I. 導論

第一章 道教與科學之關係

第二節 道教與科學的關係問題

　　道教信仰者們沒有建立起一個無所不能的惟一至上神，不能像基督徒那樣期待上帝的拯救，而是靠自己來拯救自己。道士們必須親自探索使自己獲得拯救的方法，他們相信人類可以通過特定手段使生命轉化成為永遠不死的神仙，所以他們必然要探索那些可能使生命得到保護和延續的手段。在為此而進行的千百年探索過程中，道士們循“道”而行，既有所成，亦有所失。

然而今人要確認道教與科學之間是否具有或具有何種聯繫，不是一件易事。誠如一位西學者所說：“在西方人的眼裡，道教與科學之間並不是一直具有友善的關係。”ヾ其中比較突的觀點來自美國的中國科學史學家席文教授。ゝ在其專論“道教與科學“（Taoism and Science）一文中，席文提出：

　　　　表明在Taoism與科學之間存在任何普遍的和必然的聯繫。至少要給出某個個人與這種或那種Taoism的從屬關係，才能夠讓我們設想，我們或許會發現對科學探索的積極態度；或者，至少要給出某個涉獵了科學、技術或醫學的個人，讓我們發現其Taoist動機。無論我們考慮（道的）哲學還是宗教，這一點都是成立的。ゞ

在其另外著述中，席文提出：

所謂“道教”，我的是那些其宗教儀式向作為絕對神聖的道、指向道之所出（天尊等）的群體（亦稱“法定的道派”，或者更確切些說，“正統道教”）。々

正統道教主要地是建立在被改造了的民間宗教的信仰與實踐之上。至於民間宗教，──是中國普通民眾的教派軍(communion），它擁有龐大的天上官僚體系及那些死去的人的精靈，──現在我們對它的理解較之古時的學者要更好一些，他們隨便地貼上“粗俗”與“陋習”的標籤而其打發。

問題不在於仙或者行氣術在某些中國人的心目中是否具有道教的內涵，而是在於，這些信仰與實踐是否能夠可靠地標誌出道教的影響。作為道教茅山宗集大成者的陶弘景（456-536）的煉丹或醫藥學實踐，在這些實踐與他確有聯繫這個限度上，當然就可以被稱作是道教的，不管這些東西是否源於或者流行於道教以外的人們當中。在這個意義上，　是他所賦予它們的背景關係和特有性質，而非它們自身的屬性，使其成為道教的東西。ぁ

　　這些論述表明了作者的研究視角，不僅具有挑戰性，而且具有深邃的啟發性。席文的“科學”概念，是建立在他對近代以來西方科學的理解之上，我們研究中所採取的，是一種具有更大外延的理解。如果嚴格按照他的理解來考察道教文化甚至中國傳統文化，那麼其中很多被稱為科東西將被重新審視而失去“科學”的桂冠，這與我們在上文中對科學的理解有很大的區別。

席文的“道教”概念也在很大程度上縮小了它的外延。按其道教概念，必須對歷史上自稱道教的和被歸入道教的人物、典籍和成果等重新劃分“孰是孰非”：在他們中間重新確認道家、道士、方士、煉丹家、工匠、…..還其本來面目。席文的道教界說，事實上試圖提供一種用來判別是否道教的理想模型，從理論上說這項甄別任是有價值的。然而不幸的是，老子似乎早已打下一種伏筆：“道可道，非常道；名可名，非常名。”あ道教是歷史的存在，是中國特有的文化，這意味著，如果試圖以某種或某些特定的理想模型去檢定孰是孰非，對於那個素有海納百川之容且頗具思想動態性、“雜而多端”、形態紛呈的2000年道教而言，其現實可行性尚待證明朗甚至對中國文化也是如此，因為恰恰是家和道教為理解這種文化精神提供了最重要的基礎，而這種動態屬性使中國文化獲得某種特有的生存能力）。這一思路所產生的影響已受到研究者關注：“席文對於李約瑟的批評固然有一定的道理，但他以自己規定的概念為標準，來批判未必接受其規定的學者的觀點，自不免有失偏狹。對於具體問題的研究，的確像席文所說的那樣，要強調道家與道教的分野，但對於中古代科學技術史的總體研究，特別是科學思想史的研究，強調一個學派的內在聯繫比起錙銖必較的方法，顯然更能反映其整體概貌。”而且，一個現實的問題是：“在科學史上難以完全區分誰是道家，誰是道士或方士。如果以”哲學的道家“與”宗教的道教“為劃分標準，即使是葛洪和陶弘景、孫思邈等科學史上最具代表性的道家人物，都不能夠在兩者之間找到其位置，那麼這樣的‘人為規定’又有何意義呢？許多科技史上的發明創造並不是道家哲學家或道教信徒做出的，而是兼有道家、道士、方士三種身份的人的貢獻。無論如何，他們在思想上有共同點，即李約瑟視為道家文化的核心的‘自然主義傳統’。”而“道家文化是影響中國古代科技發展的主流”、“道家思想是中國科學思想的淵藪”。ぃ歷史上，道教文化從未形成一個像基督教文化樣相對穩定的模式，它始終存在於一個渦流式的長的吸納與融合過程之中，い也沒有形成維持自身文化單純性的強烈意識；而基督教甚至曾為此設立宗教裁判所，以殘酷的宗教迫害維護其自身文化獨立性和正統地位，排斥異己文化因素。

