第三節　“得魚而忘筌”：工具未獲得價值連續性

　　道教的一切探索活動都是圍嬈人的不朽這個宗旨展開。道士們相信，“我命在我”，人是神仙學說中的主體，神力本身絕其最終崇拜對象，而是為其所役使。他們運用各種科技方法與宗教法術結合起來以求不朽。其中時時展現的與天爭命、與時奪功的精神，確實令人嘆服。儘管如，此我們還是不能不說，道教文化的精神對中國科學文化發展所產生的作用可謂利弊參半。我們不僅要看到道教對中國思想文化及其精神氣質的正面影響，而且不應忽略道教在中國文化之弱點形成中的作用。必須同寺對這兩個方面給予客觀的認識才能為道教和中國文化的發展提供切合實際的思想反饋。就其正面作用，李約瑟曾說：“中國人性格中有許多最吸引人的因素都來源於道家思想。中國如果沒有道家思想，就會像是一棵某些深根已經爛掉了的大樹。”ヾ就農業文明而言，道家思想確曾對中國文化產生深刻影響。李約瑟的著述當中有很多肯定之論。而其負面作用，同樣是一個很複雜而值得探討的問題。

　　知識和工具是人類文明的主要標誌，是使科學技術發明與發展、推動人類文明進步的重要因素。但是從道家到道教，在本質上都有懷疑一般知識理性（因為求知不如求“道”更為榑大和具有終極價值）、貶低工具的價值取向。這種思想傾向在道教中有不同形式的表現。其中，對知識和工具的態度，表現尤其明顯。但這並不意味人們將放棄對知識和工具的探索或者否定它們的價值，恰恰相反，人們同樣認真地探索著知識和科技手段，只是人們深知，知識和工具是我們借用來“知道”的暫時手段，其自身不應被賦予價值，否則就將為外物所累，成為物質世界的奴隸，就是南轅北轍。

　　道家尤其重視“無之用”。這清楚地揭示出道家思想中對“有”這種現實存在手段在本質上的輕視。老子“無為而無不為”的思想傳統，在哲學意義上具有系統論的價值，如“三十輻，共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。”ゝ這是說，在相對條件中見工具之存在。但在現實中人們卻往往用來懷疑人為控制在事物及其發展中的作用。類似之論多見於《道德經》：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。”ゞ認為“智慧出，有大偽”，々而“絕聖棄智，民利百倍，．．．見素抱朴，少思寡欲，絕學無憂”。ぁ老子理論性地描述了無為而治所應達到的一種社會狀態：“使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使民複結繩而用之。”あ由於知識本身的價值受到懷疑，知識的縱向累進和工具的革新都將受到一定程度的抑制。

　　在對待工具的態度方面，諸多歷史現象表明，似乎在道教裡面，如果有科學，也會成就其為科學迷信，進而用層層相因，千年一貫的神秘主義泡沫，將其窒息在一個美妙的長生理想之中。譬如《五岳真形圖》的功能轉換問題。以現代地圖學來看，《五岳真形圖》是一種早期形態的等高線地圖，大約二千年前能夠繪製出這樣的地圖，本身就是很難得的。圖中用不同顏色表示山脊、山谷、川流、洞穴，勾出山區地貌：“黑者山形，赤者水源，白者是室穴口也。畫小則丘陵微，畫大則隴岫壯。葛洪謂高下隨形，長短取象，其源畫神草及石室之處，自是後來仙人輩於其圖處盡識之耳。”ぃ配合文字和不同顏色標識，可以知上山的路徑，山中的水流、泉水處，各種仙藥芝草的分佈位置，宮室洞穴所在，以及山岳的高度、寬度、範圍等。無疑，這些地圖有其實用價值，問世之初，它或許曾是有助道士掌握山區地形、出入大山的一種實用工具。然而事實證明，不久它就被無限膨脹的宗教神秘主義所煙沒。沈浸其的的那點合理的科學成份，再也沒有通過道士們在山中進一步獲得的娙驗而得到發展完善，代之而來的恰恰是層層疊疊、毫無根據的宗教囈語。

　　譬如火藥的發明問題。在記錄道士還丹活動的文獻中，不止一次提到，加入某些原料進行還煉，丹爐中會出現強烈燃燒現象而傷人，或者出現爆炸事件，“立見禍事”。然而，對此人們不是通過探究其原理而避免其禍，而是設法控制火候，或者改變還煉模式，從未產生對預設目標之外諸現象進行探索的激情。

　　這意味著，本具科學意義的知識成果在道士之握，同樣可能為其毫無根據的神學解釋泡沫所籠罩而窒息。道教煉丹過程的儀式性本質，使他們忽視對過程本身的真實結構進行專門的觀察和研究。

