第四章道教科學思想之演變

由外丹向內丹轉變的根本原因

第二節 “重玄學”與“道性論”

　　隨著隋唐以後“重玄學‘、”道性學“等學說的出現和發展，道教的神仙丹道從理論化、進而是心性化的角度度得到擴展，道教神仙學說出現了重大發展。”重玄學“為道教內丹學由隱而顯的發展提供了強大的形而上的認識論哲學支持：”道性論“通過賦予萬物以道性而使人們對道的認識獲得新突破有了可能：煉丹過程就是凝聚發散於宇宙中的道的過程；現在，這個過程可以在人的內在世界中實現。人人皆可於其內尋找成仙的丹藥，仙藥在性質和形態上發生嬗變有了可能。面臨發展危機的丹道理論，重新獲得了強大的生機。道教神仙理論中的主導性解釋系統，此前是外丹學，此後是內丹學，而此時”重玄學“則承擔了承前啟後的理論橋樑作用。但值注意的是，其價值取向卻是指向內在世界。

　　早在六朝時期，茅山宗領袖陶弘景就已懷疑：“世中豈復有白日升天人？”因而“乃不試（外丹）”。ヾ隋唐時期，對外丹的懷疑和否定進一步發展，《太玄真一本際妙經》稱“道引丹藥”及“小乘”，而以“兼忘重玄之道”為得道之“大乘”。唐代道教思想家批評傳統的“益生以滋味，補氣以藥石”及“流俗有為之徒”所為，倡言“事積則亂心，味多則爽口，不能重慎以保長生”，“以生為有而厚養過其分，遂致傷生”。ゝ指“汲汲於爐火，孜孜於草木”為“遠於仙道”。ゞ唐末五代，更“有餌金石以毒其中，．．．本欲希生，反之於死？”々的結論。

　　在其結合部，可以看到兩種思想的並行不悖。吳筠《宗玄先生文集．形神可固論》曰：“今守道者取虛無自然正真之一，服炁者知兩半之前，胎息之妙，綿綿若存，爾淘去三屍，日滿上升玄中之至。合丹藥者煉鉛取金，化石為水，黃芽河車，神室殼矣。制伏水銀而為金丹，刀圭入口，天地齊年，悟則明矣。”ぁ譚峭《化書》曰：“太虛茫茫而有涯，太上浩浩而有家，得天地之網，知陰陽之房，見精神之藏，則數可以奪，命可以活，天地可以反覆。”あ又曰：“人能一有無，一死生，一情性，一內外，則可以蛻五行，脫三光。”ぃ後來的“內丹未成，無以注之，則服外丹者多死”い之說即是內外丹道轉時期思想連續性的表現。

　　吳筠《宗玄先生玄綱論》已提出了某些可以支持內煉的理論，如”陽勝則仙“論。他說：“陽與陰並而人乃生。魂為陽神，魄為陰靈，結胎運氣，育體構形。然勢不俱全，全則各炁其本。故陰勝則陽竭而死，陽勝則陰銷而仙。柔和、慈善、貞清者，陽也；剛狠、嫉惡、淫濁者，陰也。心淡而虛，則陽和襲；意躁而欲，則陰氣人。明此二者制之在我，陽勝陰伏，則長生之漸也。漸也者，陟道之始，不死之階也。”ぅ為此進一步論述了“以陽煉陰”、“形動心靜”、“神清意平”、“形清心貞”和“以有契無”的方法論。“陽，火也；陰，水也。冰炭不同器，勝負各有所歸。道俗反其情，人各有所煉，眾人則以陰煉陽，道則以陽煉陰。陰煉陽者自壯而得老，自老而得衰，自衰而得耄，自耄而得疾，自疾而得死。陽煉陰者，自老而反嬰，自濁而反清，自衰而反盛，自粗而反精，自疾而反和，自夭而反壽，漸合真道而得仙矣。是以有縑毫之陽不盡者則未至於死，有錙銖之陰不滅者則未及於仙。仙者，超至陽而契真；死者，淪太陰而為鬼。是謂各從其類。”う