　　同時應當指出，在道教形成和發展中，道家思想具有關鍵作用。歷史上，在眾多道教信仰者注釋老莊等道家著作的過程中產生了許多經典和煉丹理論著作，這些著述絕非簡單地表面化地依附於老子，而是深刻理解並運用於修仙和煉丹活動中。道教的科學觀，同中國的科學觀一道，都直根於道家的這樣的一種知識和觀念，即：“反”、“復”的、回歸的而非解構式的思想維方式，是走向“真知”的方式，而西方的解析式的思維方式恰恰會被看作是南轅北轍。復於道乃意味著成為“真人”“，獲得”真知“。這就是為什麼道教的信仰者們用”道“來規範他們的信仰，將其作為最高境界；”道“乃是一切存在之本體，當然也是人類生命的根本。故《太平經》曰：”好道者長壽，乃與陰陽同憂，順皇靈之行，天地之性，得其道理，故天佑之也。“ぅ

事實上，從其神仙理想的層面來看，在某種意義上可以說，道教試圖利用科技發明以達其理想，他們的理想人物就包括譬如黃帝這樣的民族英雄。在道教裡，黃帝不僅是中華文明的創始者，而且是最偉大的發明家。う《史記．黃帝本紀》和道教典籍等多種古代史料記述他有眾多的發明創造。《史記．封禪書》：“黃帝且戰且學仙。”又“黃帝採首山銅，鑄鼎於荊山下。”“鼎成而有龍下迎黃帝升天成仙。《史記．黃帝本紀》黃帝”藝五谷“，”時播百谷草木“。《神仙列傳》言”帝以觀天文，察地煙，築宮室，製衣服，侯氣歷，造百工之藝“。各種典籍記述黃帝名下的發明創造可謂多矣，計有蠶絲、衣裳冠履、臼杵、鑄造、鍋灶、車、舟楫、服牛乘馬、城邑、指南車、糧食種植等等；在醫藥衛生領域，則有黃帝作《內外經》、《素書上下經》、《素問》、《內經》、《針經》、《明堂圖灸》等重要經典之說；在文字、歷數、陰陽五行、禮義、音樂、婚姻、喪葬、兵法兵器等諸多領域，均有黃帝的創造發明。雖然這些發明創造的記錄全部歸之於一位上古先王那裡，在民族精神上並無不妥，但在史實上無疑是靠不住的，然而從中卻不難發現：在道教的文化心態中，即發明創造是它所崇尚的一種美德。ぇ正因為如此，”自漢以來，舉凡方士之道術及一切占卜星緯之法，皆併入道教之中。故《道藏》之書，雖形繁多，而駁雜乃不可倫“。え

　　從歷史上看，中國科技在道家和道教思想中不僅獲得了最豐富的科學思想源泉，而且在道教中得到了實質性的歷史發展和推進。

　　道教與科學為什麼會形成這樣的關係呢？

正在科學駐足的地方，宗教展開它的翅膀。這種特別關係，“是因為其獨特教義的緣故。追求長生，也一直是科學的目標之一，但科學不追求不死成仙。從長生到不死也許只有一步之遙，卻是無法跨越的一步。無論理性怎樣執著，在這裡它都得駐足。於是人們只好用虛幻的、想像中的跨越來滿足自己，於是理性的執著就沈溺於宗教感情的痴迷之中了”。ぉ實際要較此更為複雜。歷代道教徒為了獲得比人類普通生存狀態更高的神仙境界，同衰老死亡之神的搏擊過歷程，也是認識和征服自然，使自己不斷獲得更多知識和更高能力的歷程。這個歷程不應被約簡為一場痴夢，一種使用虛幻手段的自我滿足。道教超越普通生命觀念進而超越普通醫學的努力，使它具備了對中國醫學和科技發展產生可能推動作用的條件和自我勵進的機制。曲繼皋在其《道藏考略》中極言：“《道藏》裡面的燒鉛煉汞醫藥技擊，無往而不是科學，就是從前方士所玩的那一些把戲，也逐漸可以拿科學來證明的”。お