　　事實上，老子的“朴散則為器”，而以“復歸”於“朴”、“無極”為歸宿的修道邏輯，い以及莊子“得魚而忘筌”的“外物”工具價值理念早已為道教的這種思想結構準備了哲學的依據：

　　筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。ぅ

以及“知有所困，神有所不及也” う之論，都使人們對工持一種輕視的態度。莊子曰：

　　宋元君夜半而夢人被發窺阿門，曰：“予自宰路之淵，予為清江使河伯之所，漁者余得予。”元君覺，使人占之，曰：“此神龜也。”君曰：“漁者有余且乎？”左右曰：“有。”君曰：“令余且會朝。”明日，余且朝。君曰：“漁何得？”對曰：“且之網得白龜焉，箕圓五尺。”君曰：“獻若之龜。”龜至，君再欲殺之，再欲活之。心疑，卜之。曰：“殺龜以卜吉。”乃刳龜，七十二鉆而無遺筴。仲尼曰：“神龜能見夢於元君，而不能避余且之網；知能七十二鉆而無遺筴，不能避刳腸之患。如是則知有所困，神有所不及也。雖有至知，萬人謀之，魚不畏網而畏鵜鶘。去小知而大知明，去善而自善矣。”ぇ

“小知”是對具體事物的認識，“大知”是對宇宙本體即“道”的把握。然而要達到對“大知”的把握，須經無數工具性的“小知”構成的知識積累過程，這是人類知識發展的一般特徵。輕視作為致大知之工具的小知，何以致之？按照莊子之說，本來此大知就不是通過觀察或學習所得：“夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。”え在莊子，“道不可致”，“道不可聞”，“道不可見”，“道不可言”，ぉ “道不可有”，“道，物之極”，お只能通過某種直覺認識方式去整體地體悟，任何具體的、分裂的“小知”都不能夠用作體的手段。

　　惠子謂莊子曰：“子言無用。”莊子曰：“知無用而始可與言用矣。天地非不廣且大也，人之所用容足耳，然則廁足而墊之致黃泉，人尚有用乎？”惠子曰：“無用，”莊子曰：“然則無用之為用也亦明矣。”か

莊子還明確要求“慎女內，閉女外，多知為敗。” が提出：“人皆知有用之用，而莫知無用之用也。”き這種思想為道教思想家所吸收，並突出地表現在歷代道教徒的處世方式當中。葛洪明確提出：“有用，人之用；無用，我之用也。” ぎ道教不僅拒絕把知識和工具本身作為目的來追求，而且反對把人自身及其掌握的知識作為社會的工具被役用（除非是為累積善功的自主行為），為此人們逃入山林，肥遁自好。然而，人是現實的、經驗的存在，他的一切知識和精神，都有一定的現實基礎（包括被扭曲了的基礎），知物之用才能知其無用，而莊子提出的結論恰恰相反，這並不奇怪，事實上這是東方思想的共性。

　　毫無疑問，“筌”、“蹄”、“言”──作為人類知識和智慧之表現的用以攫取外部世界的工具，都是“有所待”的，也就是說，其存在是相對的和有條件的，而這正是為莊子所懷疑的：

　　夫知有所待而後當，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？且有真人而後有真知。く

　　那麼如何才能成為真人呢？這就要求道，而非求知，但知識可以作為中間環節，在得道過程中逐漸被超越，像外殼一樣逐層蛻去，如老子所謂“為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為。無為而無不為”。ぐ所以必須看到，道家和道教並不像中世紀基督教那樣反對科學，但是知識和科學探索卻絕非他們的目的，而是過程性暫時性的中介手段：“知者不博，博者不知。聖人不積。” け就是說，“知”不一定來自博學，博學不等於“知”，聖人不是靠知識積累所成，而是得“天之道”。“聖人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢。” げ發明和應用知識的目的在於把握“道”，達到與“道”一體的理想狀態，得其功即棄之。

　　因此《悟玄篇》說：“道本無言，因言而顯其道；法本無象，因象而得其理。得象萬言，得兔忘筌，何矣。故曰：過河需用筏，到岸不須舟。” こ又如褚伯秀《南華真經義海纂微》卷九十：“獲魚兔則筌蹄可忘，悟道妙則言教頓捨。” ご“凡物之在外者，聖人以不必必之，然後涉世而無患。”さ而指那些執於器者為“認跡以為真”，ざ “指筌蹄而求魚兔，何惑之甚耶”。し並總述《莊子．外物》篇說：“是篇首論內外之輕重，以明物我之親疏。在外者系乎物，故不可必；在內者由乎我，求則得之。而世人多務外求，求而不得，怨尤至矣。故建言以破其惑。．．．由是知性命之內無非道，悟之則全；性命之外無非物，必之者失。”じ“白龜能見夢而不能逃網，則神不自神，而不知有不神之神。蓋喻恃知以脫患，不若忘知之無患也。次以知無用而始可幾矣。”す皆將其在實踐的層面進行詮釋，而得出了重理輕物的結論。

