第六章 文化的攫能性問題：若干理論思考

第一節　天－人張力之構設與文明的內驅力

在自我意識產生前，人作為一種有主體意識的“符號的動物”ヾ尚未出現；相對於後來出現了意識符號的人類來說，那是一個渾沌狀態，可以用《舊約全書．創世紀》第二章的“伊甸園”神話來描這個過程：

　　天地萬物都造齊了。到第七日，神造物的工已經完畢。．．．野地還沒有草木，田間　菜蔬還沒有長起來，．．．也沒有人耕地。但有霧氣在地上騰，滋潤遍地。

　　耶和華神用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔裡，他就成了有靈的活人，名叫亞當。

　　耶和華神在東方的伊甸立了一個園子，把所造的人安置在那裡。耶和華神使各樣的樹從地裡長出來，可以悅人的眼目，其上的果子還作食物；園子當中又有生命樹，和分別善惡的樹。ゝ

　　耶和華神將那人安置在伊甸園，使他修理看守。耶和華神吩咐他說，園子中各樣樹上的果子，你可以隨意吃，只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃了的日子必定死。ゞ

在這個時侯，萬物俱備，只是人的自我意還沒有浮現。這些可以看作是對於前意識階段，人類心智發展狀態的反顧式描述。初民聽從耶和華神的吩咐，實質上就是聽服自然之命。

人成之為人的第一個標誌，是他從渾沌中分離出來，出現了物我之別。《聖經》接著用這樣一個晦澀的故事，描述人類自我意識的產生造成在人與自然之間的無情分離；人類的祖先亞當和夏娃不聽神的告誡，受了蛇的引誘，偷吃伊甸園裡“分別善惡的樹”（Tree of Knowledge of Good and Evil；又稱“生命樹”，Tree of Life）上的“禁果：（Forbidden Fruit），結果產生了智慧、羞恥和善惡之辨。《舊約全書》描述說：

　　耶和華神所造的，惟有蛇比田野一切的活物狡猾。．．．蛇對女人說：神豈是真說，不許你們吃園中所有樹上的果子麼。．．．你們不一定死，因為神知道，你們吃的日子眼睛就明亮了，你們便如神能知道善惡。於是女人見那棵樹的果子好作食物，也悅人的眼目，且是可喜愛的，能使人有智慧，就摘下果子來吃了，又給她丈夫也吃了。他們二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身露體，便拿無花果樹的葉子，為自己編作裙子。々

亞當和夏娃因此被神趕出樂園，並注定了他們的後代──人類因此“原罪”而將遭受神的永罰。

根據這一說法，此前的“人”既不辨善惡是非，也不擁有智慧和知識，禁樹是智慧樹，“人”接受蛇的誘惑，違反神命獲得了知識，因此被神逐出樂園。據此，則教唆始祖的蛇，實際上就成為人類最初那一點智慧靈性──自我意識的化身；“引誘”是不存在的，實際存在的是人類意識的“開闢”。伊甸園神話把人類的最初理智、知識說成是“比田野一切的活物更狡猾”的蛇的作祟，在更本質的層面上乃是自我意識的第一次出現，使人開始了對自我和自然的認識過程，走出洪荒愚昧的渾沌，開闢了理性的階段。

這意味著，經過億萬年的孕育，人與天地萬物之間，第一次出現了差異性；人，作為一種意識支撐下的思維著的存在而產生了；人然界之間的“張力”（tension），終於從渾沌之海浮現出來。