　　關於道教與中國古代科學技術的關係，李約瑟有一段很有名的概括性論述：

　　　　道家か哲學雖然含有政治集體主義、宗教神秘主義以及個人修煉成仙的各種因素，但它卻發展了科學態度的許多最重要的特點，因而對中國科學史是有著頭等重要性的。此外，道家又根據他們的原理而行動，由此之故，東亞的化學、礦物學、植物學、動物學和藥物學都起源於道家，他們同希臘的前蘇格拉底的和伊壁鳩魯派的科學哲學家有很多相似之處。…..道家深刻地意識到變化和轉化的普遍性，這是他們最深刻的科學洞見之一。が

他進而指出：“道家思想乃是中國的科學和技術的根本”，き強調了道家和道教的科技哲學在中國科技史上的重要意義。林語堂也有言簡意賅之論：“道教是中人力圖發現自然奧秘的一種嘗試。” ぎ前已述及，席文則對道家道教與中國傳統科學之間的關係持懷疑態度，並針對李約瑟的觀點提出了批評，稱其為“客觀科學發展中的道家中心論”。く這一批評有其合理的一面，但也有評判標準上的問題。

　　就席文教授提出的道家道教與中國科學無關論，阿列克．沃爾科夫指出：“假如甄鸞的數學著作不能表明其與道教為實現其理想所要解決的問題（Daoist Problematics）之間存在任何關係的話，這種觀點或可成立。然而某些因所表明的情況卻恰恰相反。”ぐ“我們可以評論道教與佛教對宇宙結構之數字參數討論的深厚興趣。因此我們可以暗示，在中國曾經存在一種學術傳統，即把佛教和道教宇宙理論的一般時空概念同數學天文學的基本結果結合在一起。”け為此“舉述甄鸞這個例證的目的不是要回到李約瑟的論題那裡去，而是要揭示，即使是席文對李約瑟論點之小心謹慎的反對在很多方面是正確的，他的關於道家與科學之間缺乏任何關係的結論，也都沒有必要的根據，而可大加懷疑。甄鸞的例子，正如其他例證一樣，表明‘科學的’知識是在各種各樣的社會結構中產生和積累、通過多種途徑傳播的，有時與國家資助和指導的機構有很大不同。”げ因為道教徒之間的這種知識和技術的傳播，乃是基於並服務於他們共同的宗教理想，對這種知識的渴求、探索和授受，到了特定宗教目的和由此產生的宗教激情的推動。作為數學家和天文學家的全真道士趙友欽こ是可支持此種觀點的又一個取得重要科學成就的道教人物，他的《革象新書》記錄了他的天文學成就。趙友欽之宇宙學說的認識論結構，乃是以道教內丹學說為基礎。而他所探討的數學和天文學問題，同全真道的修道理想和證道模式之間，則存在著內在的理論聯繫，儘管有時從其枯澀的數學或天文學論證中難以直接看出兩者之間的關係。事實表明：

　　　　科學同它的更為普遍的社會和知識背景之間的關係，要比李約瑟和席文所設想的更為微妙而複雜得多，且不幸的是，在那些罕見的現存資料中比我們所願看到的更為晦澀。ご

　　這正是問題的癥結所在。李約瑟和席文的觀點所指向的兩種歷史情形，在中國並不存在。李約瑟常常用以解釋中國科技史的那個泛道家（及道教）觀念的文化群體，同席文要求提供的一種純粹道家或道教意義上對中國科學的具體影響，都是如同道士們的神仙理想一樣無法求證的、現實中並不存在的東西。因為，我們隨時應當注意提醒自己的是，我們的對象是一種社會性的歷史存在，這意味著複雜性和互動性，不是自然科學所面對的某種具體物質那樣本身具有或可賦予明確的邊界，更不能加以約簡。

