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I. 導論

第二章道教中科學發展的適宜結構

第二節　作為“通過儀式”的煉丹活動對天學及相關科技的需要

　　質而言之，煉丹過程乃是一種嚴格的“通過儀式”（rites of passage），丹的價值就在於它的還煉過程之中，是過程這個時空結合因素，賦予“丹”以特定的價值；一旦被還煉物質按特定程式，正式地、合乎規地通過與時空結著的爐火條件，它就轉變為丹，即道的化身，得之者仙。而恰恰是這種形式化的儀式過程，對時空要素提出極高的要求，而且是一種不可懷疑、一般不可更改的模式。可以看到，道教煉丹術，無論外丹還是內丹，都對時空條件與火候條件提出很高的要求，從而相應地提出了對天文學和計時技術的要求，促使人們探討與此相關的諸多科技問題。

　　在道教起源階段的神仙傳記中，已可看出爐火作為這種通過儀式的核心要素，在使人轉化成仙過程中所具有的功能。如《列仙傳》：“寧封子者，黃帝時人也，世傳為黃帝陶正。有人過之，為其掌火，能出五色煙，久則以教封子。封子積火自燒，而隨煙氣上下。視其灰燼，猶有其骨，時人共葬於寧北山中，故謂之寧封子焉。”⑶又“陶安公者，文安鑄冶師也。數行火，火一旦散，上行，紫色沖天。安公伏冶下求哀。須臾，朱省（雀）止上，曰：‘安公，安公，冶與天通；七月七日，迎汝以赤龍。’至期，赤龍到，大雨，而安公之東南上一城邑，數萬人眾共送視之，皆與辭決云。”⑷這類神仙傳說皆與古代冶鑄活動相關聯，並非偶然。首先，正如我們在化學篇所要揭示的那樣，煉丹術的出，乃是古代冶鑄技術發展及觀念分化的產物；其次，冶鑄過程本身就是爐火燒煉過程，從中分化而出的煉丹術，實質上是對爐火燒煉過程及產物進行觀察和超理性思考的結果：冶鑄實踐中的礦石被置換為丹料，無疑地，爐火同空條件一起在實質上成整個過程的關鍵，它將使丹料轉化為分散於宇宙之中的“道”的凝聚物；最後，必須看到，從遠古以來“火”就是各文明中宗教儀式的重要組成部分，是各種“通過儀式”中的核心要素。在道教的丹藥燒煉過程中，火同時具有轉化和淨化的功能。宗教學家早已看到這一點：

　　　　潔淨儀式和祭祀中的焚燒，同一系列廣泛傳播影響很大的思想有關。其中，最簡單的，當然同樣也很複雜的，就是原始人用於更新和移除舊事物的那些儀式。新火的點燃就意味著魔鬼的驅除和舊火的撲災。僅在變換和更新這個例子中我們就可以發現很多“通過儀式”中之關鍵──火在其中或多或少地扮演著字面上的而非象徵性的角色。．．火燒掉所有必朽的部分而留下不朽的，或發展到焚燒死者的活動以及與此相關的焚燒祭品的原則，已是近在咫尺。⑸

　　早期丹經《參同契》說：“爐火之事，真有所據。”⑹南朝著名道士陶弘景曾在在理論上總結說：“仙是鑄煉之事極，感變之理通也。”⑺可謂道破天機。陶弘景所說的“感變”，實質上就是把煉丹過程作為以丹為其結晶的天地人感應過程。而這種“感變”過程本身在實質上就是一種通過儀式。這使人們不僅關注和探索爐火控制技術，而且同時關注和探討時空理論及相關科學（當然不可忽略的是，繁複的神秘符咒及科戒儀式等總是貫穿始絡，必不可少的組成部份）。