　　吳筠回應了傳統的“仙貴有形”信仰對‘以有契無“這種向內在化轉變趨勢的懷疑：”或問曰：道本無象，仙貴有形，以有契無，理難長久，遏若得性遺形者之妙乎？愚應之曰：夫道至虛極也，而含神運氣，自無而生，有故空洞杳冥者，大道無形之形也，天地日月者，大道有形之形也，以無繫有，以有合無，故乾坤永存，而仙聖不滅。故生者，天地之大德也，所以見六合之廣，三光之明者，為吾有形也，若一從淪化，而天地萬盡非吾有，即死者，人倫之荼毒也。是以煉凡至於仙，煉仙至於真，煉真合乎妙，合妙同乎神，神與道合，即道為我身，所以升玉京，游金闕，能有能無，不終不歿，何為理難長久乎？若獨以得性為妙，不知煉形為要者，所謂清靈善爽之鬼，何可與高仙為比哉？“ぇ這都為向內丹的轉變提供了重要的認識論基礎。

　　對外丹的理論揚棄，最終落實於對有形的肉體價值的否定。唐代道士成玄英借佛教因緣假合說，以車寓身，指一切有形皆為虛幻：“車是假名，諸緣和合而成此車。細析推尋，遍體虛幻。況一切諸法，亦復如是。”え五代道士杜光庭主張“但當定志，觀身盡皆虛假”。ぉ與此同時，隋唐五代道教思想家們極力推崇內在於人的“道性”或“心神“等，試圖建立一套新的成仙理論、闢出一條新的成仙之路，從而促成了道教”心性論“哲學的建立。這意味著，生命價值觀念發生了內在化演變，昔日的燒鉛煉汞，已被代之以”明心見性“的內修之法。

　　關於“道”在萬物皆有的屬性，《莊子》已有論：“東郭子問於莊子曰：‘所謂道，惡乎在’莊子曰：‘無所不在。’東郭子曰：‘期而後可。’莊子曰：‘在螻蟻。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’”お

　　唐代孟安排《道教義樞》云：“道性者，理存真極，義實圓通，雖復冥寂一源，而亦備周萬物。”而“道性以清虛自然為體；一切含識乃至畜生果木石者，皆有道性也”。か了悟此性，即可證道成真。《道門經法相承次序》載唐代道教思想家潘師正對唐高宗之問曰：“夫道者，圓通之妙稱；聖者，玄覺之至名。一切有形，皆含道性。”が這就為道教在更廣泛的層面實踐和推廣其神仙學說提供了理論基礎，也使得昔日造價高昂且為方家所秘的外丹大藥，失去了神秘魅力。

　　既然萬物含道性，人自身自然也含有道性。如此，則人類不必向外界謀求任何可以使他具有道性的物質修件，而應當專心一志地在自身內在修件的梳理和自我強化上下功夫，在自己身內還煉出作為道之“聚形”的大丹。道教對生命價值的關注偏離了傳統所重的肉體而向精神的世界，並為道教的修行功夫由往外求索轉為向內求證提供了哲理基礎，令道教生命倫理學中人的行為規範更遠地超越了世俗生活的軌道，對促進道教禁欲主義倫理及出世思想的發展產生了很大的作用。

　　“道性論”對外丹信仰構成強大的衝擊。外丹的發展走上了危機道路。但是，事物發展中所遇到的危機，正是對新生的孕育。丹道理論危機，帶來的不是道教丹學的失敗，而是向著主體化、內在化的更大邁進。在這裡，對於外丹藥物毒性的認識只是成為推動人們更多地向內丹術轉移的一個外部推動力，其內部一以貫之的對於得道成仙的追求，始終是道教煉丹術──無論是外丹還是內丹──發展的真正的原動力，是由外丹術向內丹術轉變的最重要的決定因素和推動力量。

