第五章 內在化之演進：從全真道到理學

　　道教認論在經歷了道性論、重玄學等學說的陶煉之後，迅速朝著內在化方向演進，為內丹學和心性論的修煉方法論奠定了哲學基礎，並歷史地成為全真道崛起的來自道教內部的邏輯前提。它與傳統儒家、佛教一起，不久即被宋明理學的思想體系所批判汲取；全真道的心性論哲學對陽明心學的結構和內容均構成深刻影響。在理學的這種開放式發展過程中，逐漸形成了思想領域理學盛行而釋道漸衰之勢。宋明理學家有研習道書之風，進而在思想理路上加以吸收借鑒；理學之於道教，有一個從析而用之到取而代之的發展理路。這樣一來，道教中的內在化過程，中經全真道的進一步心性化，又在理學中得到了繼承和極化發展。

　　道教和理學中認論的這種極為深刻的內在化思潮，可以看作是中國科學思想史上最重大的轉變之一，它對道教和整個中國傳統科學的發展所產生的重大影響，值得深入研究和反思。　　　　　　

早期道教經典《太平經》指出：“古者聖人守三寶，治致太平，得天心而長吉，竟天年，質而已，非必當多端玄黃也。故迷於末者當還反中，迷於中者當還反本，迷於文者當還反質，迷於質者當還反根。根者，迺與天地同其元也，故治。”ヾ然而只有尋求第三修道路。或許這就是道教徒從調和人道與仙道、混一聖俗，到取仿佛教、棄世出家、徑取仙道這一重大歷史演變過程的根源所在。這一歷史演變過程的結果，一是導致了道教向著心性化的轉變，二是由於儒釋道互攝互補與內斂式發展理路而形成了“三教合一”的局勢。

　　全真道在金元之際的形成，是對傳統道教思想和修行模式與生活方式的重大突破，使道教認識論的內在化過程得到進一步推展。全真道不僅在思想上借鑒了佛教思維方式，而且在生活方式及叢林制度上均有所取法。它要求信仰者出家，放棄塵念，保持禁欲主義的宗教生活方式，把物質需要的滿足抑制到最低水平，以此作為修仙的必要過程，甚至睡覺這個人性的最基本需求，也被貶低為魔鬼作怪。全真道要求信徒：“不得著好衣，不得吃好飯、唱歌打令，．．．飢則餐一缽粥，睡來舖一束草，襤襤褸褸，以度朝夕，正是道人活計。”” ゝ全真道著名的幾位宗教家（“七真”）及其弟子，都以堅持苦行禁欲著稱。因為全真道認為順從人的物質需要生活，將妨礙修道生活的成功。故全真教徒禁睡眠被稱為“煉陰魔”。ゞ“七真”之一馬鈺力行禁欲，苦居殘垣，早餐一碗粥，午食一缽麵，之後即口不入食。又終生赤足，冬遠火，夏不飲，並要求教徒厲行儉樸，戮力苦修。“々全真道把禁制俗欲作為修心內煉的第一級階梯。王重陽對馬鈺說：”凡人行道，總須依此十二個字：斷酒色財氣、攀緣愛念、憂愁思慮。ぁ邱處機曾隱修十三年，其間堅持苦行修道不止，飲食低下，夜常不寐。王處一曾苦修於鐵查山，並“曾於沙石中跪而不起，其磨爛至骨。山多礪石荊棘，赤腳往來其中，故世號”鐵腳“云，如此三年”。あ其價值取向，顯然是出世的，是基於對此岸生活的否定，要通過對肉體和物質世界的否定，來提升和突顯內在心性的價值。

　　全真道所謂“仙”，己不再是傳統道教的肉體飛升，而是要“真身”（靈魂）脫離肉體，上升天界。其修煉之法是“藉假（身）修真（性）”也就是說，是以內丹修煉求得“三丹而結，出天地之殼，蛻形顯身外真身”，ぃ令“身外真身”（即靈魂）脫離肉體飛升成仙王重陽在創教時即稱“性為真、身是假”；い“人人只要生，害風只要死。生則無著摸，死則有居止。不戀皮肉脂，不戀骨筋髓。藉甚發眉鬚，藉甚舌牙齒。”ぅ認為生不死並指肉體長存，而是“這真性不亂，萬緣不掛，不去不來”，う得道成仙不過是“神居仙聖之鄉，性在玉清之境”。ぇ邱處機更明言：神為真己，身是幻軀“，”幻身假物，若逆旅蛻居耳，何足戀也！真身飛升，可化千百，無施不可“。え這是”一種自願的、持續不變的、至少是部份地系統化的自律、自我否定的生活程序，這種生活方式與現實的、感性的或者褻瀆性的滿足斷絕了關係，目的是獲得一種更高的靈性狀態或者對神聖境界的徹底的專注“。ぉ這種宗教禁欲主義無疑降解了人們對肉體、對物質性存在及利益的衝動，降解了人與現實之間的張力，然而卻更加強烈地提升了同彼岸世界的張力；正如原始必然是遏制了對自然的衝動，而對科學探索的衝動。