　　把煉丹過程從通過儀式的角度來分析，就不難理解：為了能夠合乎規範地按照道教經典的要求去實踐它的宗教儀軌，道教徒必須掌握和鑽研一定程度的天學知識，用於修煉和金丹還煉過程。在道教與天學的關係中，可以清楚地看到兩者之間的有機聯繫。譬如《參同契》的理論論結構。朱熹曾在《參同契考異》開篇說明，魏伯陽並不打算解釋《易經》，他只是利用虞翻（164-233）在注解《周易》時所提出的納甲法（將天干與卦結合起來，用以記時）來指導自己在各個不同時機加入試藥和取出成丹。在六十四卦中，乾、坤二卦除代表其他事情外，還代表儀器，坎卦和離卦代表化學物，其餘六十卦都與火候有關，亦即提示進行操作的時間。⑻此說確然。在這裡，還煉對象、時空環境及煉丹者構成一個不可分割的有機整體，對天文的觀察和把握則是其中的關鍵。

　　中國古代的天體理，素有蓋天、宣夜和渾天等多家學派。《晉書．天文志》對此作了總結，肯定渾天說最為合理。而被引作渾天說理論總結的代表人物正是道教思想家葛洪。茲引述《晉書．天文志》有關內容如次：

　　　　成帝咸康中，會稽虞喜因宣夜之說作《安天論》，以為“天高窮於無窮，地深測於不測。天確乎在上，有常安之形；地塊焉在下，有居靜之體。當相覆冒，方則俱方，圓則俱圓，無方圓不同之義也。其光曜布列，各自運行，獨江海之有潮汐，萬品之有行藏也”。葛洪聞而譏之曰：“苟辰宿不麗於天，無為無用，便可言無，何必復云有之而不動乎？”由此而談，稚川可謂知言之選也。．．．

　　　　至於渾天理妙，學者多疑。漢王仲任據蓋天之說，以駁渾儀云：“舊說天轉從地下過。今掘地一丈輒有水，天何得從水中行乎？日隨天而轉，非入地。夫人目所望，不過十里，天地合矣；實非合也，遠使然耳。今視日入，非入也，亦遠耳。當日入西方之時，其下之人亦將謂之為中也。四方之人，各以其所近者為，出遠者為入矣。何以明之？今試使一人把大炬火，夜行於平地，去人十里，火光滅矣；非滅也。遠使然耳。今日西轉不復見，是火滅之類也。日月不圓也，望視之所從圓也，去人遠也。夫日，火之精也；月，水之精也。水火在地下圓，在天何故圓？”故丹陽葛洪釋之曰：《渾天儀注》云：“天如雞子，地如雞中黃，孤居於天內，天大而地小。天表裡有水，天地各乘氣而立，載水而行。周天三百六十五度四分度之一，又中分之，則半覆地上，半繞地下，故二十八宿半見半隱，天轉如車轂之運也。”諸論天者雖多，然精於陰陽者少。張平子、陽公紀之徒，咸以為推步七曜之道，以度歷象昏明之證候，校以四八之氣，考以漏刻之分，占晷景之往來，求形驗於事情，莫密於澤象者也。⑼

文中所引述葛洪釋渾天說之論，被清代文廷式輯入《禮晉書藝文志》，題作《渾天論》。對葛洪的這一重要理論，《雲笈七籤》卷一亦有記載；“若夫定兩規之分次，明二道之運行，經緯不差，上下無爽者，惟渾天法耳。葛稚川言：渾天之，如雞子卵中之黃，地乘天而中居，天乘氣而外運，三百六十五度四分之一，半出地上，半繞地下，二十八舍半隱半現。”⑽《渾天論》表現了葛洪在天文學理論方面的深刻造詣，及他自己晚年對道教“極妙之根”的探討，對道教宇宙理論的發展有重要影響。

　　天學不僅與道教修煉和儀式活動的需要密切相關，而且往往被作為它的一個有機組成部分，難以分割。在《真誥》裡面我們可以看這樣的例子。關於如何把握《飛步經》，《真誥》說：“經曰：行事時，北向執隱書而為之者，謂始學真妙。未涉微遠，不解星位之首向，不識玄斗之指建，故當北向執書以漸求之耳。若既解書意，識星轉之隨時，自宜隨斗所指，按而存步。如此則無有常向，不為皆向北也。夫一切北向，自為始學者耳。”ⅰ又說：“五星圖有常向南也。以太白位在西，歲星位在東，案而施之。所以爾者，五星隱伏，縱橫無常，不如北斗列象恒在，故一以定位於五方，不得隨星之所在也。”ⅱ

