進而取仿佛教的思想方法，否定外在的價值。而文藝復興和近代以來的世界文明演進史卻表明，只有使內在的智慧得以外化，才能使人性得到充分伸張。理學和佛教不斷要求‘無執“，卻在事實上執著地耽溺於內部世界而一去不返。這種思想發展狀況，使中國科學哲學長期受到內在化改造，只能在虛幻中獲得人性的實現，但卻在一定程度上緩和勢壘的張力，使其不易崛起，導致一方對另一方的取代式突破。

註釋

ヾ所謂“隧道效應”是指，設粒子在某力場中運動，力場的勢函數除在一有限的空間範圍內是一正值Ｕ_ｏ外，在其他各均為零值。根據此勢函數的幾何形狀把這種力場稱為勢壘。Ｕ_ｏ稱為勢阱的高度。當粒子總能量小於一維勢壘的高度時，按照經典理論，粒子將被勢壘所阻擋，而不能穿透勢壘。但是，按照量子力學的計算，粒子可以通過勢壘。這就是經典理論所無法給出的勢壘貫穿。勢壘貫穿是一種量子效應。在經典力學中，對於一個小球，若其總能量小於山頂的勢能而它又要通過此山，則此小球只能從山中的隧道通過。類比之下，稱勢能貫穿的現象為量子力學的隧道效應。當粒子總能量大於一維勢壘的高度時，經典理論斷定勢壘不能彈回粒子。而量子力學告訴我們，此時，粒子被勢壘彈回的機率並不為零。見科學出版社名詞室合編，《物理學辭典》（上冊），科學出版社，1988年。

ゝRoger G. Newton, The Truth of Science: Physical Theories and reality, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1997, p.45.

ゞ這種差別，在近代西方宗教－科學關係史的三大歷史節點上，發生了突破性的變革，借用物理學的術語，就是“擊穿”現象。這三大關節點就是：從中世紀末期宗教與科學關係的尖銳矛盾到文藝復興－宗教改革；從啟蒙運動到工業革命；從神創論到進化論。

々ぁRoger G. Newton,  The Truth of Science: Physical Theories and Reality. Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1997, p.46-47.

あ詳見W. A. Whitehouse, Creation, Science, and Theology: Essays in Response to Karl Barth (William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1981), p.178, p.179.

ぃ《莊子．讓王》。

い《抱朴子內篇．勤求》，王明《抱朴子內篇校釋》，中華書局，1985年，第260頁。

ぅ《道德經》八辛：“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。夫惟不爭，故無尤。”

う《道德經》四十四章：“故知足不辱，知止不殆，可以長久。”

ぇ《陰符經》：“觀天之道，執天之行，盡矣。天有五賊，見之者昌。五賊在心，施行於天，宇宙在乎手，萬物生乎身。天性，人也；人心，機也。立天之道，以定人也。天發殺機，移星易宿；地發殺機，龍蛇起陸；人發殺機，天地反覆；天人合發，萬變定基。．．．自然之道靜，故天地萬物生。天地之道浸，故陰陽勝。陰陽相推而變化順矣。是故聖人知自然之道不可違，因而制之。”見《道藏》第一冊，821頁。

えW. C.丹皮爾，李珩澤，科學史及其與哲學和宗教的關係，商務印書館，1975年，第133頁。

ぉRoger Shattuck, Forbidden Knowledge : From Prometheus to Pornography. New York: St. Martin’s Press, 1996.