所謂“全真”，大致有兩方面含義：一指百家流弊而全老子無為學說之“真”；二指摒棄各種幻妄而全人體性命之“真”。14劉孝發序《重陽教化集》釋“全真”為“全性命之真”言：“有生最靈者人，人生至重者命；性命之真弗克，保全其為人也。” か火《終南山神仙重陽真人全真教祖碑》又說：“其教名之曰全真，摒去幻妄，獨全其真者，神仙也。”が所謂性命之“真”，　就是“靈魂”，它是人受之於道的生命之根，“至純不染，浩劫常存”。き因而“全性命之真”實即保全靈魂以圖仙落實到實踐的，要在內丹修煉，“性命雙修”。與“南宗”不同，全真道的修行功法較重修“性”，以為“根者是性，命者是蒂”，“賓者是命，主者是性”，故要求“諸賢先求明心（性）”。ぎ但是，全真道也並不排斥修“命”，如王重陽以為：“性若見命，如禽得風，飄飄輕舉，省力易成”。く其著《重陽真人金關玉鎖訣》及邱處機《大丹直指》等，皆屬闡發“命功”之作。這種主張通過內丹修煉（“性命雙修”）以求靈魂成仙的說教，隨著全真道理論成熟及組織的發展而迅速地在道教中取得了主導地位，取代了傳統道教的外丹燒煉及肉體成仙之說。

全真諸子對靈魂成仙說的闡揚，乃建立在對肉體成仙說行破斥的基礎。而其對肉體成仙說的破斥,則主要表現為對肉體生命及現世人生價值的貶低。全真道在破斥人生、肉體上較之“南宗”更為激烈而徹底，王重陽視體為“火風地水合為肌，只是愚迷走骨屍”。ぐ邱處機也說“四大本無托，百年還有期”。け王重陽《畫骷髏警鈺》曰：“堪嘆人人憂裡愁，我今須畫一骷髏；生前只會貪冤業，不到如斯不肯休！”げ邱處機作《假軀》：”一團膿，三寸氣，使作還同傀儡。夸體假，騁風流，人人不肯休！白玉肌，紅粉臉，盡是浮華妝點。皮肉燦，血津甘，荒郊你試看！“こ而其所謂”性“或“神”，又稱“真靈”、“真身”或“本初真面目”等，實是承擔成仙一事的主體，亦是所謂“金丹”之異名，如說：“本來真性喚金丹，四假為爐煉作團，不染不思除妄想，自然袞出入仙壇”ご“四般假合終歸土，一個真靈直上天，不滅不生賴達去，無為無漏大夢天。”さ不僅傳統外丹信仰被拋棄，而且就連人類的肉身也成為贅瘤，所有的價值都歸結到了精神。這都突出地揭示出內在化的道教認識論在全真道中發展的極致狀態。