在“清教徒的史詩”《失樂園》（Paradise Lost），彌爾頓（John Milton）那優美的長詩，可以看作是對這一過程的最生動描述。第一卷開篇處曰：

關於人類最初違反天神命令

偷嚐禁樹的果子，把死亡和其他

各種各樣的災禍帶來人間，並失去

伊甸樂園，直等到另一個更偉大的人來，

才為我們恢復樂土的故事，請歌詠吧，

天庭的詩神繆斯呀！．．．

在全詩的最後，作者描繪了獲得知識、知得善惡的人類祖先不得不走出無知無憂的伊甸樂園，在天使的引導下，一步步邁向孤寂而現實的人類生活的情景：

．．．在前頭，

神的寶劍高揚，揮舞在他們前面

像慧星一樣輝煌。．．．

那天使看見這個情景，急忙

兩手牽住我們的始祖父母，

一直把他們領到樂園的東門，

急速奔下山岩，如履平地，

然後不見了。他們二人回顧

自己原住的幸福樂園的東側，

那上面有火焰的劍在揮動。

門口有可怖面目和火武器的隊伍。

他們滴下自然的眼淚，但很快

就拭掉了；世界整個放在他們

面前，他們選擇安身的地方，

有神的意圖作他們的指導。

二人手攜手，慢移流浪的腳步，

告別伊甸，踏上他們孤寂的路途。ぁ

　　人類開始起步了。不僅如此。伊甸園神話還暗示了：自我意識產生後人類所將面臨另一個永遠不能改變的結局；此後人將是有死的，準確地說，對死亡的意識和恐懼也一起進入了人的自我意識，他再也不能指望返回到原初的前意識的那種無知無憂狀態。あ

　　於是，按宗教家的說法，人就這樣墮落了。人從原來純潔無罪、與自然母體一體的狀態（即基督教所說的與神和睦相處的狀態），淪落到有限的、孤立的、受詛咒及有死亡的境況。

　　事實上，人類走出伊甸園的過程，也是走出無知的過程，即理性和知識產生的過程，當然也就自然而然地進入了有意識、有判斷從而有痛苦的階段。

　　伊甸園神話是對人類自我意識產生的漫長歷程之描述的一個文本：人類從自在到自為，產生了自我意識和知識以後，逐漸脫離自然狀態，並形成觀念符號與象徵系統，對自我行為進行描述和評判。這就注定了人類要承受自我裁判的痛苦，但卻從人與自然的張力中，不斷地引申出文明的動力。

　　中國神話中同樣保留了人與自然關係的類似文本，只是這些文本較為隱晦。“絕地天通”神話就是這樣一種文本。

　　據古代神話，最初天和地之間有“天梯”相通：“人之初，天下通，人上通，旦上天，夕上天，天與人，旦有語，夕有語。”ぃ那時，天和地雖然已有分別但還是可以通過各地的“天梯”相交通。“天梯”雖然是為神人、仙人、巫師等而設，但地上還是有很多人憑著勇敢和智慧攀登而上，直達天庭。故楚昭王嘗問於大夫觀射父曰：“《周書》所謂重、黎實使天地不通者，何也？若無然民將能登天乎？”い如果天地之間有“天梯”溝通，就意味著地上的人都有直接交通天界的機會和權利，人和神之間的界限不甚嚴格，甚至人和神之間，旦夕往來，言語相通。這種“自由”狀況由於惡神的攪擾終於被神給斷絕了。據說黃帝時天上出了一個名叫“蚩尤”的惡神，利用天地之間交通的“天梯”，偷偷到下方來，煽動下方的人們跟從他造反，不從者則懾之以種種殘酷的刑罰，終於迫使下方“苗民”跟從他興起了大叛亂，給地上人民帶來無限的災難。許多無辜被殺者的冤魂，上詣天庭向黃帝控訴。於是黃帝派天兵天將來下界展開“天討”，誅殺蚩尤，剿滅苗民，平定叛亂。及至顓頊繼承黃帝之位，回顧此次叛亂，認定其根源在於天地之間有“天梯”溝通，使人有機可乘，與上帝作對。有鑒於此，顓頊命其孫大神“重”和大神“黎”把天和地的通路阻隔斷，此後“重”專門司天，“黎”專門司地，天地之間不再有直接的通路。這樣，天地相別，神人隔離。《尚書．呂刑》：

　　苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法，殺戮無辜。．．．乃命重、黎，絕地天通，罔有降格。．．．德威惟畏，德明惟明。乃命三后，恤功於民；伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川，稷降播種，農殖嘉谷。三后成功，惟殷於民。士制百姓於刑之中，以教祗德。穆穆在上，明明在下，灼於四方，罔不惟德之勤。