　　科學思想的演變是科學發展的基礎，唐末五代以後道教認識論的發展，對人類自身的認識的深入，乃至心性論的上升，“重玄學”、“道體論”、“心性論”思想的形成，為內在化的道教發展提供了最重要的思想基礎。

　　所謂“重玄學”是指以“重玄”為宗闡釋道教義理的學說，它是一種思想方法或思維方式，源於《老子》道章“玄之又玄”之句。但此“玄”之意已非《老子》之“幽深”原意，而是‘不滯“或遣除”滯著“；”重玄”之義則是雙譴（“遣之又遣”）。如成玄英釋《老子》“同謂之玄“曰：”玄者深遠之義，亦是不滯之名。．．．深遠之玄，理歸無滯，既不滯有，亦不滯於無，二俱不滯，故謂之玄。“又釋”玄之又玄“句云：”有欲之人惟滯於，有無欲之士又滯於無，故說一玄以遣雙執。又恐行者滯於此玄，今說又玄，更袪後病。既而非但不滯於滯，亦乃不滯於不滯，此則遣之又遣，故曰玄之又玄。“き這種思想方法同佛教破除有、無”妄執“的思維方式如出一轍，頗似於佛教的”中道正觀“。如天台宗《修習止觀坐禪法要．證果第十》：”若菩薩欲於一念中具足一切佛法，應修習二邊分別止，行於中道正觀。云何修正觀？若體知心性非真非假，息緣真假之心，名之為正。諦觀心性非空非假，而不壞空假之法，若如是照了，則於心性通達真道，圓照二諦。若能於自心見中道二諦，則見一切諸法中道二諦，亦不取中道二諦，以決定性不可得故，是名中道正觀。”ぎ

　　這種思想方法，在隋唐道教思想界得到了普遍推崇，以“重玄”為宗的道教學者和論著很多，成玄英、李榮、王玄覽、司馬承禎、吳筠等著名道士，以及《道教文樞》、《道體論》、《三論元旨》及一批注釋老莊之作等道經皆屬此列，故學術界名之以“重玄學”或“重玄學派”正是這些思想構成了從外丹向內丹過渡的認識論橋梁。

　　”重玄學“的落腳點皆在”得道“成仙一事，只不過其關於”得道“成仙的理論和方法與傳統道教有所不同罷了。以”重玄“為宗的《太玄真一本際妙經》將眾生根性劃為三等，分修仙法門為三乘，以為傳統教的”道引丹藥，見得延年地仙之道“乃是低等根性的人所修”小乘“法門，而忘己外身、不滯兩邊的”重玄兼忘平等正法“才是”登上清道“的”大乘“法門。實質上這是針對服食丹藥以求肉體成仙”竟無效焉“這一深令道教尷尬的境況而作，它既承認了傳統道教服藥求仙” 竟無效焉“這一難以否認的事實，同時也巧妙地避開了人們對道教成仙信仰的詰難，以為歷代人們求仙”竟無效焉“不過是因為未能掌握”大乘“法門罷了。

　　那麼，如何參習這種“大乘”之法呢？按《太玄真一本際妙經》，其要在於“兼忘重玄之道”。而所謂“兼忘”，即“前空諸有，於有無著，次遣於空，空心亦淨”；所謂“重玄”即“於空於有無所滯著，名之為玄，又遣此玄，都無所得”。く如此，則能“洞會道源，故名得道，身與道一，故名道身”。由此可見，《本際經》雖貶斥傳統道教的“導引丹藥”等“小乘”道術，卻仍追“求得道”或“身與道一”，實不過是在另闢成仙之蹊徑罷了。此說所謂明“兼忘重玄之道”，關鍵在於“空心亦淨”、“都無所得”。此說後為唐初道士成玄英大加發揮，影響甚大。