六朝至唐代，儒家進入了低潮階段，道教在中國思想文化中扮了重要角色。一方面它代表中國文化同西來的佛教進行抗衡，力圖維護中國傳統倫理、價值觀念，另一方面，由於對金丹成仙信仰的追求，道士們在自然科學和醫藥養生等諸多領域取得了重要的成就，豐富和發展了中國科學，對中國人的生活方式和健康質量有突出貢獻。唐末五代以後，隨著道教由外丹信仰向內丹信仰的轉變，其宗教思想領域取得諸多新的進展，以及全真道的興起，理論性與哲學思辨的提升，都歷史地成為宋代理學興起的文化基礎。理學家們從道教中不僅發現並汲取了他們需要的思想資源，而且將其進一步向內在化推進。這一歷史背景使我們不難理解為什麼許多宋明大儒都有研討或註釋道教經典之經歷。朱熹還曾化名“鄒訢”作《周易同契異》，雖知此經‘奧雅難通’，仍潛心研究。王陽明前三十年出入道門，實際上獲益匪淺，儘管《傳習錄》記錄他曾多次否定這段經歷的價值。按《傳習錄》記載：“蕭惠好仙、釋，先生警之曰：‘吾亦自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。其後居夷三載，見得聖人之學若是簡易廣大，始自嘆悔錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與聖人只有毫厘之間。汝今所學乃其土苴，輒自信自好若此，真鴟鴞竊鼠耳。’惠請問二氏之妙。先生曰：‘向汝說聖人之學簡易廣，大汝卻不問我悟的，只問我悔的！’”ざ事實上，佛教的心性與禪悟之學，均不同程度地為理學家所繼承和加以轉化。這些思想共同成為理學認識論發展和轉變的思想源泉。

應當看到，理學對道教思想的吸收改造形態，順應了信仰懷疑的思潮，在一定的程上滿足了衰落的封建意識形態的要求。而道教此時反而已無力與之匹敵，昔日的仙方丹術，不為人所信，其神秘外衣漸去，其教化之方失靈。而恰在此時理學出來解決封建意識形態長期面臨的問題，並將其思想與社會生活密切地聯繫起來，成為一種帶有全社會性質的時代思潮，從而對佛道二家都具有某種功能替代作用。

王陽明在《答人問道》詩中寫道：“饑來吃飯倦來眠，只此修行玄更玄。說與世人渾不信，卻從身外覓神仙。”し他更作《長生》詩，以表其對於神仙不死的不同理解和對旒“良知”的不懈探索：“長生徒有慕，苦乏大藥資。名山遍探歷，悠悠鬢生絲。微軀一繫念，去道日遠而。中歲忽有覺，九還乃在茲。非爐亦非鼎，何坎復何離；本無炵始究，寧有死生期？彼哉游方士，詭辭反增疑；紛然諸老翁，自傳困多歧。乾坤由我在，安用他求為？千聖皆過影，良知乃吾師。”じ這些作品主張在自我內在修養中尋求對於自身和宇宙的真知，其思想方法中的內在化向十分明顯。其《答人問神仙》則明確表明這位曾在道門三十年的理學家對道教神仙理想的看法：“詢及神仙有無，兼請其事，三至而不答，非不欲答也，無可答耳。．．．僕誠生八歲而即好其說，今已余三十年矣，齒漸搖動，發已有一二莖變化成白，目光僅盈尺，聲聞函丈之外，又常經月臥病不出，藥量驟進，此殆其效也。而相知者猶妄謂之能得其道，足下又至今未亡也。足下能信之乎？後世上陽子之流，蓋方外技術之士，未可以為道。若達摩、惠能之徒，則庶幾近之矣，然而未易言也。足下欲聞其言，須退處山林三十年，全耳目，一心志。胸中洒洒不掛一塵，而後可以言此；今去仙道尚遠也。”す又如王嘉秀問：“仙、佛到極處，與儒者略同，．．．視彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然於世累之外者，反若有所不及矣。今學者不必排仙、佛，且當篤志為聖人之學。聖人之學明，則仙、佛自泯。”王陽明應之以“所論大略亦是”。ず均顯示出試圖以理學代道教的傾向。理學的這種綜合性發展態勢，也是佛道二家漸趨衰微的重要原因之一。

全真道的修道功夫，首先就是心性功夫。王重陽把修道問題歸結為煉心問題，據《重陽真人授丹陽二十四訣》，王重陽說：“凡人出家，絕名棄利，忘情去欲，則心虛，心虛則氣住，氣住則神清，神清則德合道生矣。．．．出家若不降，返接世緣，道德損矣．．．經云：心生則性滅，心滅則性現也，心滅者是寶。經云：諸賢，先求明心，心本是道，道即是心。心外無道，道外無心也。”せ因此全真道龍門派認為，“道本無為，惟了其心而已。治其玉於平常，則其道自生”。“修行治心為要，既明損益，把世人一切所行事，心上都顛倒行過，則身中之氣亦自隨之，百骸自理，性自止，息自調，命自固，去仙道不遠。”ぜ這樣，修道者修“真功”的問題，便成為修心性的問題。這種心性功夫說到底就是精神淨化的道德功夫。《北游語錄》說得很明確：“性要養成容易，善多則功多，善少則功少。如何是養？只要不動心。”