　　事實上，道家精神本身就是中國文化精神的核心組成部份之一，應當說，生活在中國這個特定地理環境下的中國人，用道家思想表達和顯現出他們的精神氣質（ethos），而不應說道家思想影響了中國人。儒家思想則構建著社會組織和規範著人倫。一個人的思想方法如果不是受到了近代科學觀念的支配，さ就很難想像，社會性的存在究竟在何種程度上能夠被確切界定為是純粹地具有某種特別屬性的事物，況且那個被用作屬性規範的東西本身就不具有完全固定的確定性：道家、道教本身一直就是一種歷史性的而非平板固定的思想體系，它存在於動態的與整個文化環境血肉相連的狀態。事實上，即使從許多儒家學說或儒家學者的成就中，一個人同樣不難找到道家的成分；反之亦然。必須看到，這是中國文化的自身特徵所決定的。如果允許上溯到更遙遠的文化淵源，人們可能驚異地發現，儒家和道家，最初不過起源於對古《易》的不同闡釋：道家首重其坤卦之意故而崇柔、主張守雌，──可能是起源於對較周《易》更早的以坤卦為道的《歸藏》易的闡發及推崇，尤其是考慮到《玉海》引《山海經》“黃帝得河圖，商人因之曰《歸藏》”、《周禮．春官．大卜》注“《歸藏》者，萬物莫不歸而藏於中”以及注引“杜子春云‘《歸藏》黃帝易’”等等之說（這也許可從一側面解決為什麼古來黃“老一家，以及稱道家學說早於儒家，而有孔子問禮於老子之說）；而儒家則崇尚剛健、自強不息，是後來的以乾卦為首的周《易》的推崇者和闡發者。ざ儘管儒家學說的形成可能略遲於道家，卻執有為後來所一直保存、接受並被視為思想正統的周《易》。這裡我們不能不停止討論這些遠離主題的話題。但是闡明這個問題，有助於說明：中國科學是一種複雜的思想綜合過程的產物。絕不可能為單純的某種思想或者亞文化形態所獨立孕育產生。即仗在道教徒的科技思想和探索中，同樣飽含著儒家和其他學說的影響，正如上文所說，即使他們在執行著道家、道教的思想範式，他們的思想和行動結構中都同樣受著儒家和其他學說的控制，這不是任何學派或者具體的個人所能夠超越的。

　　道教乃是一種“雜而多端”し的文化複合體，只是這種“雜”並不意味著“消極”或者思想上的混亂無序，它的所有思想和行動都是圍繞著如何使人超越自然與社會的局限與束縛，進入對的自由存在情態；這是千百年來驅使一代又一代道教信仰者反複探索的核心動力。至於所使用的手段，同樣取決於此一終級目的。現代物理學家卡普拉指出：“道家對直覺智慧而理性知識感興趣。道家認識到理性思維的有限性和相對性，在基本意義上，它是一條從現世解脫出來獲得自由的道路。……他們對現世毫無興趣，而其全部注意力投入對自然的觀察，以明辨‘道性’。因此他們發展了一種具有科學本質的態度；而正是他們那種對分析方法的懷疑，使他們不能構建起適當的科學理論。儘管如此，對自然的仔細觀察，同強烈的神秘直覺相結合，使道家聖哲們獲得了極深的洞見卓識，並為現代科學理論所證實。じ

　　道教徒為實現其宗教理想所進行的探索活動及諸多科學發現，同社會文化機體的關係，遠較李約瑟和席文所看到的更複雜而纏結難分。在浩瀚的道教經卷和中國古代各種相關文獻中，人們不難發現，大量的中國古代科技成果，在道教那裡不僅得到吸收、保存和發展，而且被改造，從某些方面得到強調，以便服務於為神仙理想而進行的實踐。從這個角度出發，道教基於其信仰和思想，又做出了許多創造性的發明，而且有些頗具道教的獨特性，是其特定信仰和思想文化的產物。馮友蘭曾經指出：“道教有征服自然的科學精神。對中國科學史有興趣的人，可以從道士的著作中找到許多資料。”す深觀與歐州中世紀同期的中國思想文化歷史，此論無疑是正確的。

　　關於道家和道教的關係和比較，馮友蘭先生有下列之說：

　　　　至於道家，它是一個哲學的學派；而道教才是宗教，二者有其區別。道家與道教的教義不僅不同，甚至相反。道家教人順乎自然，而道教教人反乎自然。舉例來說，照老子、莊子講，生而有死是自然過程，人應當平靜地順著這個自然過程。但是道教的主要教義則是如何避免死亡的原理和方術，顯然是反乎自然而行的。ず

