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第一節信仰的意志推動著探索的車輪
道書言：“長生者，道也；死壞者，非道也。死王不如生鼠。”①道教追求長生不死，顯然這只能是一個難以成全的美夢，但歷代道教信仰者為此而付出的無量的探索，卻取得了諸多積極合理的作果。甚至“假令不能決意，信命之可延。仙之可得，亦何惜於試之”。②道士們懷著“測天地之機，曉造化之本”③的積極思想，在觀察和認識自然萬物和人類自身生命的過程中，深刻地體味到：人的生存和發展，在很大程度上要靠人的自身能力來解決，向天地鬼神祈求是無法解決的，相信人類的主觀能性是他生存和發展的最重要條件。於是人們在神仙信仰和道教科學思想的支持下，又對道家思想的邊界加以突破，更進一步地謀求與命運抗爭，奪天地造化之功。老子說：“天地尚不能久，何況乎人乎？”④當然，老子是說，只有“道”才是唯一長久的存在，人類不僅要超越人自身存在的局限性，還應當超越天地的存在局限性，而以“道”為最終歸宿，所以老子接著說：“故從事於道者，同於道；德者，同於德；失者，同於失。同於道者，道亦樂得之；同於德者，德亦樂得之；同於失者，失亦樂得之。”⑤道教則謀求包括肉體在內的人類生命不朽，發展了各種方式的修煉養生理論，一代又一代的道教徒不斷地探索和嘗試著使人類長生不死的方法。 道教神仙思想的主體意識表現在丹藥的價值上，就是認為人造金丹大藥的靈性遠勝過天然金。對教煉丹術的研究表明，事實上，葛洪所推重的仙藥“黃金”，⑥並不是《玉經》說的真黃金，而是以它物燒煉的“藥金”。為什麼要服食人工煉製的藥金而不服食真金呢？《內篇》說：又化作之金，乃是諸藥之精，勝於自然者也。此則得夫自然之道也，故其能之。“⑦”雖呼吸道引，及服草木之藥，可得延年，不免於死也；服神丹令人壽無窮已，與天地相畢，乘雲龍，上下太清。“⑧很明顯，服食人工煉製的藥金，能夠一次就攝取其中所含的”諸藥之精“，服食真金只能汲取一種精氣，因此藥金的效果固然要遠”勝於自然者“了。 在千百年的神仙探求中，道教摸索和教會人們的，不外乎兩類：為生存而適應，為適應而探索。這都歸結為我們在後文中即將論述的文化攫能性問題。 這種探索活動能夠成為宗教家們的理性實踐，完全是其宗教理想的獨特性所致。要實踐不死的追求，就必然要與醫學發生密切關係，進而必須在藥物辨識與煉製、人體科學、天文學、地理與博物學等等多領域進行探索。不死的目的不能達到，但其尋求長生的方法許多是積極合理的；為了不死的理想，道士們超乎常人地虔誠，其方法中有許多是科學的，其態度非同尋常地認真，因此使道教這種宗教與科技形成密切關係，這在整個世界宗教史上都是非常獨特的。 當道士們這樣努力探索的時侯，一定有一種精神在推動著他們。這種精神首先就表現在：他們相信，世界上一切事物都是可以把握的，因為一切都是出於“道”，只要努力修道，一個人就可以成為無所不能、無所不知的真人。這種意識，並不完全是矇矓無理的宗教囈語。首先，他們有道家哲學思想作為思想基礎，相信宇宙萬物皆“道”所化生，惟其存在之形態各異、且有變化而已；這與某些拘泥於不變觀念的儒家思想形成鮮明對比，如桓潭《新論》批判煉丹術為“欲變異其性，求為異道，惑之不解者也”；其次，道教認為人也是“道”之所生，且至為寶貴，是萬物之靈長，只要堅持修道，就可以具備認識事物、把握萬物之“根”的能力；因，此人類完全能夠認識和把握世界上一切事物。在這裡，讓我們看一看葛洪《抱朴子內篇．黃白》裡面的一慷慨精闢論之： 夫變化之術，何所不為。蓋人身本見，而有隱之法。鬼神本隱，而有見之之方。能為之者往往多焉。水、火在天，而取之以諸、燧。⑨鉛性白也，而赤之以為丹。