在陽明心學中，全真道的這個修道以煉“真功”的內丹煉心過程，被轉換為“致良知”的“格物”認識過程。王陽明把“良知”這一主體道德意識上升到本體論的高度。在這裡，“良知”是心之本體：“良知者，心之本體，即前所謂恆照者也。心之本體，無起無不起，雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳。‘ そ”良知“更是宇宙萬物之本體：”夫良知一也。以其妙用而言，謂之神；以其流行而言，謂之氣；以其凝聚而言，謂之精。安可以形象方所求哉！“ぞ”良知“是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。”“聖人只是順其良知之發用，天地萬物，俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物，超乎良知之外，能作得障礙？”。た這立刻使人想起被尊為《南華真經》的《莊子》“大宗師”篇對宇宙萬物所作以“道”為本體的論述：“夫道有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而為老．．”

這個“道“，在老子那裡被看作是宇宙之始祖，《道德經》四十二辛曰：”道生一，一生二，二生三，三生萬物。“在王陽明的心學體系中，本來作為主體道德意的“良知”，被用來置換道家和道教這個神秘的、最高的“知”、至高無上的宇宙本體“道”；而追求“真功”的修道過程，則被置換為“致良知”的道德修養過程。

不難看出，在王陽明那裡，理學認識論逐漸走向極致，形成倫理與審美、致知相統一的態勢。王陽明說：“萬象森然時，亦沖漠無聯；沖漠無聯，即萬象森然。沖漠無聯者一之父，萬象森然者精之母。一中有精；精中有一。”だ明顯表現出道家和道教思想的影響。而後期道教的“神仙”，不過被解為聖人而已。“故雖凡人而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為聖人；．．．學者學聖人，不過是去人欲而存天理耳，猶煉金而求其足色。”ち這是道教的修成仙論思想結構被儒學者加以轉換的產物。在修身問題上，王陽明顯然吸取了老子思想：“蕭惠問”‘己私難克，奈何’先生曰：‘將汝己私來，替汝克。’先生曰：‘人須有為己之心，方己；能克己，方能成己。’惠良久曰：‘惠亦一心要做好人，便自謂頗有為己之心。今思之，看來亦只是為得個軀殼而已，不曾為個真己。’先生曰：‘真己何曾離軀殼！恐汝那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳目口鼻四肢？’惠曰：‘正是。為此，目便要色，耳便要聲，口便要味，四肢便要逸樂，所以不能克。’先生曰：‘美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳騁田獵人發狂，這都是害汝耳目口鼻四肢的，豈得是為汝耳目口鼻四肢’”ぢ

雖然王陽明對道教的神仙信仰已喪失信念，然而卻並未因此全盤排斥，而是改造和利用了道教的思維模式。這一點，從他的某些論述當中可以清楚地看到。如他說：“人一日間，古今世界都經過一番，只是人不見耳。夜氣清朗時，無視無聽，無思無作，淡然不懷，就是羲皇世界。平淡時，神清氣朗，雍雍穆穆，就是堯舜世界。日中以前，禮儀交會，氣象秩然，就是三代世界。日中以後，神氣漸昏，往來雜擾，就是春秋戰國世界。漸漸昏夜，萬物寢息，景象寂寥，就是人消物盡世界。學者信得良知過，不為氣所亂，便常做個羲皇已上人”。っ又《答陸原靜書》說：“‘精一’之‘精’以理言，‘精神’之‘精’以氣言。理者氣之條理，氣者理之運用；無條理則不能運用，無遠用則亦無以見其所謂條理者矣。精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠；一則精，一則明，一則神，一則誠；原非有二事也。”つ不難看出，他所說的氣，乃是借用道教的氣論，都是指人和天地萬物共有的、締造和驅動萬物的存在，只是不陽明剔除了道教氣論的神秘成分罷了。