　　對道家和道教加以區別是合理的，兩者之間確實存在一些不同的主張。但這裡須重考慮一個基於對道家和道教的自然觀的理解而產生概念邏輯問題。道家的“自然”概念，同馮友蘭分析時使用的“自然”概念，有著不同的內涵：道家所謂“自然”，指的是萬物存在之最理想的本體狀態，一如老子所謂“無極”、“嬰兒”、“樸”せ或者莊子謂“渾沌”ぜ的狀態，而不是像馮先生所解釋的是“自然過程”，道家從不像今人那樣用“自然”這個概念來解釋現實世界。老子解釋萬物有生死“不可長久，使用的是天、地、人的概念。そ事實上，道家要求回歸自然（即”反者道之動“的要求），而非順乎自然（如果一定要用順乎自然這個說法，那麼準確地說就是：順著萬物產生和發展的邏輯逆向地回歸其本；或者說，道家不是講順其自然，而是要逆著世界發生的順序回歸或曰找回自然）。可見道家的自然即萬物之本然與全然，是沒有被解構的、沒有任何自我否定或外來否定的渾然圓融狀態。馮先生所言”道教教人反乎自然“，此一”自然“與道家的自然不是一個內涵，而是今天意義上的現實中之自然。道教繼承和發展了道家的自然論，道教是要求按道家回歸自然的思想方法，通過修道，求返乎與道一體的狀態，如果換一種說法，那就是：道教教人用道家的”自然“同現實的”自然“相抗爭。即道教要求同事物的發散性演變趨勢相抗爭，要求回到本始狀態；在那裡，與道合一而成真人。

　　其次是道家與道教的關係問題。在此一方面，這個評論有一半是正確的。道家與道教在思想上有不同而致於相反，不在兩者的自然觀上面（這一點上面已經論述），而在於它們的生命哲學和社會主張。道教雖然吸收繼承了道家思想，但在對待生命和社會問題上還是表達了某些不同的主張，這是由道教的長生成仙理想和它的社會性所決定的。雖然老子曾論及“長生久視之道”，但是道家的生命哲學並不以為現實中人類的生命可能長久乃至成為神仙，老子明確地說：“天地且不能久，而況於人乎？”ぞ莊子則“以生為附贅懸疣，以死為決？潰癰”，た並在《齊物論》篇論述了“齊死生”的思想。葛洪則批評莊子“以存活為徭役，以殂歿為體息，其去神，仙已千億里矣”。だ指莊周“貴於搖尾涂中，不為被網之龜、被誘之牛，俄而求粟於河侯，以此知其不能齊死生也”。ち出身五斗米道世家的王羲之亦曾斥莊子:”一死生為虛涎，齊彭殤為妄作。“ぢ老子和莊子都曾先後論述”小國寡民“的社會治理理想，但身處現實的道教思想家則持批評的態度。っ除此而外，在自然觀、認識論和方法論等多方面，道教繼承了道家思想，並使理論的道家在道教中演變為實踐的道家。

　　至於要探討道教能夠吸收產生眾多科技成就的原因，則應充分發掘道家思想在道教中的支持作用。道教的形成，首先應是在漢代以來崇尚黃老道家的社會背景和追求神仙理想的思潮共同作用下，經由道家學說逐漸宗教化和吸收諸家學說的結果對此李豐懋論曰：“由道家轉變至道教的一大關鍵，就其思想本質而言，道教中心只是出諸更積極的方式，由觀察自然變成役用自然，而這種役用自然的態度，混合了宗教、神話的精神指導與巫術、技術的物質經驗，形成一種披上神秘的外衣，卻具有實際操作的經驗科學，也就是李約瑟所謂的‘擬似科學’（pseudo-science）到化學萌芽、成長的一段艱辛過程。”つ其中，道教的有機論和整體論思想方法是一個十分重要的方面，只要我們較之以中世紀至近代歐洲的機械論的割裂式的科學觀，就不難發現道教這種思想的特別之處。

　　道教的神仙信仰反映著信仰者的終級關懷，它的全部激情都傾注於生命的延續。但是究竟採取什麼樣的手段、通過什麼途徑來實現這種目的，一直存在著爭論。在原始道教中，由於對修仙方法的不同主張，形成了許多道派。づ人們各自相信其不同的修煉方法，如《參同契》所謂“諸述甚眾多，千條有萬餘。前卻違黃老，曲折泣九都。”但皆以得道成仙為其最終目標。《想爾注》對諸多“邪文”的批判表明當時確實可謂道派林立。歷史表明，道教思想雜而多端，不可能達到像中世紀歐洲基督教那樣在思想上的高度統一。這是中國傳統文化的背景造成的，也符合中國人放任的宗教觀念特徵，與全民信教、崇拜一神、排斥異端的中世紀歐洲基督教全然不同。因此，我們也不應帶著基督教文化的宗教觀來考察道教。40多年前韋爾奇．霍姆斯（Welch Holmes）教授提出的觀點，至今不失其說服力。