　　在道教這種宗教動機驅動下，道士們花費了大量精力從事天學觀察和研究。例如南朝道士陶弘景就是這樣一個人物。《南史》卷七十六《隱逸》說他“著《帝代年歷》，以算推知漢熹平三年丁丑冬至，加時在日中；而天實以乙亥冬至，加時在夜半，凡差三十八刻，是漢歷后天二日十二刻也”。ⅲ《華陽陶隱居先生本起錄》說他“又作渾天象，高三尺許，地居中央，天轉而地不動。二十八宿度數、七曜行道、昏明中星見伏早晚，悉與天相會。云：‘此修道所須，非但史官家用。’又欲因流水作自然漏刻，使十二時輪轉循環，不須守視。而患山澗水易生苔垢，參差不定，是故未立。”ⅳ北魏道士李蘭發明的“秤漏”，則對其後四百年間中國漏刻計時技術的發展曾產生重大影響。ⅴ

　　從《今碧古文龍虎上經》這部經書中，可以看出，《陽符經》所謂“觀天之道”，握天之機，是道士們修煉和還丹過程不可或缺的組成部份：它所提供的“火候之圖”、“生藥之圖”，中均繪有月行朔望。ⅵ而《授時歷要法》則提供了“時刻約法圖”，又有“四海測驗”述各地重要城市及部分山岳的緯度，以及“日蝕月蝕時候吉凶歌”。ⅶ這些天學或與天學密切結合的文獻，使天地與人身構成一個龐大的有機系統。雖然，煉丹過程只有在這種一個龐大的也是極為嚴格的程式化系統中進行，“丹”才能被賦予神秘而使人不朽的價值。

　　正因如此，直到後來全真道的內丹修煉方法，對天學知識和計時技術都依舊保持著很高的要求，儘管這種修煉過程不需要教會或神職人員作為中介系統。譬如天學家、全真道士趙友欽就是一個典型的例子。他的《革新新書》探討天地、日月、五星、四時之變化規律，繼承發展了包括宇宙理論、歷法、氣象、地理等在內的道教天學和地學，並採納多家見解，概括各派歷法，更通過自己的實驗證實，糾正了過去的誤差，闡明新見。趙友欽進行了大規模的科學實驗，涉及幾何光學的一些基本問題，對光的直進行、小孔成像、照度等進行研究，得出了正確的結論。他得出的“照度隨著光源強度增強而增強，隨著像距增大而減小”這一粗略的定性照度定律內容，西方在四百多年後（1760）才由德國科學家來博托（Lambert）得出“照度與距離平方成反比”的定律。而他採用大規模的實驗方法去探索自然規律的科學實踐活動，在世界物理科學史上也是首創，比意大利物理學家伽利略的科學實踐早二個世紀。這些物理光學實驗，實際上是服務於天文物理學的目的。全真道士內煉證仙，其從事天文物理學探索的動機，則無疑是由於全真道內煉活動需要把握天地運行規律，以窺天門地戶開闔之機。

　　在實際宗教生活中，這種對天地時機的把握又延伸而落實到對計時器的需要。從有關道書中可以清楚看出，通過精確的漏刻設備把握天地之機，在修煉中具有極為重要的意義。《還丹秘訣養赤子神方》強調：“刻漏者乃修真之要妙，若不識刻漏則時晷不正，則神室中或隆冬酷暑，盛夏嚴霜，致四季不調，五律錯綜。造化乖戾，丹亦難造。”“且刻漏者，一日有一百刻，以一百統於十二時，一時得八刻，十二時共得九十六刻。其中四刻乃陰陽否泰之機，發生萬匯之要也。如知刻漏，引鼻氣驗之，陽左通，陰右通。十二時互換更易，只分得九十六刻。其四刻乃庚申壬丙之要機也。”ⅷ《抱一函三秘訣》也曾就漏刻在把握十二時及二十四氣、法天則地修煉過程的重要性論述說：“夫刻漏者，以身準則天地之時晷。神定氣和內外符合，神昏氣躁則時晷差互。日有十二時，以壬、癸、艮、甲、乙、丙、丁、坤、申、辛、乾統之。合二十四氣，是為一年之候。則採取之功不為小矣。一日百刻，分為十二時之內。然天地之中，萬匯長育在於甲庚壬丙初交之際，過此則已。修真之士，日以甲庚二時奪取天地發生之靈氣，謂之‘採藥’。蓋此二時以應月之上、下弦，陰陽中分之候，如年春、秋之分也。”ⅸ從這些論述，不難理解為什麼道士們會投入大量精力從事天文觀測、技術發明與改造。