至於道教所祟尚的“道法自然”的觀念，在陽明心學中同樣得到了體現：“先生學宗自然，而要歸於自得。．．．道本自然，人不可以智力與，才欲自然，便不自然，故曰‘會得的活潑潑地，不會得的只是弄精魂’。”づ這些思想同道教的修行結構頗為一致。在王陽明的如下論述中，這一特點亦表現得十分明顯：“問：‘道一而已。古人論道往往不同，求之亦有要？’先生曰：‘道無方體，不可執著。卻拘滯於文義上求道，遠矣。如今人只說天，其實何嘗見天？謂日月風雷即天，不可；謂人物草木不是天，亦不可。道即是天，若識得時，何莫而非道？人但各一隅之見認定，以為道止如此，所以不同。若解向裡尋求，見得自己心體，既無時無處不是此道。亙古亙今，無終無始，更有甚同異？心即道，道即天，知心則知道、知天。’又曰：‘諸君要實現此道，須從自己心上體認，不假外求始得。’”て因此王陽明指出：“所惡於上，是良知；毋以使下，即是致知。”で理學的認識論對於整個明清思想領域的影響是不應低估的。即使是具有積極和現實精神的哲學家思想家，也往往受到了理學思想方法的深度影響。這種影響的結果，就是導致他們主張的對於內部世界的深度關注和控制，使認識論上卻仍主張“我與天地萬物一氣流通，無有礙隔，故人心之理即天地萬物之理”。と而在認識論上仍然循守著傳統的內在化思維方式：“窮理者盡其心也”ど

作為中國傳統認識論的一個重要命題，“格物致知”是理學家們討論最多的主題之一。在本來意義上，它是指探討事物原理從而獲得知識。“格物致知”究竟要“格”什麼？這是儒家學說史上的核心問題之一。按《禮記．大學》：

　　大學之道在明明德，在親民，在止於至善。知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。

　　古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而後知至，知至而意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。な

這是一幅多麼具有現實性的認識圖景，其中，“格物致知”是一個十分重要的思想支點，它是修身齊家治國平天下的中心環節。早期儒家這一思想結構當中，無疑能夠產生具有現實攫能性的認識活動，是一種積極而務實的思想。

　　以至理學形成，則對三教中內在化認識方法論和價值觀念加以繼承與絕對化，對外部世界的探索激情進一步消解。但在宋代，朱熹的思想尚未達到像後期理學家那樣走向徹底的內在化，朱熹說：

　　格物致知，便是要知得分明；誠意、正心、修身，便是要行得分明。若是格物致知有未盡，便是知得這明德未分明。に

將“知”與“行”分作兩部，此論深為王陽明所斥。王陽明認為，只有按其“知行合一”的理路，才能達到格物致知的目的。有門生問王陽明：“‘析之有以極其精而不亂，然後合之有以盡其大而無餘‘。此言如何？”陽明答：“恐亦未盡。此理豈容分析？又何須湊合得？聖人說精一，自是盡。”ぬ拒絕解析的傾向非常明顯。這是有其原因的。王陽明期思想理路中的“格竹子”之舉就走錯了路：他走出書齋，一連七天到庭院裡去觀察竹子（“格竹子”），直到受寒患了感冒病，也未能從中獲得什麼收穫；回到書齋，反思教訓，卻在內心世界發現了他所尋覓的一切。王陽明批評說：

　　眾人只說“格物”要依晦翁，何曾把他的說去用！我著實曾用來。初年與錢友同論做聖賢，要格天下之物，如今安得這等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至於三日，便致勞神成疾。當初說他這是精力不足，某因自去窮格，早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾，逐相與嘆聖賢是做不得的，無他大力量去格物了。及在夷中三年，頗見得此意思乃知天下之物本無可格者。其格物之功，只在身心上做；決然以聖人為人人可到，便自有擔當了。這裡意思，卻要說與諸公知道。ね

這個著名的典故，明顯透露出受其前三十年從道家治學的影響很深，使他在轉向儒家的時侯不得不嘗受觀念內涵轉換之苦，並且透露出：王陽明心目中的格物致知，還要在朱熹的模式中更多地去掉對現實過程及經驗的依賴，而完全回到內在的世界，一如道教的內煉模式。

　　或許出於治“心中賊”的考慮，在王陽明那裡，“格物致知”被強烈地道德化了。《傳習錄》卷上：“《大學》工夫即是明明德，明明德只是個誠意，誠意的工夫只是格物致知，若以誠意為主去用格物致知，即工夫始有下落，即為善去惡，無非誠意的事。”當王陽明得出“心即理也”，“心自然會知”，“心外無理，心外無事”の的結論，理學家們所追求的認識境界也就達到了。這與陸九淵所謂“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，は禪宗所謂“萬法盡在自心，何不於自心頓現真如本性”ば等說完全一致。問題在於：