　　道教運動一直是一種混合物。這個混合物中的每一個成分都有某些與其他個體成分相共通的部份，但並不與所有其他成分之間存在共同之處。煉丹術、養生學、道家哲學、以及道教教團，──這就是那些成分。對長生不死的追求、《道德經》作為基本經典的運用、道教的神仙譜系，以及對社會要求的個人主義的反抗，──這就是它們常常最為共通的特徵。但是，道教運動從未得到過統一。這個混合物從來沒有變成一種化合物。て

　　道教運動有時被稱作西方科學在中國的相應之物。艱生學、煉丹術、風水、醫藥學、以及道家（而非道教），試圖運用客觀而非人格化的規律的術語──而非人格化的神的術語（就像基督徒那樣）或乾脆簡單地將其忽略掉（就像儒家那樣），──來解釋自然界的運行。在很大程度上，道士們實踐了經驗科學。他們不願在邏輯推理法或者實驗法之間做前提性的選擇，但是也們最終還是走了實驗的道路。是他們，對染料、合金、瓷器、藥物、指南針和火藥的發展做出了貢獻。假如中國的這些最好的思想沒有受到儒家正統所排擠的話，他們會發展得更多。而儒家，尤其是在末代以後，鄙視手拿調藥刀和採集草藥的工作，視之卑微，以為學者所不宜。で

在道教研究和道教與科學關係研究中，應當避免對教採取某種割裂的方式來進行，只要看到道教文化的基本特點，就會明瞭，這無論在文獻學上還是在歷史學上都是不現實的，另一方面，道教本身具有巨大的動態兼容性，這個特點又與其長期的歷史連續性結合在一起，這一特徵與西方中世紀教會機哭控制下的基督教有著極大的不同。這一切，使得任何試圖對這教採取文獻性或思想性的靜態分割與定性，都可能成為一個無解的難題。と

概念問題雖很複雜但不可避免，我們應當注意中西宗教概念在文化背景上的區別，避免在界定不同文化圈的宗教時，導致混亂或者疑問。史華茲教授在論及中國宗教問題時首先表達了這種想法。他指出：“由於宗教這個詞彙源於西方，所以不能不考慮它在我要進行的討論中的語義邊界。”ど這種謹慎心態是必要和有益的。必須看到，道教是那個與西方文化有很大區別的中國文化的產物，它賦予並體現著中國文化的兼容性，它的發生和形成、演變過程有內在的連續性，它在與周邊文化環境的不斷交流、互動中存在和發展。道教文化是一個巨大的動態的思想庫，它在漫長的歷史上廣泛吸收、改造和發展了眾多的文化要素，這本身就是道家思想的反映（老子所謂“為天下谷”，“百谷王”）。可以說，沒有道家哲學這個基礎，就沒有道教哲學及其科學文化成就。

註釋

ヾJ.J.Clarke, The Tao of the West: Western Transformations of Taoist Thought, London: Routledge, 2000, p.74.

ゝ席文(Nathan Sivin)，中國科技史家，美國賓夕法尼亞大學教授，著有《伏煉試探》（Chinese Alchemy: Preliminary Studies. Harvard University Press, 1981）等著作多種。

ゞ“There is no evidence for any regular and necessary link between Taoism and science that will let us predict, given an individual’s affiliation to one Taoism or another, that we will find attitudes friendly to scientific investigation; nor, given an individual’s involvement in science, technology, or medicine, that we will find Taoist motivation.　This is true whatever we consider the philosophy or the religion. “ Nathan Sivin, Medicine, Philosophy and Religion in Ancient China. Researches and Reflections. Aldershot Brookfield: Variorum, VII. p.1-72.用括號夾注的說明性中文文系引者所加。

々”By ‘religious Taoism’ I refer to groups (also called ‘the established Taoist sects,’ or, better, ‘orthodox Taoism’) whose liturgy was directed to the Tao as absolute divinity and to its emanations (t’ien tsun, etc.), which reveal or manifest it to man. “ Nathan Steven, Medicine, Philosophy and Religion in Ancient China. Researches and Reflections. Aldershot/Brookfield: Variorum, VI..p.306.

ぁ同々, p.319.