　　孔傳：“重即羲，黎即和，堯命羲和掌天地四時之官，使人神不擾，各得其序，是為絕地天通。”這標誌著人神秩序的確立。神在民上，此後可以通靈者只能是巫覡，來自“民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之。”其“在男曰覡，在女曰巫”。ぅ巫覡獨占了通天權，和他們一樣具有重要神學地位的就是被視為“知天道者”う的史。他們在地位上是代表人類與天神溝通的仲介，在本質上卻是人類力量的代言人。

　　“失樂園”神話和“絕地天通”神話，在實質上都是人類自我意識升起過程的歷史折射。隨著自我意識的上昇和人的判別能力的成長，人類文化漸次成立，人類對自然的主宰觀念隨之上昇，開始了命天副人、試圖以自己的意志支配和征服自然的時代。后羿和夸父神話揭示的就是這樣的一個史詩的英雄時代，他們最終結局則暗示了這種時代的結束。

　　后羿本是一個仁而勇、造福人類的神。《楚辭．天問》有“帝降夷羿，革孽夏民”之說，可見后羿原係天神，奉天帝之命降於大地，要為地上的人類革除茱害。據古代神話傳說，“逮至堯之時，十日並出，焦禾稼，殺草木，而民無所食。”ぇ為此帝俊賜后羿弓矢，命其以扶下國，拯救人類。后羿降臨地上，射落天上九日，又殺水火之怪九嬰於凶水之上，殺能壞人之屋舍的鷲鳥大風於青邱之澤，又殺了其骨若陵、見則大旱的巴蛇於洞庭之上，殺貪吝無厭、忿類無期的封豕於桑木之中。“萬民皆喜，置堯以為天子。於是天下廣陝、險易、遠近，始有道里。”然而天上的十個太陽乃是天帝之妻羲和所生十子，后羿射落天上九日，也意味著射殺了帝之九子。不僅如此，后羿還犯有其他罪過，按《楚辭．天問》：“帝降夷羿，革孽夏民，胡射夫河伯而妻彼雒嬪？”后羿不僅射瞎了河伯神的左眼，而且霸佔了河伯的妻子雒嬪。后羿終於失歡於帝后和天帝，而成為叛神之神。於是，“奚祿山壞，天賜玉決於羿，遂以殘其身，以此為福禍”，え后羿得天賜玉決，不但未得天帝賜福，反而因此以殘其身，因福得禍，受到了天帝的懲罰。更多的不幸被追加在后羿的身上，“羿請不死之藥於西王母”，卻又被其妻嫦娥“竊之以奔月”，ぉ可見成為叛神的后羿終不得解脫。最後，羿死在他最心愛的學生逢蒙的桃木杖下：“逢蒙學射於羿，盡羿之道，思天下惟羿為愈己，於是殺羿。”お羿之兼為英雄和叛神並不矛盾，這是對早期人類意志與自然意志之間互動所產生歷史悖論的折射。羿之死象徵著早期人類對自然界的對象化意識（自認為萬物之主的意識），以及控制自然之企圖的失敗。

　　夸父是中國古代神話中的天神，炎帝的後裔。傳說他立志追趕太陽，道渴而死，所棄之杖，化為鄧林。一說夸父曾助蚩尤而與黃帝族作戰，被黃帝手下的應龍所殺：

　　大荒之中，有山名曰成都載天。有人珥兩黃蛇，把兩黃蛇，名夸父。后土生信，信生夸父。夸父不量力，欲追日景，逮之於禺谷。將飲河而不足也，將走大澤，未至，死於此。

　　應龍已殺蚩尤，又殺夸父，乃去南方處之，故南方多雨。か

　　夸父與日逐走，入日。渴欲得飲，飲於河渭，河渭不足，北飲大澤，未至，道渴而死。棄其杖，化為鄧林。が

　　夸父不量力，欲追日影。逐之於隅谷之際，渴欲得飲，走飲河、渭，河、渭不足，將走北飲大澤，未至，道渴而死。棄其杖，屍膏肉所浸，生鄧林。鄧林彌廣數千里焉。き

夸父因不自量力，最終於大自然之偉力，為其所化。夸父之渴死在路，象徵著中國早期歷史上征服自然之欲望之被否定。

　　后羿和夸父神話是初民試圖征服自然、改變自然秩序以及指使自然聽命於人等人類意志的一種浪漫描述，表達著初民對自我力量的虛妄肯定。而逢蒙殺和夸父渴死的神話，本質上則表達出人類自身在自然面前的力量的懷疑。它表明人類試圖征服天地的英雄時代的結束和新文明的開始。