　　為此全真道還曾發明便攜式漏刻設備，以便道人雲遊時把握與天地相契合的修煉時機和內煉的火候控制。全真道有道書曰《全宜坐缽捷法》，保存了道士發明便攜式漏刻的珍貴技術史料：“常觀古人皆按宣洞陽城晷漏，且自今年冬至起，算來年冬至日止，所謂周天之正數，一日一夜通計一百刻，每八刻二十分為一時。惟寅申己亥有九刻，皆以子什定其晝夜。今者所在壼漏異常，不遵古法，務在機巧，各肆鼓術工匠一時胸臆之見。制度既無軌則，時刻宜乎差誤，有過與不及之失。今輟撰成滴漏循環之法，機年而成，不勞人力，不費工財，妙用玄微至簡。且雖出萬里之外，篋笥皆可附。行於幾案之隅，所謂天運璇璣，盡在其中矣。切見好事君子，或用表標，或用煙葉，燃香燥則易爇，香潤則燼緩。天晴日表可驗，陰晦又不可孝，三者但非悠久之法，但依此造，似乎簡易，而精通玄微，妙中之妙也。”ⅹ其造盂之法是：“其法以銅盂二只，一只大一只小，大者貯水，初無定制，但寬大過於小者足矣。如無以磁代之。小者重五兩，高三寸四分，面底並闊四寸七分。上下四直。造之死度量差殊，當以太平線五十文准其輕重。造畢，於盂底微鉆一竅，如針眼大，浮於水盆上，令水顛倒自穴外逆通，上入小盂中，用籌探之，水至子時（則）子時，至午則午，至更則一更矣。他皆仿此。”丶其下漏之法為：“每日天曉日將出時，將一小盂浮於大盂水面上，至日入時自然水滿。小盂沈於水底為度，定其晝夜。其日停水之時，切須澄濾極淨，毋使塵滓隘水穴，庶幾水無緩迫之矣。”其造籌之法則用加減太平線來調整精確度：“用薄木竹片皆可，為簽？樣，隨尺寸高下書寫時刻，用探水定時更點，尤其簡捷。凡等三十四分均布十二段，該二分五厘。惟寅申己亥上分外加添四分，謂維偏添之數也，閏余成歲折蹉之數也。今皆捷取一路以浮魚指點處是也。凡一年十二月，止用太平線二十文隨月加減壓小盂。”丿這段文字對製作經驗的精密陳述，表明作者本人就是發明人。

　　此外，基於天人感應觀念的道教內外丹修煉多有禁忌，其中包括氣象禁忌，譬如雷電大風冰雹等等特殊天氣，往往被列為多“不宜”進行的修煉或還丹活動的環境。為避免和降低不測之天氣造成的損失，道士們還進行天氣觀測和預報活動，積累了豐富的天氣預報經驗。《雨陽氣候親機》記錄了道士們望雲氣觀風雨之及分析風雨成因經驗。如：“日未出，先拂晨於東方日出處驗之，黑雲如雞卵、如旗山、陣鳥、罣罳、龍頭、蛇魚、靈芝、牡丹，並應當日未申時有雷雨；或紫黑雲穿貫日，及在日上下並應當日；若黑雲如爛絮、枯木、若霞、遮太陽，或在月下，上應明日雷雨；白雲如綿絮，小雨；鱗而自南至北者，明日南風至別方。同在日落後驗之。”亅又，“月色紅，明日大雷雨；色青赤，應明日；有圓光大如車輪者，明日大風。三日後方應。外有白雲，結成圓光，不甚明者，明日亦大風。”“天旱之年看雨師，雨師立腳重如山，頃刻之間雷雨作，黑雲未雨密虹生。仰看晴空星斗稀，旱數當時雨難見，清晨若被烏雲蔽，黑翻皂素不堪聲。巳午日暈龍蛇現，第三風雨迅雷鳴。”亠至於道士們對雨之成因的討論，同樣顯示出他們高超的科學智慧：“地氣升天三日雨，天氣下降四時淋。地不至天天不雨，天不至地旱將侵。”冂他們認為雨是地上水蒸汽上升到天上後凝結而降，這種認識的科學性不言自明。他們還通過觀察動物行為反常現象來預報天氣：“石潤水流天欲雨，炎氣蒸薰近雨淋；水氣升而魚躍淵，螻蟻封穴雨時行；蜈蚣晝現路上走，來朝雷雨未申轟。”冖用生動的詩句表述了他們的氣觀測經驗。