　　（理學）從來沒有明確表述過“格物”方法的精確性質；但是只要理學試圖以特別的方法把握普遍的對象，就可以說它的原理是歸納的。同樣地，因其目的在於自我修養，而不是科學知識，它的主張就是正式的而不需要實踐求證。正因為如此，它不能成為科學方法論的基礎。更重要的，就連這也被晚期心學所否定，認為此非通往成聖之路。他們說，對於外部現象的探究不是必要的。聖人只是真實地與天地萬物為一，但是他對此事實的認識只是依靠他的直覺作用而不是“探究事物”。ぱ

　　理學對儒釋道思想採取汲取、整合態度。這樣一來，唐宋以來道教的科技觀念、佛教的出世觀念、儒家的倫理傳統，中經理學的吸收融合，作為中國思想文化的正統，對中國科學技術思維與科學活動構成內在化、虛化影響。理學對三教中內在化認識方法論和價值觀念的繼承與絕對化，對外部世界激情的消解，十分突出。

　　理學解決本屬物質層面的現實問題的方法，有些就是宗教禁欲主義所主張的解決方式。把肉體出現的物理性的問題，歸結為精神性的、靈魂層面的問題。而禁欲主義往往使人在面對肉體與靈魂、人自身與外部世界的矛盾時，走向對肉體、對物質和欲望的否定，進而在尋找問題的根源時往往走向對人性的懷疑。理學的這種思想特點，應是中國文化之攫能性受到改變和弱化的一個內在原因。

　　在醫學上，理學有深遠影響。如余國佩把病因學的探討引導到了內在的心性問題上去，使醫學走向虛無而非實證的心因論的境地。其要者如：“內傷之病有種種名目，以‘精’、‘氣’、’神‘三字括之仍覺多事，但以’心‘字盡之可矣。既有內傷，自有外感內傷之因，但以’心‘字為要。”ひ這從一個側面表明中國哲學的後期發展中存在的問題，這些問題使中國科學思想和技術審美走內在化、虛無化。或者說，這是一種退化。因為在這種思想的支配下，中醫學中連此前的精、氣、神之分析都被認為過分，而要求全部回歸到“心”之一因。研究者已經看到：

　　理學過分強調人的理性作用，阻礙了中醫結構分析思想的發展。．．．盲目誇大了盡心明性在醫學研究中的主導地位，使中醫界對人體的結構分析觀念變得十分淡薄，或根本沒解剖思想。深受理學風氣的影響，我國宋以後的實驗醫學幾乎沒有多大進展，而只是停留在對宏觀理論上某些焦點進行闡釋發揮或發表個人的某些見解，大名鼎鼎的金元四大家也只不過如此而已。び

　　正是內在化過程使中國科技在征服力、攻擊的取向上，前後、中西之間都產生了重大差別。“當儒家在嚅嚅低語‘天命不可違’之時，佛家在呢喃口誦‘一切有為法，如幻夢泡影’之際，道家卻朗聲高唱‘我命在我不在天’，真可謂迥然異趣。”ぴ不錯，歷史上，三教確曾有此之別。但實際上，三教早已在歷史的矛盾、衝突和發展過程中，互相切磋、互相砥礪、互相汲取，所謂“三教合一”。儒釋與道，何異尚存？正如道書所謂：“三教聖人設化雖不同，而其言未嘗相訾，不過乎開人心，資治道，同歸於善而止耳。”ふ

　　宋明理學家吸收改造道教思想成分，為己所用，使儒家學說在宋明時期達到了新的發展高峰。從宋代的程、朱到明代陸、王，明顯地表現出認識論上心性化和價值取向的內在化指向趨勢。這種重要差異，明確揭示了理學的內在化發展路徑。造成這種差異的根源，除了對儒家自身學說的不同理解和闡發外，還應當看到兩派道教思想的吸收和處理方式，在其思想結構中所造成的影響。