　　唐初道教“重玄學”代表人物成玄英曾對“重玄之道”進行過深入闡述。以往學者在探討成氏“重玄之道”時，多只著眼於其思辨性，而未究其‘修道“求長生之旨趣。事實上成玄英乃試圖以”重玄之道“為”修道“求長生之法。他在《道德真經注疏》開篇即將”道“和”眾生“緊密地聯繫在一起來進行談論，以為”所謂無極大道，眾生正性也“。”ぐ卷四更將“道”與人的生死存聯繫而言：“一切萬物，得一而生；若喪道乖真，則死滅俄傾。”け卷五則明言“修道可以長生”。卷六又說：“一切眾生，皆稟自然之正性，迷惑妄執，喪道乖真。今聖人欲持學不學之方，引導令其歸本”。げ認為眾生雖稟無極大道而生，但卻往往因迷惑、妄執而喪道乖真，而致死滅，“重玄之道”乃為開示“學不學之方”，將令人知“修道”之法而得長生。那麼，如何“修道”呢？成玄英認為，其要在於確立“重玄”之心（即主體意識），並以此“心”來看待和處理一切：“用此非有非無之行、不常不斷之心，而為修道之要術者，甚不勤苦，而契真也。”こ具體說來，“修道”須以“重玄”之心來“雙遣二邊”妙體一道，物我齊觀，境智兩忘“，ご亦即在心理的層面忘卻一切對立、消除一切矛盾、拋棄一切執著。成玄英又稱此為”守中“，如其疏《老子》”損之又損，以至於無為“句云：”為學之人，執於有偏雙遣，以至於一中之無為也。“さ又說：”欲得虛玄極妙之果者，須靜心守一中之道。“ざ”夫善惡兩忘，形名雙遣，故能順一中之道，處真常之德，虛夷任物，與世推遷。養生之妙，在乎茲矣！“し守中即長生久視。”じ

　　很明顯，這種以“守中”為“修道”之要的認識方法論，其落腳點仍在追求長生成仙，只是以濃厚的“重玄學”之哲理性和思辨性來獲得對成仙過程的更新把握，以取代葛洪所謂“九丹”成仙之證而已。因此，這是成玄英試圖革新傳統道教服藥求仙之說的一種結果，為道教成仙證真學說的演變之態。無疑這將對傳統道教的金丹燒煉證仙之術及即身成仙說產生巨大的衝擊。故孟安排總結說：“重玄之心既朗，萬變之道斯成”。す任繼愈先生主編《中國道教史》說：“所謂”重玄“，進入了宗教神秘主義的範圍，其實質在於通過宗教的攝念調心，由主體去去契證‘妙本’，‘契入重玄’，而達‘與道合真’的信仰鵠的。” ず其論甚是。

　　‘道性“說目的在消除修道求仙之主客體對立的矛盾，它由隋唐重玄學家依《莊子》及六朝道教”道“遍在一切的思想並參攝佛教天台宗、三論宗等的”佛性“論而提出，指眾生稟賦於”道“或與”道“同一的不變之性，乃人能修道得道的根本依據。道性論使”道“由外在於人的實體轉化成了內在於人的東西，解決了修道求仙過程中的主客體對立矛盾。