あ《道德經》一章。

ぃ祝亞平，道家文化與科學，中國科學技術大學出版社，1995年，第450、451、453、454頁。

い參見本章下文引述韋爾奇．霍姆斯（Welch Holmes）的論述。

ぅ王明：《太平經合校》，中華書局，1960年，第456頁。

う道教有軒轅黃帝的傳記，述其發明創造事跡。見《雲笈七籤》卷一百《軒轅本記》和《藏外道書》第18冊，第754-778頁。

ぇ祝亞平（《道家文化與科學》，中國科學技術大學出版社，1995年）也曾“為了更能說明問題”而以道教對黃帝的業績“在道家神話中的演變為例，來分析道家對科學技術的態度”，並得出結論：“這裡，多少透露了道家對於科學技術的一種心態。…...這正是表明道家把科學技術作為自己的研究對象，把科技發明作為自己的貢獻。”見該書第430頁和第432頁。

え曲繼皋，道藏考略，見《道藏要籍選刊》第十冊，上海古籍出版社，1989頁，第727頁。

ぉ金正耀，道教與科學，中國社會科學出版社，1991年，第221-222頁。

お《道藏考略》認為，無可諱言，佛藏獲得了人們較多的承認和研究，而“道藏則不然，一向被士大夫認為異端外道，自出世以來，不獨不能跑出國外，就是在國內，也幾乎無一日不在掙扎之中。其實佛藏雖意旨精奧，然多屬於理論；道藏雖覺荒誕無稽，而半切於實用。故不管其起身微賤，為方士所假托，仍歷數千年尚能與佛藏巍然並存者，未覺不是賴有此耳。道藏裡面的燒鉛煉汞醫藥技術，無往而不是科學，就是從前方士所玩的那一些把戲，也逐漸可以拿科學來證明的。處此提倡科學救國的時期，覺得研究道藏，似乎比佛藏還重要些。”載《道藏要籍選刊》第十冊，上海古籍出版社，1989年，第725-726頁。

か在本段文字裡，李約瑟等西方學者所謂道家是Taoism的中譯，若無特別說明，一般是包括道家道教在內的統稱。

が李約瑟，中國科學技術史，第二卷“科學思想史”中譯本，科學出版社、上海古籍出版社，1990年，第175-176頁。卡普拉亦曾指出，“道家最重要的洞見之一就是認識到變化與變遷乃是自然的本質特徵。”見Fritjof Capra, The Tao of Physics: An Exploration of the Parallels Between Modern Physics and Eastern Mysticism. Berkeley: Shambhala Publications, Inc.,1975, p.114.

き李約瑟，中國科技技術史（第二卷）“科學思想史”中譯本，第145頁。

ぎ林語堂，中國人（中譯本），學林出版社，1994年，第130頁。

く“The central role of ‘The Taoist’ in the development of objective science.” Nathan Sivin, Research on the History of Chinese Alchemy. In Alchemy Revisited. Proceedings of the International Conference on the History of Alchemy at the University of Groningen. 17-19 April 1989, ed. Z.R.W.M. von Martels, p.3-20. Leiden: E.J. Brill.

ぐ、 けAlexei Volkov, Science and Daoism: In Taiwanese Journal for Philosophy and History of Science, Number 8, 1996-1997 (Volume 5, Number 1, April, 1996(, p.25, p.28.

げAlexei Volkov, Science and Daoism: An Introduction. In Taiwanese Journal for Philosophy and History of Science, Number 8, 1996-1997 (Volume 5, Number 1, 1996), p.29.

こ越友欽乃元代全真道重要人物上陽子陳致虛之師。按陳致虛《上陽子金丹大要列仙志》：“緣督真人姓趙諱友欽，字緣督，鐃郡人也。為趙宗子。幼遭劫火，早有山林之趣，極聰敏，天文、經緯、地理、術數莫不精通。及得紫瓊師授以金丹大道，乃搜群書經傳、作‘三教一家’之文。名之曰《仙佛同源》。又作《金丹難問》等書行於世。”《道藏》第24冊，第76-77頁。

ご同げ,　p.30.

さ席文的一句話很能代表這種思想特點：“畢竟，我們不會因為道士吃大米而宣稱大米是道教的。”Nathan Sivin, On the Word “Taoist” as a Source of Perplexity. With Special Reference to the Relations of Science and Religion in Traditional China. In Nathan Sivin, Medicine, Philosophy and Religion in Ancient China. Researches and reflections. Aldershot/Brokfield: Variorum, VII. p.319.　必須注意的是，這一思路並不適用於思考遠為複雜而具互動性的社會思想文化現象。