　　這些科學成就，無不證明修煉成仙的理想和實踐，確實曾經驅使古代道教信仰者投身科學研究活動，並取得了令今人不能不稱奇的成就。

　　事實上，直到清代仍有道教徒從事天文學研究，廣州龍王廟道士番禺人李明徹（道號青來）潛心研究中外天文學，阮元（1764-1849）冫為其著作命名《圜天圖說》並作序曰：

　　　　廣州有羽士青來者，通時憲法，仿泰西陽瑪諾《天問略》之例，著為一書，取元明本朝諸家之說而發明之。其論黃道距交、度七政經緯、兩心差、恒星圖、各省州縣北極出地度數，有《天問略》所未及者，可謂詳且備矣。．．青來繼張（賓）、勹傅（仁均）匸之後，能為人所不能為之學，較之吳筠、杜光庭輩、專以詩文為事者，豈可同年而語哉！此書亟宜付梓，載入省志。卩

從其落款時間“嘉慶歲在己卯”（1819）可知其成書當在此前略早一段時間，但刊印時間則在1819年。盧元偉序中通過比較指出了過去中國天文學中存在的問題，從中看到這部天文學著作的貢獻，並提供了一些有關此書的背景性資料：

　　　　天地變化，日出不窮，要其大端，理、數二者盡之。而言理者每略乎數，存其大致而已。與之探跡索隱、剖析毫芒，其義立窒。於是為之說，曰：六合以外存而不論也，六合以內論而不議也。噫嘻！果毋庸論議乎哉！亦論議之，苦於無據耳。．．余稽古力少，又無閱歷，異聞胸積。無以叩質。逮宦游粵東，適舊友黃樨坪明經亦僑寓省垣龍王廟，相與過從，偶談及月行九道，意欲制為一儀，以顯跡象，時廟中李道人在座，乃言：西法星月別有輪，致為明顯，可無泥古人九道云云也。因為繪圖列說，．．道人言此皆其睹而得，故其學詳於數而簡於理。余維宇宙間一切事物，數大於理，時行物生，日新繁變，而總範圍於三百六十五度之內，理固為數囿也。厶

該書作者是一位有客觀開放之思想的道士，他不僅能夠看出中國古代天學中存在的問題，而且能夠以中國天文學為基礎，在繼承渾天說的同時，虛心學習西方天文學的新成就，“其案無他物，惟《幾何篇》一冊”，夊“格物窮理，求其明達之量”。宀青來道人還著有《圜天圖說續編》二卷，並傳世，深為當時學術界所重。這時期，中國知識界尚能平心靜氣地學習某些先進的外來文化，試圖將其融入中國文明。在此過程中，道教以其素有的文化寬容結構，汲取西方科學文化之長，為十八世紀中國科學的發展做出了貢獻。然而十九世紀中葉，中華民族即面臨民族生存危機，伴隨著清代統治的沒落、民間宗教的紛紛崛起，清朝皇帝日漸顯示出對道教的排斥，其發展也逐漸走向衰弱及進一步的民間化。