　　這意味著內在化的修道方法將化解主體與目的之間的張力，而這正是道教要求實現的目標。這種思想相對於外丹信仰階段則大為不同：以前為獲得外在的丹藥而進行的無數嘗試，並不能得到合乎其自身邏輯的結論，因為人們看到的服藥後的現象（中毒死亡或者自然死亡，總之是仍有肉體死亡現象呈現），與其預想的即身成仙的目標不符；以前如葛鑿等道教思想家大肆論證的服藥後的結果（成仙）與現象（死亡）不能等同的說法，受到懷疑。而內在化的證道方法恰恰回應了人們的疑問，提供了從方法到現象到結果的系統解答。其中關鍵之一就是我們已經提到的日益明顯的對肉身的破斥趨勢。這使人們在被要求放棄對物質性的肉體現象的執著的前提下，討論、認可了它的結果。這說明人們相信肉體內部包含著某種比物質性的存在更具本質性的存在，它是自我的最終規定性，可以作為所有的終極關懷的承擔者。這就把精神的絕對的“我”從物性的相對的“我”當中解救出來，使其成為“仙”的主體和承擔者，雖然這種內在化的神仙信仰失去了對外丹藥物的需要，但卻增強了人們探索人體本身及其心理世界的激情，唐及五代以後道書中顥示出基於解剖活動而獲得的對人體結構的了解和研究，越來越趨於合理和具有科學價值，對心身關的探索亦取得了豐富的成果。

　　重玄學、道性論進而心性論道教哲學的興起，為內丹修煉的興起及靈魂成仙說的確立奠定了理論基礎。由於“心”、“性”、“神”乃是內在於人體的東西，且又與“道”同為一本，故在“心性論”哲學指導下進行的修煉功夫就必然地由往外求索而轉變成向內求證；而向內修煉之風的興起，則又極大地推動了在宋金以後風靡一時的“內丹”方術的發展。可以說，如果沒有隋唐五代道教思想家的上述努力嘗試，如果沒有“心性論”哲學作為理論基礎，則道教的內丹修煉學說將很難在宋金以後獲得迅猛發展並迅速主導道教發展之方向。對此，任繼愈先生早有精闢之論：

　　內丹說，實際上是心性之學在道教理論上的表現，它適應時代思潮而生，不能簡單地認為內丹說的興起是由於外丹毒性強烈，服用者多遭暴死，才轉向內丹的。せ

　　外丹向內丹的轉變，從對於自然“大宇宙”到人體“小宇宙”的系統研究和認識，以及外丹學的思維方法、概念、思想結構等運用於內丹學，均標誌著道教對外部世界探索激情的衰落。內丹學說對人類自身內在結構和規律的認識，是基於一種十分獨特的認識方法論。這就是道教的內在化的認識論取向。由於將人體“小宇宙”與外部世界“大宇宙”放在相互對應的地位，道教往往依據對人體的認識成果來看待外部世界。因為在道教看來，通過對自身的內在規律的認識所取得的認識成就，較之對外部世界的認識所取得的認識成就更可靠、更具有實質性。故《天隱子》“存想”論曰：“存，謂存我之神，則存想之漸也。凡人目終日視他人，故心亦逐外走；終日接他事，故目亦逐外瞻。營營浮光，未嘗復照，奈何不病且夭邪？是以‘歸根曰靜，靜曰復命。’誠性存存，眾妙之門。”ぜ王玄覽《道體論》：“問曰：此‘玄之又玄’者，可為修之所得不？答曰：此玄德解有二種：一者體玄德，二者行玄德。．．．體玄德者，至體之理妙實而虧，故曰體玄德；行玄德者，功行既備，妙契玄道，從修人為玄，故曰行皆玄德。” そ對於道教來說，如果加以區別的話，那麼，對於人類自身的認識是較之對外部世界的認識更為重要的目標。莊子則早已提出：“道之真以治身，其緒餘以為國家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，聖人之餘事也，非所以完身養生也。”ぞ如果人類能夠取得對自身的各種現象和規律的最終把握，那麼他對外部世界的把握也就不難了。這是由道教對長生成仙的不懈追求這一根本性的因素所決定的。道教這種“由內而外”的認識路線，是決定其科技發展規律及其科技成就特點根本因素。た

　　然而某些不利於古代科學向分析形態發展的因素一直存在其中，這是由其內斂型的修道方法論所決定了的，如唐代道教思想家張果注《陰符經》中“觀天之道”句時已提出：“不觀之以目，而觀之以心”。だ如此蒙上了觀察外部世界的雙眼，對於一個曾經重視觀象接物、取法自然的宗教，這將意味著什麼？