　　三教合一的人性遏制，反映在清代道教思想中，即如劉一明主張的修道者要“知其世事皆假，此身亦虛，不於大火坑中著意，乃於無色界裡留心，屈己求人，誠叩真訣”。ぶ要做到“柔”：“有打我者順受，有罵我者笑迎。疾病不管，是非不入，禮下於人，傲氣俱除，習氣漸化，時時省察己過，處處檢點面目，戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，素位而行，不願乎外，一切人情世事，付於不知，諸般邪思忘（妄）想，擋去無蹤。”“如是用柔，低頭作事，不矜奇，不求異，不妄涎，不自恃，抱元守一，行動如處子，舉止若死人，忘物忘形，意冷心灰”境界，才能“日日自有進益處”！ぷ後期道教當中出現的此種倫理審美傾向，較之以中國封建社會繁盛時期（包括世俗倫理和道教倫理在內的）積極進取的倫理審美取向，其觀念之老朽沒落徵象，何其昭然。可以說，它與衰朽的封建社會一樣，已經進入枯冷殘敗之病態，並內在地滋生出對這種自身狀態的自戀癖！這也正是近代中國的孱弱在文化精神深處的表現。當近代文明到來之際，這種文化精神同進取的西方資本主義形成何等強烈的對照。

　　人類思想文化的最終功能，就是支持他的攫能過程。這個攫能過程是他和他的同類存在與發展的基本前提。而直到封建社會晚期，當歐洲人已經在大規模地發展工商業、不斷地發明和改進具有更高、更強的攫能效率的機器，大踏步向著外部世界挺進的時侯，中國人卻還沈浸在中世紀的封建思想方法之中不能自拔，而且日益向內在化探索。而這兩大文化圈本來在攫能的目的、方法和價值觀等方面就存在不同，又加以文藝復興時期以後西方文化的不斷世俗化和現實主義化，這一切都不能不說是後來東西方發展不平衡、西方對東方進行侵略和掠奪的文化根源之一。へ

　　理學的思想方法，已經不再以自然和宇宙萬物為認識對象，而是徹頭徹尾地指向主體自身。所以，觀乎不陽明的‘四句教“思想宗旨：”無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善為惡是格物“，及所強調”此原是徹上徹下功夫’べ同時考諸“致知者，意誠之本也。．．．如此，則吾心良知無私欲蔽了，得以致其極，而意之所發，好善去惡，無有不誠矣！誠意工夫，實下手處在格物也”ぺ等論，就會出現，中國的認識論取向，終於在理學中被定位於道德理性為核心的心性論。朱熹提出的“飲食者，天理也；要求美味，人欲也”ほ的價值取向得到了體現和貫徹，“格物即慎獨，即戒懼”，ぼ主體心性修養的認識論意義抬高到了無以復加的地位，以人類自我生存之完善為目標的對於外部世界的探索與攫取的精神最終被封鎖了。這意味著，從“認識自我”這個哲學的支點（“阿基米德點”）出發的認識過程，最終不是被用來延伸或強化人對外部世界的攫能性，而是被引向了純內在的自我實現和自我超越；外部的世界，連同向外部世界的攻擊性都一同被拋棄了。

註釋

ヾ王明《太平經合校》，中華書局，1960年，第48頁。

ゝ《丹陽真人語錄》，《道藏》第23冊，第704~705頁。

ゞ元好問《遺山集》卷31《離峰子於公墓銘》。在這方面，全真道繼承此前道教的有關思想。如吳筠認為“覺與陽和，寐與陰並，覺多則魂強，寐久則魄壯。魂強者生之徒，魄壯者死之徒。若餐元和，徹滋味，使神清氣爽，至於晝夜不寐，惟虛凝而靜息者，善無以加矣。”（《宗玄先生玄綱論．虛凝靜息章第二十四章》，《道藏》第23冊，第679頁）這種“晝夜不寐”的主張，同吳筠所主張的“以陽煉陰”的修仙方法是完全一致的，也是後來全真道士“煉陰魔”之法的前身。

々參見《丹陽真人語錄》，《道藏》第23冊，第702頁。

ぁ《重陽教化集》卷2《化丹陽》，《道藏》第25冊，第780頁。

あ《北游語錄》卷3，《道藏》第33冊，第172頁。

ぃ劉處玄：《黃帝陰符經注．神仙抱一演道章》，《道藏》第2冊，第819頁。

いぅ《重陽全真集》，《道藏》第25冊，第762，763頁。

う《重陽授丹陽二十四訣》，《道藏》第25冊，第807頁。

ぇ《重陽立教十五論》，《道藏》第32冊，第154頁。

え《玄風慶會錄》，《道藏》第3冊，第390頁。

ぉWalter O. Kaelber,　”Asceticism”,in The Encyclopedia of Religion, edited by Mircea Eliade (New York:Macmillan,1987),1:441. 事實上，將asceticism譯作“禁欲主義”，不能完整地體現其經過長期歷史過程形成的豐富的思想內容。它的涵義是指那些具有虔誠宗教信仰的人，為追求宗教理想，按照其宗教戒律和宗教倫理的要求，恪守特定教規，嚴格控制自我，進行特定宗教修煉活動的生活方式。因此，其含義是苦修。顯然，這種苦修具有明確的超越現實的宗教價值指向性。