　　道教的科學成就表明，宗教的動機同樣可以為科學探索提供推動力，此中關在於這種宗教的最終價值指向必須是人類自身，也就是說，必須是一種人本的宗教。

註釋

⑶⑷《道藏》第五冊、第64, 74頁。

⑸A.E..Crawley, “Fire, Fire-god”, in Encyclopaedia of Religion and Ethics, edited by James Harstings, Edingburg: T. & T. Clark , 1913, vol. VI, p.28.但是所謂火在通過儀式中“或多或少地扮演著字面上的而非象徵性的角色”這個說法有失妥當。事實上火作為通過儀式中的組成部分，有時不僅僅是在文字的層面，同時也在儀式結構中發揮著象徵作用。在作為通過儀式的道教煉丹過程中，火的象徵功能就恰恰要高於其文字層面的蘊義。

⑹《道藏》第二十冊、第93頁。

⑺陶弘景：《答朝士訪仙佛兩法體相書》，《道藏》第二十三冊、第537頁。

⑻參見席澤宗，李約瑟論《周易》對科學的影響，《自然科學史研究》第19卷，2000(4) ，第332-336頁。

⑼《晉書》卷111《天文志》上。中華書局點校本，第279-281頁。

⑽《道藏》第二十二冊、第9頁。

ⅰⅱ《真誥》卷九“協昌期第一”，《道藏》第二十冊、第537頁。

ⅲ中華書局點校本，第1898頁。

ⅳ《雲笈七籤》卷107，《道藏》第二十二冊、第733頁。

ⅴ參見李志超，水運儀像志－中國古代天文鍾的歷史，中國科學技術大學出版社，1997年。該書第14、24、59、62、64、66、85、100頁，均不同程度地討論或涉及到“秤漏”和與此發明相關的古代漏刻技術發展情況。

ⅵⅶ《藏外道書》第九冊、第161-162頁，第319-321頁。

ⅷ《道藏》第四冊、第323頁。

ⅸ《道藏》第十冊、第697頁。

ⅹ丶丿《全真坐缽捷法》，《道藏》第三十二冊、第127頁、第127頁、第128頁。

亅亠冂冖　《道藏》第三十二冊、第597頁。第600-601頁，第602頁，第602頁。

冫阮元（1764-1849），字伯元，良伯，梁作，又署伯元，父號芸台，一作云台。江蘇儀徵（又署楊州）人。乾隆五十四年進士。官至兩湖、兩廣總督，體仁閣大學士等。

勹按《隋書》卷七十八“列傳”第四十三：“道士張賓、焦子順、雁門人董子華，此三人，當高祖龍潛時，並私謂高祖曰：”公當為天子，善自愛。及踐阼，以賓為華州刺史，子順為開府，子華為上儀同“（中華書局點校本，第420頁）《隨書》卷十七”律歷志“記述了張賓所造歷法的主要內容，並記載歷法完成後，”高祖下詔曰：‘張賓等存心算數，通洽古今，每有陳聞，多所啟沃。華功表奏，具已披覽。使後月復育，不出前晦之宵，前月之餘，罕留後朔之旦。減朓就朒，懸殊舊准。月行表裡，厥途乃異，日交弗食，由循陽道。驗時轉算不越纖毫，逖聽前修，斯秘未啟。有一於，此實為精密，宜頒天下，依法施用。’“（中華書局點本，第421頁）

匸傅仁均系道教徒，官至太史令。按《新唐書》卷二十五“志”第十五：“高祖受禪，將治新曆，東都道士傅仁均善推步之學，太史令臾儉、丞傅弈荐之。詔仁均與儉等參議，合受命歲名為戊寅元曆。乃列其大要，所可考驗者有七，曰：‘唐以戊寅歲甲子日登極，曆元戊寅，日起甲子，如漢太初，一也。冬至五十餘年輒差一度，日短星昴，合於堯典，二也。周王六年十月辛卯朔，人蝕限，合於詩，三也。魯僖公五年壬子冬至，合春秋命曆序，四也。月有三大、三小，則日蝕也。’高祖詔司曆起二年用之，握仁均員外散騎侍郎。”（中華書局點校本，第534頁）

卩厶《藏外道書》第24冊，第627- 628頁，第629-630頁。

夊《圜天圖說》黃樨坪跋，《藏外道書》第24冊，第743頁。

宀《圜天圖說》青來道人自序，《藏外道書》第24冊，第633頁。