　　前已論及，這種內在化的認識論主張，一直與道教探索自然的主張並行不悖，但到兩宋及其以後，卻逐漸佔據上風，而成為內丹學說的認識論基礎。然而“心”如何才能可靠？這就必須對“心”加以修煉。於是“重玄”學說試圖在方法論的層面上解決這一問題，取得了哲學上的成就，但在後來的發展中，則終於使道教神仙思想獲得理論支持而走向了“由外而內”的心性論、進而道德決定論的發展軌道，使神仙的精神特徵日益突出，對客觀世界的探討激情進一步受到弱化。

　　昔日那跳躍著的與外丹還煉聯繫著的思維與探索活動已漸停滯，丹爐之火已熄，而被引入體內的精神世界。現在，謀求成仙的理路，首先是制伏自我的心猿意馬，而不過去那種對藥物的伏煉。

　　這樣一來，道教的科學思想方法就由早期的外向發展，逐步走向了中後期的內在化、精神化；對物質的經驗世界的懷疑逐漸佔了上風，自我的內在控制技術，在價值上高於對外部世界的控制。

　　而這與歐洲宗教和科學歷史發的過程恰恰相反。宗教在中世紀文化中佔據主導地位，歐洲人熱衷於探討的是靈修的問題，科學的發展受到抑制。而中世紀後典，則走向了懷疑論的、外向的發展路線，宗教認識論無法滿足這種發展的要求，而被代之以近代機械論的科學思想體系。ち

註釋

ヾ《華陽陶隱居內傳》卷中，《道藏》第5冊，第508頁。

ゝ李榮語，引自盧國龍著《中國重玄學》，人民中國出版社，1993年，第269頁。

ゞ吳筠語，見《宗玄先生文集．神仙可學論》，《道藏》，第23冊，第660頁。

々杜光庭語，見《道德真經廣聖義》卷四十八，《道藏》第14冊，第555頁。

ぁ《道藏》第23冊，第663頁。

あぃ《化書．轉丹》，《道藏》第23冊，第594頁。

い〔宋〕俞琰：《爐火監戒錄》，第3頁，守一子《道藏精華錄》上冊，浙江古籍出版社，1989年。

ぅう《道藏》第23冊，第677頁。

ぇ《宗玄先生玄網論》，《道藏》第23冊，第681－682頁。

え《道藏經義疏》卷一，蒙文通輯本。

ぉ《道德真經廣聖義》卷十三，《道藏》第14冊，第376頁。

お《莊子．知北游》。

かが《道藏》第24冊，第831－832，785－786頁。

き《道德真經注疏》卷一，《道藏》第13冊，第276頁。

ぎ見任繼愈選編《佛教經籍選編》，中國社會科學出版社，1985年，第183頁。

く盧國龍，中國重玄學，人民中國出版社，1993年，第231頁。

ぐけげ《道藏》第13冊，第274，314，341頁。

こじ《道德經義疏》卷一，蒙文通輯本。

ごさざ《道藏》第13冊，第279，322，288頁。

し 成玄英《莊子．養生主》疏，見郭慶藩輯《莊子集釋》。

す《道教文樞．七部義》，《道藏》第24冊，第815頁。

ず任繼愈，中國道教史，上海人民出版社，1990年，第256頁。

せ任繼愈，中國道教史，上海人民出版社，1990年。

ぜ《道藏》第21冊，第700頁。

そ《道體論》，《道藏》第22冊，第886頁。

ぞ《莊子．讓王》。

た直至明代，張三豐《玄機直講》同樣十分重視主體自身修養對修道過程的制約作用：“修道以修身為大，然修身必先正心誠意。意誠心正，則物欲皆除，然後講立基之本。

だ《道藏》第2冊，第755頁。

ち參考A.C.Crombie, Medieval and Early Modern Science, Doubleday, 1959, pp. 60-61.