　　這些恢宏而富悲劇色彩的上古神話揭示著，人類意識形成後出現的世界對象化、惟我獨尊的心態，及其文化氣質中某些尋求極致的因素必須被剔除，而代之以溫和恭謹與秩序，才能使他的生存和發展得到保證。神話的這種演變過程，就是華夏精神氣質演變和形成的過程。從對不自量力的英雄的崇拜，到人類征服自然萬物之意志和活動的儀式化，向提倡秩序服從天命的聖人崇拜的過渡，也正是發生在這些神話所象徵時代的後期。至於此後形成的宗教，則引領民眾屈膝拜於神（自然力之象徵）的面前，唯有祈求，不敢征服。從此開始了對天人關係的理解的過程。“由宇宙論到人生論，第一步便是天人關係論。”ぎ

　　由此天人之間進一步分離，神人關係也進一步得到梳理；相應的宗教對巫術以及後來哲學對宗教超越，都是大明發展的反映。這裡我並不是說弗雷澤的從巫術到宗教的宗教史觀就是正確的，其觀點問題在於，把巫術和宗教截然劃為歷史的前後兩個階段，而以宗教取代巫術，難以證真。事實上二者是纏結不清、難以分離的關係。宗教只能被看作是人類心智發展過程中對巫術的理智，而不是替代，它的許多遺產都在宗教中得到了繼承，但它並沒有隨著宗教的到來而完全銷聲匿跡。く

　　文化是人與自然、人與自我之間長期互動“博奕”過程的產物。在這長期複雜的“博奕“過程中，人類心智逐漸提昇，文明漸次演進，倫理在社會秩序、人－神秩序中的作用逐漸提高，ぐ神話文本則逐漸升華為思想。人類力量──表現為文化，即人用來向自然施加力量的中介──的代表，初為史詩時代征服天地的英雄（社會力量的象徵符號），中經以儀式制命萬物的巫覡，漸而升華為軸心時代力主認識自我的聖人。

　　歷史上有孔子刪詩定書、論禮正樂之說。事實上，文化的這種自我升華過程相當漫長，被歸之於孔子的這些刪定論證過程，應當說是用象徵性的語言對這種漫長過程的縮略表達，不一定是孔子所為。け不過，文他精神和價值取向的這種傾向性，確實主要形成於“軸心時期”，其標誌就是軸心文明之哲學和宗教的形成，以及“認識自我”這個哲學之“阿基米德點”的確立：人本身在更高的更重要的層面上成為思考和征服的對象，或者說，認識和把握自我成為征服外部世界的前提。春秋戰國時期的百家爭鳴，都在“認識自我”的前提下提出各自的主張，為中國文化奠定了它的精神基礎。在這個歷史過程中，聖人們如何解構了我們對外部世界的攻擊性，而將這種力量有效地引回到人對自身的反省，這是一個饒有意味且影響深遠的問題。げ

先賢們對人性的這種解構是通過締造另一種結構來實現的。首先是巫術取代了史詩時代以英雄為象徵的人類對自然的攻擊，繼而是用思想訓示和控制人類的聖人取代了用儀式指令自然的巫覡。巫覡取代英雄，是通過把人對自然征服行為的儀式化來實現的；聖人取代巫覡，則是通過原始巫術進行昇華和思想化的方式達成的。上古賢哲們反思人類文明開闢和發展的歷史，看出了人類對外部世界的攻擊、征服和攫取活動的有限性，就源於人性本身；人群需要某種調適和安排，才能整合成為社會系統，輸出蘊涵其中的社會能（如孔、孟儒家思想和墨家思想）。為此，必須有一系列的思想，用來控制、引導社會內部能量，使社會合力獲得某種指向性（即下文所謂的“攫能性”），以此為基礎，社會才能從外部攫取能量，以及在內部分配這些能量，使群體的生存、發展得到保證（如法家思想）。