お姜生、郭武，明清道教倫理及其歷史流變，四川人民出版社，1999年，第86頁。

か《道藏》第25冊，第770頁。

が《終南山神仙重陽真人全真教祖碑》，見《甘水仙源錄》卷一。《道藏》第19冊，第723頁。

き范懌：《重陽全真集．序》，《道藏》第25冊，第689頁。

ぎ《重陽授丹陽二十四訣》，《道藏》第25冊，第809頁。

く《重陽立教十五論》，《道藏》第32冊，第154頁。

ぐ《重陽教化集》卷二，《道藏》第25冊，第782頁。

け《蟠溪集》卷三、卷四，《道藏》第25冊，第830頁。

げ見《重陽全真集》卷十，《道藏》第25冊，第745頁。

こ見《蟠溪集》卷六，《道藏》第25冊，第843頁。

ご《重陽全真集》卷二，《道藏》第25冊，第701頁。

さ《重陽教化集》卷一，《道藏》第25冊，第775頁。

ざ《傳習錄》上，《王陽明全集》上冊，上海古籍出版社，1992年，第36~37頁。

しじす《王陽明全集》上冊，上海古籍出版社，1992年，第791，796，805~806頁。

ず《傳習錄》上，《王陽明全集》上冊，上海古籍出版社，1992年，第18頁。

せ《道藏》第25冊，第808頁。

ぜ《北游語錄》，《道藏》第33冊，第157頁。

そぞ《傳習錄》中，《王陽明全集》上冊，上海古籍出版社，1992年，第61，62頁。

た上以見《王陽明全集》上冊，上海古籍出版社，1992年，第104~106頁。

だちぢ《傳習錄》上，《王陽明全集》上冊，上海古籍出版社，1992年，第24，28，35頁。注意到其中直接引述《道德經》的內容。

っつ《傳習錄》，《王陽明全集》上冊，上海古籍出版社，1992年，第115~116，62頁。

づ《明儒學案．師說．陳白沙獻章》。

てで《傳習錄》，《王陽明全集》上冊，上海古籍出版社，1992年，第21，114頁。

と《明儒學案》卷22《胡廬山學案》。

ど《孟子師說》卷7《盡心章》。

な《十三經注疏》下冊，中華書局，1980年，第1673頁。

に《朱子語類》卷十四。

ぬねの《傳習錄》，《王陽明全集》上冊，上海古籍出版社，1992年，第15，120，15頁。

は《陸九淵集．雜說》

ば敦煌本《壇經》。

ぱWilliam Willetts, Foundations of Chinese Art, London: Thames and Hudson Ltd, 1965, p.316.

ひ〔清〕余國佩：《醫心論》，中醫古籍出版社，1987年。按該書中還提到李八百、陳翠虛（清代道士）等道教人物。可能作者受教的叔父系一道士。本條資料的使用得益於時為啥佛~燕京學社訪問學者的台灣中央研究院祝平一先生在2000年下半年由哈佛大學T.J.Hinrichs 主持的Chinese Medicine Text Reading Seminar 上有關學術研討。

び李良松、郭洪濤編著，中國傳統文化與醫學，廈門大學出版社，1990年，第307~308頁。

ぴ祝亞平，道家文化與科學，中國科學技術大學出版社，1995年，第307~308頁。

ふ《南華真經義海纂微》卷九十，《道藏》第15冊，第611頁。

ぶ《藏外道書》第八冊，第520~521頁。

ぷ〔清〕劉一明《道書十二種．神室八法》。《藏外道書》第8冊，第521頁。

へ姜生、郭武，明清道教倫理及其歷史流變，西川人民出版社，1999年，第142頁。

べぺ《傳習錄》下，《王陽明全集》上冊，上海古籍出版社，1992年，第117~118，119頁。

ほ《朱子語類》卷13。

ぼ《傳習錄》下，《王陽明全集》上冊，上海古籍出版社，1992年，第121頁。