ざ古《易》有三，按桓潭《新論．正經第九》：“《易》一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》。《連山》八萬言，《歸藏》四千三百這。《連山》藏於蘭台，《歸藏》藏於太卜。”過去，《歸藏》之秘，僅見於《周禮》、《山海經》、《新論》、《論衡》等某些古文獻的簡略記載，而難睹其實。幸運的是，1993年3月，湖北江陵縣荊州鎮北村王家台15號墓出土大批秦代竹簡中，有《易》占簡384支，約4000餘字（荊州地區博物館《江陸王家台15號秦墓》，《文物》1995年第１期），整理及研究者認為這就是《歸藏》。有關研究參見：連劭名《江陵王家台秦簡與＜歸藏＞》，《江漢考古》，1996年第4期：李家浩《王家台秦簡“易占”為＜歸藏＞考》，《傳統文化與現代化》，1997年第1期；李零《跳出＜周易＞看＜周易＞》，《傳統文化與現代化》，1997年第6期；王寧《秦墓“易占”與＜歸藏＞之關係》，《考古與文物》，2000年第1期。

し〔元〕馬端臨：《文獻通考》

じFritjof Capra, The Tao of Physics: An Exploration of the Parallels Between Modern Physics and Eastern Mysticism. Berkeley: Shambhala Publications, Inc., 1975,p.113-114。

す馮友蘭，中國哲學簡史，北京大學出版社，1985年，第6頁。

ず馮友蘭，中國哲學簡史，北京大學出版社，1985年，第5-6頁。

せ見《道德經》二十八章，另參見十章，二十章論“嬰兒”及“樸”的狀態。

ぜ《莊子．應帝王》中倏忽二帝為渾混之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。日鑿一竅，七日而渾沌死。”這裡莊子表達的是以渾沌的與道為一狀態為自然。

そ“飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？”（《道德經》二十三章）

ぞ《道德經》二十三章

た《莊子．大宗師》

だ、ち《抱朴子內篇》，王明：《抱朴子內篇校釋》，中華書局，1985年，第151 , 253-254頁。

ぢ〔晉〕王羲之：《蘭亭集序》

っ老子論曰：“小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而遠徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使民複結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。”（《道德經》八十章）莊子進一步闡發此一思想：“子獨不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陶氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏羲氏、神農氏，當是時也，民結繩而用之。甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。若此之時，則至治已。”（《莊子．脥篋》）然而道教思想家對此則持有相當不同的觀點：“世人薄申、韓之實事，嘉老莊之涎淡。然而為政莫能錯刑，殺人者原其死，傷人者赦其罪，所謂土柈瓦載，無救朝畿者也。道家之言，高則高矣，用之則斃，遼落迂闊，譬猶幹將不可以縫線，巨象不可使捕鼠，金舟不能凌陽之波，玉馬不任騁千里之跡也。若行其，言則當燔桎梏，墮囹圄，罷有司，災列書，鑄干戈，平城，池散府庫，毀符節，撤關梁，掊衡量，膠離朱之目，塞子野之耳。泛然不系，反乎天牧；不訓不營，相忘江湖。朝廷闃而若無人，民則至死不往來。可得而論，難得而行也。”（《抱朴子外篇．用刑》楊明照《抱朴子外篇校箋》本，中華書局，1991年，第361，363頁。）葛洪之論，從另一側面揭示了道教的現實主義社會觀念。道教是應於秦漢之際的信仰危機和倫理危機而出現的文化整合運動，從其出世，就帶上了現實主義的色彩。韋伯所說，儘管道教徒把自己的注意力集中到不朽與來世的獎懲上，然而他們和儒家一樣，也是以此世為思考的出發點。

つ李豐懋，探求不死，台北：久大文化股份有限公司，1987年，第122頁。

づ有關原始道派問題的研究，參見姜生《宗教與人類自我控制》第二章，巴蜀書社，1996年。

てWelch Holmes, Taoism: The Parting of the Way, revised edition, Boston: Beacon Press, 1957, p.126.

で Welch Holmes, Taoism: The Parting of the Way, revised edition, Boston: Beacon Press, 1957, p.134-135. 類似的評論，亦見於費正清等著《東亞之傳統及其轉變》一書：“中國的很多前科學發現與熱愛自然的道教徒而非儒家學者聯繫在一起。中國有很多產生於對自然之熱愛的很有希望的肇端，但都沒能像西方科學那樣得到有意識的理性化和制。”見John King Fairbank, Edwin O. Reischauer, and Albert M. Craig, East Asia. Tradition and Transformation, Boston: Houghton Mifflin, 1973, p.232.

と詳論參見本書第II篇“漢魏兩晉的道教“。

ど Benjamin I. Schwartz, The World of Thought in Ancient China, Cambridge, Massachusertts: The Belknap Press of Harvard University Press, 1985, p.19.