丹性赤也，而白之而為鉛。雲雨霜雪，皆天地之氣也，而以藥作之，與真無異也。至於飛走之屬，蠕動之類，稟形造化，既有定矣。及其倏忽而易舊體，改更而為異物者，千端萬品，不可勝論。．．． 至於高山為淵，深谷為陵，此大物之變化。變化者，乃天地之自然，何為嫌金銀之不可以異物作乎？諸陽燧所得之火，方諸所得之水，與常水火，豈有別哉？．．． 然其根源之所緣由，皆自然之感致，非窮理盡性者，不能知其指歸，非原始見終者，不能得其情狀也。狹觀近識，桎梏巢穴，揣淵妙於不測，推神化於虛涎，以周孔不說，墳籍不載，一切謂為不然，不亦陋哉？⑩ 揭示了道教科學思想的特質，批評儒家思想的狹隘保守性，要求拓展思想的空間。所謂“揣淵妙於不測，推神化於虛涎”，就是要允許人的思想在遠遠大於一般觀念的廣闊世界馳騁。這種開闊的科學觀念即使在今天的世界也很寶貴。 正是這種想象力在道教中的充分發展，我們今天才能看到，道教竟然曾經產生諸多關於太空飛行的天才設想，以及對太空飛行動力學的驚人描述：道書中對太空飛行及升空技術的設想甚至與現代火箭發射技術有不可思議之合。對此我們將在物理學與技術篇進行探討。 正是在這種豐富的想像力和堅執的神仙信仰支配下，道士們探索著“萬二千物”（《太平經》語）充斥其中的大千世界，試圖從中找到“道”的奧秘，藉之而順萬物所來的途徑，返歸到與大“道”一體的原初狀態，即永恒的不死狀態。他們所尋覓和還煉的內丹、外丹仙藥，本身就被認為具備這種功能，一旦獲得，即可使人轉化，回歸天地父母之懷抱。因此早期道教思想家們不無得意地宣稱： 天地有金，我能作之，二黃一赤，立成不疑。⑴ 一切被認為可能“有道”或者載道的東西，都被道士們援引來服務於成仙不死這一終極目的。他們相信，我命乃來自於“道”，“長生之道，道之至也”，⑵一切的努力，都是為了探索回歸於“道”的手段。從天到地到人自身，人們觀察、思索著“道”，探索著把握“道”的方法。它激勵著歷代道教信仰者不斷求索，觀察試驗，付出了難以估量的智慧和辛勞，試圖突破極限；正如今人之論；“它代表道家想要超越生便的極限，征服死亡規律的勇氣和決心。可以說，整個道家的仙學體系都是在這種精神的影響之下的。．．．道家偏要抗拒死亡，偏要做常人難以做到的事情。原因很簡單，因為在道家的頭腦中，生命是掌握在自己手中的。”⑶不僅是道教徒在修煉神仙的生活過程中懷著這樣的觀念，而且在他們試圖說服人們接受道教方術與信仰的時候，同樣要告訴人們：一個人的生命由他自己把握，如果不能努力掌握那些被認為可以提高生命力、使生向神仙不死狀態轉化的方法，那麼最終將沒有什麼力量能夠拯救他（甚至直到心性論和道德決定論的後期道教仙思想中，仍然蘊涵著一個人的拯救要靠人自身~只不過現在是內在心性的求證和自身道德的崇高，而不是以前的內丹煉養或更早的服食外丹藥物罷了）。 這是構成道教傳統的一個非常寶貴的思想成份。道教把人類自身放在生命主宰地位，強調生命過程中人的主體性。早期道教經典《龜甲文》、《玉牒記》所說：“我命在我不在天，丹女億萬年”；“天下悠悠，皆可長生也，患於猶豫，故不成耳。”⑷葛洪提出，人的生命修短在於人自身，指出：“壽命在我者也，而莫知其修短之能至焉。”⑸又說：“人欲長久，斷性去欲，心意以索，命為反歸之，形神合同，固能長久。”人的生命就掌握在人自己的手中，是人“與天地分一氣而治”，通過自我控制，就可以達到長生。葛洪《抱朴子內篇》、陶弘景《養性延命錄》中都表達了這樣的思想。《西升經》也指出：“我命在我，不屬天地。．．．吾與天地分一氣而治，自守根本也。”⑹《仙經》：“我命在我，保精愛氣壽無極也。”⑺《養性延命錄》則說：“我命在我不在天。