第二節　適宜因素同樣可能轉化為科學發展的桎梏

　　李約瑟在論證近代科學未能在中國產生的原因時，提出了“障礙因素”（inhibitive factor）的觀點。這種觀點假設科技的發展因文化因素而有不同，促使研究者們致力於尋找那些不利於科技發展的文化因素。應當看到，這確實是一個值得探討的重要方面（本項研究也將在這個層面進行討論）。但同時必須強調的是，正如有些學者指出的那樣，科技的發展常常牽涉到一個文化的多樣因素的動態相互作用，而且往往是相反因素的相互作用。障礙因素的觀點並不是分析缺乏科技發展的一個適當的起點。ヾ正如當今研究者指出的那樣：

　　　　以“障礙因素”分析缺乏科技發展的另一方面問題是如何辨認障礙因素，辨認之後，又如何做量其影響。回顧廿世紀初當中國聲望在國際上陷入一個低潮的時期時，每一個具有中國文化特徵的因素，不論是中國語言或者是儒家哲學，幾乎都先後被認為是中國科技落後的原因。這種傖促的結論，雖然出於自強欲望的動機，卻給中國文化的基本智慧，注下了潛伏性的破壞。可是，對推動科技的發展卻無濟於事。．．．事實上，任何學者在一個文化低潮的期間從事該文化的分析，必須特別謹慎，認清該文化的本質和其他內在和外在動態性的影響，不應該以那時領先文化為惟一標準來評鋻該文化。ゝ

　　　　譬如李約瑟認為，近代科學未能在中國生的原因之一，在於其缺乏理論。《中國科學技術史》提出：“正如許多其他科學學科的情況一樣，在聲學中，中國與歐洲在方法上存在很大的區別；古希臘是分析性的，而古代中國則是關聯性的。”ゞ但是對漢代道家巨著《淮南子》中聲律學成果的研究表明，認為在古代律學史上，在傳統“三分損益”的體系內存在著與“新法頗同”的計算方法，平均律思想“非自古所未有，疑古有之，失其傳也”。若如其言，則《淮南子》中的樂律學應視為我國平均律思想的先聲，而這種平均律則是建立在相當嚴密的數學算的基礎之上。々況且，在中國，天學、醫學、煉丹術都有合的理論基礎，否則不可能取得如此巨大的成就，只是這些理論與西方思維方式和話語的巨大差別，導致西方世界長期趡以對其進行識別。缺乏理論之說難以成立。

　　道教中科技的發展和衰落，都產生於同一個根源：因其科學探索始終以自身生命的不死為中心；科技為道教所用，並不斷地為其所改造，根據其宗教價值和思維傾向而被重構和引導；與此同時這些科技形態本身就依托於道教，為其所包裹和養育，二者往往結合緊密，難以分別。這也是道教中適於科技發展的因素。而西方科技則在同宗教的矛盾中存在和發展最終沖破宗教的胞衣，成為宗教解系統之外的獨立解釋體系，不依托於宗教的解系統，成為自成系的文化系統。中國的許多科技發明，都能找到與道家思想的某種聯繫，正如李約瑟所論，道家是中國科技之根本。但這同時也意味著，由於二者的結合關係，中國科學也將受到道家和道教的思想結構及其發展模式的制約。當道士們認為其他手段於成仙可能更為有效的時侯，他們毫不猶豫地放棄了前的方法和思考，而轉向新的探索活動；而這種轉變往往並不是建立在劇烈的變革之上，而是通過對以往學說的重新發掘和詮釋，使整個宗教的神仙理想不受沖擊。從外丹向內丹的轉變，就是基於其科學思維的變化而出現的這樣一種探索活動的重大轉移。對此我們將在下文進行探討。

　　儘管這種轉變削弱了對外部世界的探索，但是道教始終堅信“我命我在”，人類自己能夠控己的生命存在狀態，而且從內丹階段的道教中所包含的科學技術成果看，對人類自身的認識更多地得到了重視，為此而需要的自然知識和生命科學知識，仍在道教中占有重要地位，有關的科學成就也相當可觀。

　　對於今天的科技史研究來說，道教的外丹說或內丹說本身並不重要，重要的是它們所蘊涵的科學精神，以及這種精神如何發生了潛變。由於外丹和內丹信仰均以人類自身為主體，賦予人以高度的能動地位，而其最終關懷之對象也在於人自身，因此可以說，整個道教神仙思想都具有一種期同特點，即它前提性地提供了生命科學及相關科學領域存在和發展的一種適宜環境。這個適宜性的前提條件使人們可以充份地運用人類智慧，探索任何可能有益於人類生命續和不朽的方法。為此，在援引科學手段的同時，道士們還將各種神秘方術引入其中，甚至將二者雜揉、互詮。這樣一來，他們獲得了某種似乎是宇宙問題的全解，如果不能因此登仙，只能歸因於具體修道者個體的不足問題。

　　在上述前提下，讓我們在前進一步：正如我們反複強調的，道教外丹還煉活動的背後，有一種重要的科學精神，那就是，人類可以通過向外世界攫取某種形態的能量，使自己擁有不可思議的能力，它可以使人類實現肉體不朽，長生在世。問題在於，當這種外丹信仰衰落，而內丹循其思想理路、將其理論轉化併為己用，就意味著，外丹時期的科學哲學，被置換了內涵，自然也被置換了它的精神；過去那種積極、執著的對於自然的觀察、對於肉體生命的熱愛、對於與此相應維護人類生命的任何手段的渴求和大膽探索，至此已被虛化，轉向肉體內部。人們的生命被脫去了它的肉體外殼，剩下的只有一點被誇大的虛靈，它在肉體中反複搜索著資源，以待成真之日逃之而出。舊日諸多方技之術，漸漸地同肉身的神聖性一道，被心性論的精神潮流所沖刷，褪去了神秘色彩。前已述及，內丹階段，醫學領域確實取得了不少可貴的成就，包括解剖學的一步步發展，第一幅具有科學意義的人體解剖圖的問世，等等。但是這一切都是服務於上述目的，都是要幫助人的內在之我在肉體之中成長起來，最終脫殼而出。這與前期道教的“屍解”信仰完全不同；“屍解”者留下的往往只是一劍一杖一屐之類的外物，不是肉體外殼；內丹證真模式則逐漸放棄了對外在的物性存在的追求，而代之以內在自我及至心性的解脫。當然，此中所受佛教影響不言自明。

　　可見，內丹學說順利取代外丹並得到巨大發展，不僅繼續成為道教支持某些科學領域發展的適宜條件，而且在實質上也使它置換那些作為科學思維之支撐點的某些思想內涵、虛化其內部結構成為可能，人們繼續滿足於道教所提供的證真成仙之術，逐漸跟隨它的腳步，縱深走向內在的“玄之又玄”的精神世界。

　　在這裡，所有的外部價值並未被否定，而是被內在化地吸收了。它引導人們從自我出發，又回到自我，最後宣布了自我的解放。外丹時期的外向型攫能取向，已被引回到精神的世界。這無疑在精神的層面弱化了對自然界的攻擊性，而把矛頭指向了自我。到後期道教階段，人們就只能順乎道德戒律而行，以心性之真證仙之不虛。道教對科包容結構，終於轉變為一種柔性桎梏。

註釋

ヾゝ參見程貞一，李約瑟在中國科學技術史研究上的一些觀點與成就。《自然科學史研究》，第１９卷，２０００（４），第３０６－３２５頁，第３１９頁。

ゞJoseph Needham, Science and Civilisation in China, Vol. 4, Cambridge University Press, 1962, p. 128.

々有關研究參見本書物理學部份。