　　事實上，宗教的出世性是構成對知識和工具的輕視或否定的基礎，只是不同宗教不同時期表現不同而已。除中世紀基督教對科學的排斥之外，佛教同樣表現出這一點。如《金剛經》說：“

　　是故不應取法，不應取非法。以是義故，如來常說：“汝等比丘！知我說法如筏喻者，法尚應捨，何況非法！”

更過於基督教的是，佛教甚至把整個現實人生都視為六道輪迴之一，要求即行超越，棄世出家。而這種思想對道教曾產生深刻影響，全真道的形成即其證明。

　　工具未能在道教思想中取得連續性價值，仍是其宗教理想所決定的：除了得道成這一實質，一切形式都不具有價值；或者借用佛教術語，都是“權法”。作為認識論的方法論，在逐步逼近認識對象的本質的過程中，這種思維方法無疑是有價值的。但問題在於這種方法論往往被落實到實踐的層面，成為宗教用以表達其重理輕物之出世特性的方法。相對說來，在道教中，過程的價值顯然受到了忽視，因為金丹的價在實質上並不是由實際產生過程獲得的功能來決定，而是由那個作為信仰內容的過程的儀式性內涵所賦予（而且還丹者的某些個人因素往往也被包含其中），因此人們才會不惜巨大代價重複進行相同的還煉活動．因此，問題的根源最終在於道教從事科學探索的根本目的──長生成仙這個原點。

　　甚至我們可以從更大的視角觀察，在整個道教歷史上，對中國科學具有較大貢獻的外丹還煉技術本身，同樣沒有獲得價傎連續性。其表現之一，就是由於煉丹活動往往是依據經典描述的方法和目標，不斷地重複進行，其目的不是在於發現，而是在於合成，是要合成想像中的藥物，而不是要發現某種本質性的存在。人們相信，還丹是道的凝聚過程，在金丹還煉過程中有人所不能及的大知參與，超過人類知識與能力所能把握和理解的範圍，因此人們只能按照特定程式，在冥冥之中成就金丹大藥，而不可能像現代科學那樣，對實驗過程中遇到的某些現象進行進一步探索，使科學在深度和廣度上得到不斷推進。中國古代有相當發達的數學，某些道士本身就是優秀的數學家（如趙友欽等），但數學方法卻只被用於特定的範疇，而一直未被引入煉丹術使其走向精密化，這本身就是道教煉丹術的儀式性本質所決定，這使其不僅不需要數學分析，而且事實上人們也會拒絕這種做法，因為那將意味著神秘性的消失。其表現之二，就是唐末五代以後，當人們懷疑外丹使人成仙的有效性而轉向內丹，外丹理論和方法被置換了內涵，過去的外丹實踐和探索活動，便不可能得到繼續發展和完善。這完全是以宗教目的為中心、以信仰中認識論和方法論的轉移為轉移所致。

註釋

ヾ李約瑟，《中國科學技術史》第二卷“科學思想史”，中譯本，科學出版社，上海古籍出版社、上海古籍出版社，1990年，第178頁。

ゝゞ々ぁ《道德經》十一章，三章，十八章，十九章。

あ《道德經》八十章。

ぃ《洞玄靈寶五岳古本真形圖》，《道藏》第6冊，第740頁。

いう《道德經》二十八章．這種復歸式的思維方式，注定了它對功能輸出的忽視與懷疑；產生了也意味著消逝了，一切價值都消失在（也存在於）這種回歸之中。《道德經》十四章說出了這種復歸的理想境界：“繩繩兮不可名，復歸於無物。”

ぅ《莊子．外物》。按“筌”疏作“笱”，指安放在堰口的竹製捕魚器，大腹、大口小頸，頸部裝有倒鬚，魚入而不能出。一解為誘魚之香草。“蹄”，疏作“兔罝”，為捉兔子的網，以繫兔腳，故曰蹄。也泛指捕鳥的網。

ぇか《莊子．外物》。

えく《莊子．大宗師》。

ぉ《莊子．知北游》。

お《莊子．則陽》。

が《莊子．在宥》。

き《莊子．人間世》。

ぎ《抱朴子外篇．博喻》，《道藏》第28冊，第316頁。

ぐけ《道德經》四十八章，八十一章。

げ《道德經》七十七章。

こ《道藏》第23冊，第613頁。

ごさざしじす《道藏》第15冊，第610~611頁