但愚人不能知此道為生命之要，所以致百病風邪者，皆由恣意極情，不知自惜，故虛損生也。”“夫形生愚智，天也；強弱壽夭，人也。天道自然，人道自已。．．．人生而命有長短者，非自然也，皆由將身不謹，飲食過差，淫佚無度，忤逆陰陽，魂神不守，精竭命衰，百病萌生，故不終其壽。”主張“不以人事累意，不修仕祿之業，淡然無為，神氣自滿，以為不死之藥”⑻。《太平經鈔》在勸告人們信道修仙的時侯所運用的一些說法，若不是放在道教思想體系當中去理解，可能有人會以為是對宗教的批判，《太平經鈔》庚部說： 人命近在汝身，何為叩心仰呼天乎？有身不自清，當清誰乎？有身不自愛，當愛誰乎？有身不自成，當成？有身不自念，當念誰乎？有身不自責，當責誰乎？⑼ 另一部道經《真氣還原銘》也引用了這樣的說法：“我命在我，不在於天”。進而在其下注文中表達了作者的思想： 言人性命生死，由人自己。人若能知自然之道，運動元和之氣，外吞二景，內服五芽，動制百靈，靜安五臟，則寒溫饑渴不能侵，五兵白刃不能近。死生在手，變化由心，地不能埋，天不能煞。此之謂我命在我也。⑽ 顯然這種思想同許多宗教堅持的宿命論、命定論大相逕庭，代表著道教文化體系中理性的、科學的思想成分。 在“我命在我”的思想基礎上，道教認為，神仙可以學致。葛洪指出，人可以通過自身修煉而致不死，成為擁有巨大德能的神仙；神仙並非出於自然，而是自己修煉得來。他說：“元君者，老子之師也。．．．元君者，大神仙之人也，能調和陰陽，役使鬼神風雨，驂駕九龍十二白虎，天下眾仙皆隸焉，猶自言亦本學道服丹之所致也，非自然也，況凡人乎？”ⅰ認為“長生可學得者也”，ⅱ“仙之可學致，如黍稷之可播種甚炳然耳。然未有不耕而獲嘉禾，未有不勤而獲長生度世也。”ⅲ早期道經《黃庭經》亦：“言仙人道士有神，積精累氣乃成真。”ⅳ《胎息經》注曰：“我命在我不在天也，所患人不能知其道，復知而不行。知者，但能虛心絕虐，保氣養精，不為外境愛欲所奉，恬淡以養神氣，即長生之道畢矣。”ⅴ從這些論述中，很難看出醫學及養生學以外的宗教成分。唐道士吳筠在《神仙可學論》中分析了七種遠離仙道、七種近乎仙道的思想和行為，認為人完全可以學而成仙，只是很多人由於不信、不修或持之有誤，故不得仙。這些論述，都是把人自身及其主觀行為看作是生命的制約力量，而並未把生命的決定力量交給一個超驗的上界權威。這是來自中國道教最可貴的思想遺產之一，是道教能夠長期推動中國科技文明發展的哲學基礎。 在以人為主體的思想基礎上，道教認為，在生命主體內部，形神相須而構成為生命。這一思想再次體現出道教的某種科學精神。這種精神，在世界其他宗教理論中，是不存在的。早期基督教推崇的禁欲主義修行模式，極力貶低人類肉體的價值，認為它是必將死壞的，不可為“聖靈的殿堂”。《聖經》說得很清楚： 血肉之體，不能承受神的國；必朽壞的，不能承受不朽壞的。ⅵ 凡屬基督耶穌的人，是已經把肉體，連肉體的邪情私欲，同釘在十字架上了。ⅶ 因此告誡人們： 不要為生命憂慮。ⅷ 傳統佛教在這方面更進一步地否定肉體的價值，把人之得生為人，視為六道輪迴中的一種形式，人的肉體及其一切社會的、自然的命運，貧富禍福，喜怒哀樂，一切皆苦，都不過是輪迴之苦的不同表現形式而已。修行的目的就是要擺脫這種輪迴的境地，跳出六道的痛苦循環，大徹大悟，實現真正的解脫。這些思想的一個共通之處，就是要求人們徹底地皈依於純粹的精神，而相應地鄙視肉體。 在早期道教中，精神和肉體具有同等重要的地位，人的生命被認為是由肉體和精神兩者相結合而構成的。試觀道教之論： 夫有因無而生焉，形須神而立為。有者，無之官也。形者，神之宅也。故譬之於堤， 壞則水不留矣。方之於燭，燭糜則火不居矣。身勞則神散，氣竭則命終。ⅸ 生者神之，本形者神之具。