註釋

ヾ恩斯特．卡西爾，人論，上海譯文出版社，19865年，第34頁。

ゝ《舊約全書．創世紀》第二章，第1－9節。

ゞ《舊約全書．創世紀》第二章，第15－17節。

々《舊約全書．創世紀》第三章，第1－7節。

ぁ以上見〔英〕彌爾頓，失樂園（中譯本），上海譯文出版社，1984年，第3頁，第479－480頁。

あ《舊約全書．創世紀》第三章，第23節：耶和華神“於是把他趕出去了；又在伊甸園的東邊安設基路柏（cherub，即神的守護天使──引者注），和四面轉動發火焰的劍，要把守生命樹的道路。”

ぃ《國語．楚語》。

いぅ《國語．楚語下》。

う《淮南子．本經訓》。

ぇ《太平御苑》卷805引隨巢子文。

え見《淮南子．覽冥訓》。

ぉ《孟子．離婁下》。

お《山海經．大荒北經》。

か《山海經．海外北經》。

が《列子．湯問》。

き張岱年，中國哲學大綱，中國社會科學出版社，1982年，第181頁。

ぎ關於弗澤（James Frazer,1854-1941）的從巫術到宗教的發展史觀，可參閱弗澤：《金枝》（Golden Bough），中國民間文藝出版社，1987年。關於對弗雷澤從巫術到宗教史觀的批評，參見前引卡西爾《人論》第117－121頁。當然，這是一個很複雜的問題。在不同宗教的世界和不同的時代，宗教對巫術的壓制功能是很不同的，有關研究可參見Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic, Landon: Penguin Books Ltd., 1971.

く質而言之，秩序就意味著攫能性；而倫理是這種用來組織社會成員秩序結構的制度。特定文明的倫理和價值取向產生於其所處的特定自然環境，而基於這種倫理和價值所形成的社會秩序就蘊涵著這個社會所可能輸出的社會能，以及相應的攫能性。試觀孔子如下的精闢之論，從中即可知為什麼中國古代聖人總是那樣強調“禮”、“信”等界定社會秩序的制度文化的首要意義：“子貢問政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子貢曰：‘必不得已而去，於斯三者何先？’曰：‘去兵。’子貢曰：‘必不得已而去，於斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民無信不立，’”（《論語．顏淵第十二》）。

ぐ後來成其為儒家思想的倫理在這個刪定論正的、昇華的過程中起著規範和裁判作用。“倫理俱有一種批判的功能。”（坎默：《基督教倫學》中譯本，中國社會科學出版社，1994年，第14頁）司馬遷的治史精神即繼承了這種倫理化的批判結構。《史記．太史公自序》在回答孔子何為而作《春秋》的問題時說：“余聞董生曰：‘周道衰廢，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。’子曰：‘我欲載之空言，不如見之於行事之深切著明也。’夫《春秋》上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不孝，存亡國，繼絕世，補蔽起廢，王道之大者也。．．．撥亂世反之正，莫於《春秋》。《春秋》之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。察其所以，皆失其本已。．．．故有國者不可以不知《春秋》。．．．故《春秋》者，禮義之大宗也。”且“《春秋》采善貶惡，推三代之德，褒周室，非獨刺譏而已也”。指出：“《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以道化，《春秋》以道義。”（《史記．太史公自序》）因此歷史學家川勝義雄教授提出：“《史記》繼承了《春秋》以來對於各個歷史過程進行倫理性批判的精神”，“甚至可以說，中國的精神本質上就是歷史的精神。司馬遷以後的中國史學思想史就是這種中國的基本的精神構造自覺深化的過程。”（川勝義雄：《中國人的歷史意識》，平凡社1993年，第11頁，第64頁。）中國上古神話經的改造與轉化過程，就顯示了這種精神的作用。至於為什麼會形成這樣一種文化傾向，是一個很大的問題，在這裡難以展開探討。簡而言之，或與華夏社會所賴以生存的地理環境密切相關。

け古人認為，對自我的認識和把握制約著對外部世界的認識和把握。對這種思想的強調，如傅玄（晉）：《傅子．正心篇》（文淵閣《四庫全書》本）之論：“所修彌近，而所濟彌遠。．．．夫能自得則無不得矣，苟自失則無不失矣。”