ⅹ 故人所以生者，神也；神之所托者，形也。神形萬別則死。神形離別則死。死者不可復生，離者不可復還。丶 不難看出，道教的形神關係理論，有其不可否認的科學性一面。它正確地看到，在人的生命構成因素中，外在的“形”與內在的“神”是相互依存、不可獨立存在的；“神生於形，形成於神，形不得神不能自生，神不得形不能自成。形神合同更相生，更相成。”丿 對此法國道教學者馬伯樂（H. Maspero,1883-1945）說： 道教是一個引導信仰者追求生命永恒的救世宗教。在對長生不死的探索中，如果說道教所想的不是靈魂的而肉體的不朽，那也並非其在不同的可能答案上的有意取捨，而是因為，那是他們惟一可能的解答。希臘~羅馬的世界很早就習慣於把精神與物質置於相互對立的地位，而其宗教形式則是認為靈魂附著於肉體的。中國人從未把精神和物質分開，對於他們來說，世界乃是從空虛的一端通向最粗重的物質的另一端的一種連續體，因之“靈魂”對物質來說從未處於相反的地位。同時，每個人都有很多靈魂，其中任何一個都不足以和身體相抗衡。人的靈魂可分為兩組，其上者為三個（魂），其下者為七個（魂）；這些靈魂在另一個世界會變成什麼樣子，有各種不同的見解，但卻一致認為它們將隨著人的死亡而分離。在生前和死後，如此眾多的魂魄都是一樣地模糊不清，很不牢固。在人死後，這些成組的微小朦朧的精靈既已消散，怎麼再能聚成一個統一體呢？相反的，人體卻是一個統一體，是這些以及其他精靈的居所。因此，只有肉體以某種形式獲得永存，才能設想作為一個整體生活著的個人人格的繼續。亅 對於中前期的道教，這一論述是比較適當的。道教對生命與主體之間關係的這種認識，是其追求肉體成、使人類擺脫死亡的死怖威脅、獲得生命永恒之自由這一理想的出發點。 不錯，歷史上，道士們的一切思考和探索活動，皆圍繞著長生不死這一目標，取得了豐富的科學和醫藥學成就，然而需要指出的是，由於宗教動機之狹隘，執於升仙之一途，千年間，多少道士終其一生進行的無數次實驗活動，多屬簡單重複，而其所付出的高昂代價，與其產生的科學成就形成不可思議的高比例關係。在令人為之扼腕的同時，人們又無法苛求於道教；它的惟一支撐點就在於成仙的承諾。不僅如此，它還必須能夠回應來自社會的有疑問，解除人們對成仙說的懷疑。 道教發生、發展的基礎，就在於它對人類生命的關懷這一層面，這是它獲得眾多信仰者虔誠信奉的根本原因，也是道教能夠接受和推動科學發展的原因。在外丹信仰的歷史階，這個特徵使它獲得了醫藥學、化學、養生學、天學、地學、物理學、數學、心理學，甚至軍事學及技術和科學思想等等諸多領域的豐富成就。與此同時，在外丹信仰走向終結的時侯，正如我們在下文中所指出的那樣，同樣以長生成仙為宗旨的道教內丹學說，使生命學說和諸相關科學領域作為它的基礎而為其所需，於是從外丹到內丹，道教一直容納和發展著中國傳統科學的某些重要領域。 當我們探討道教對科學所產生的作用，要看到道士人格的雙重性：集宗教信仰與科學實踐於一身。他們用宗教理想推動著科學探索的車輪，謀求通過科學手段實現其宗教理想；他們信仰並為之探索的神仙理想，是人類生命存在狀態的某種更高可能性。然而道教信仰者們堅信人類能夠通過努力獲得超常的收穫，儘管世人往往攻擊道教信行荒誕，指其“為趣欲強通天下之不可通者”，亠但不可否認，神仙理想這種切中人性的宗教動機，對道教徒投身自然和生命探索活動，確實產生了超常的驅動作用。而且，正是因為其目的與結果的不一致，使道教信仰者付出的超乎尋常的努力，變成為諸多獨特的科學知識和成果。 然而這種推動力既然產生於宗教信仰的結構之中，也先天地注定了它始終是以宗教目的為核心運用這種動力以及引導其指向性。包含於其中的科學內容無疑受制於這種宗教思想結構，而不可能獲得獨立的不斷縱深推進和自我疊加式的發展，也就是說，不可能導向以發現為目的近代科學探索之路。
註釋 ①《三天內解經》，《道藏》第28冊，第416頁。 ②《抱朴子內篇．金丹》，王明《抱朴子內篇校釋》本．中華書局，1985年，第73頁。 ③《鬼谷子天髓靈文》卷上，《道藏》第18冊，第671頁。 ④⑤《道德經》二十三章。 ⑥《抱朴子內篇．仙藥》引《玉經》曰：“服金者壽如金，服玉者壽如玉。”王明《抱朴子內篇校釋》本，中華書局，1985年，第204頁。 ⑦《抱朴子內篇．黃白》，見王明《抱朴子內篇校釋》，中華書局，1985年，第286頁。 ⑧王明《抱朴子內篇校釋》，中華書局，1985年，第74頁。 ⑨引者按：此處“諸”、“燧”是古代兩種器具名稱，“諸”指“方諸”，“燧”指“陽燧”，往往用銅鑄造而成。古人用“陽燧”（即凹面鏡）對著太陽以其焦點燃物取火。“方諸”則於夜裡用來對著月亮取水（人們認為這是一種神秘的來自天上的水，名曰：“甘露”。但下文我們可以看到，葛洪並不迷信這種水，認為與常水無異）。古人認為“方諸”中獲得的水是來自這個器物同月亮的感應。事實上所得之水應是空氣中之水蒸氣在夜裡遇到器具後溫度降低冷凝而成。《淮南子．天文訓》認為是感應生水：“物類相動，本標相應，故陽燧見1，則燃而為火，方諸見月，則津而為水。”《參同契》也認為：“陽燧以取火，非日不生光；方諸非星月，安能得水漿。二氣雖玄遠，化感而相通。”（《道藏》第20冊，第85頁）有關探討請參考本書物理學與技術篇。 ⑩《抱朴子內篇．黃白》，見王明《抱朴子內篇校釋》本，中華書局，1985年，第284頁。引用時對標點略有改動。 ⑴⑵同⑩，第287頁，第288頁。 ⑶祝亞平，道家文化與科學，中國科學技術史，大學出版社，1995年，第306~307頁。 ⑷葛洪《抱朴子內篇．黃白》引《龜甲文》、《玉碟記》，均見王明《抱朴子內篇校釋》，中華書局，1985年，第287頁。 ⑸《抱朴子內篇．論仙》，見王明《抱朴子內篇校釋》，中華書局，1985年，第15頁。 ⑹《西升經．卷下．我命章》，《道藏》第11冊，第507頁。 ⑺《雲笈七籤》“元氣論”，《道藏》第22冊，第388頁。 ⑻《養性延命錄》卷上“教誡篇第一”，《道藏》第18冊，第477頁。 ⑼《太平經合校》，中華書局，1960年，第527頁。 ⑽《真氣還原銘》，《道藏》第4冊，第880頁。 ⅰ《抱朴子內篇．金丹》，見《抱朴子內篇校釋》，中華書局，1985年，第76頁。 ⅱ王明《抱朴子內篇校釋》本，中華書局，1985年，第527頁。 ⅲ《抱朴子內篇．勤求》，見王明《抱朴子內篇校釋》，中華書局，1985年，第260頁。 ⅳ《道藏》第6冊，第510頁。 ⅴ《雲笈七籤》卷六十，《道藏》第22冊，第427頁。 ⅵ《新約全書．歌林多前書》第15章，第50節。 ⅶ《新約全書．加接太書》第5章，第24節。 ⅷ《新約全書．馬太福音》第6章，第25節。 ⅸ《抱朴子內篇．至理》，王明《抱朴子內篇校釋》，中華書局，1985年，第110頁。 ⅹ丶《養性延命錄》，第18冊，第474頁，第476頁。 丿《雲笈七籤》卷35“雜修攝．至言總養生篇”，第22冊，第249頁。 亅Henri Maspero, Taoism and Chinese Religion. The University of Massachusetts Press,1981,pp. 266-267. 亠《抱朴子內篇．黃白》，見王明《抱朴子內篇校釋》，中華書局，1985年，第283頁。
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