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Ｉ．導論

第一章道教與科學之關係

第一節關於中國科學的若干疑問

　　19世紀西方文化在世界範圍內取得強勢地位，中國文化進入了低弱時期。昔日馬可．波羅筆下的東方聖地，曾經激起多少歐洲文人騷客和淘金者的憧憬！歌德甚至曾感慨地說：“他們那裡一切都比我們這裡更明朗、更純潔，也更合乎道德。．．還有許多典故都涉及道德和禮儀。正是這種在一切方面保持嚴格的節制，使得中國維持到幾千年之久，而且還會長存下去。”①然而當裝備著近代科技的西方人進入這個東方古國，卻很快發現，除了豐富的資源和君主手中積累的一些金銀財寶，似乎那裡沒有什麼可以和近代文化相銜接的東西。

　　西方文他的強勢地位在思想者心中轉化為西方文明優越論，它為西方人造就的近代世界歷史作注釋。20世紀初，在西方獲得全球性成功之際，德國社會學家馬克斯．韋伯提出：

　　為什麼資本主義利益沒有在印度、在中國也做出同樣的事情②呢？為什麼科學的、藝術的、政治的或經濟的發展沒有在印度、中國也走上西方現今所特有的這條理性化道路呢？③

於是用新教倫理來解釋近代資本主義崛起的文化動力，而斷言“道教是一種絕對反理性的，坦率地說是一種非常低下的巫術性長生術、治療學與消災術”。因此，韋伯把注意力放在了道教的“間接的、消極的影響”這個問題上。④

　　歐洲漢學家格魯特則在他的著作中這樣寫道：“（中國人）占人類總數這麼大的比例，…..竟然在未能對自然規律達到基本了解的情況下成長起來”，而且“中國人從未能在古老的規則和神秘圖示的基示的基礎上建立一個更好的判斷體系”，他們所擁有的這個體系“如此地非科學性，如此幼稚而不成熟，以至於它只能引起我們發笑”，⑤此種觀點在當時西方學術界並不少見。英國哲學家懷特海（Alfred North Whitehead, 1861-1947）提出：沒有理由懷疑個別中國人進行科學探索的原本能力。但中國科學在事實上是可以忽略而不足取的。可以相信，如果聽其自然，中國永遠都不會產生任何的科學進步。“⑥其學生、英國哲學家羅素（Bertrand Russell, 1872-1970）也持類似的論點，議為”不幸的是，中國文化中有個弱點：缺乏科學“。⑦

　　 20 世紀中葉，英國漢學家李約瑟（Joseph Needham, 1900-1995）⑧宣稱在中國發現了古代科技寶藏，同時提出：

　　（雖然中國過去在科學、數學和技術領域中己取得了那麼多偉大的成就）為什麼現代科學的勃興發生在歐洲而不發生在東亞的文明中？⑨

諸家之說，各執一端，令人困惑。

　　同是一個中國文化，何以在不同的觀察者面前得出如此不同的結論？顯然這是由於觀察者基於自身的文化背景來看問題，而中國科技本身又具有自身的特殊性，於是主、客雙方陷入基本話語困境而難以互詮，難以達到理解。

　　這主要是西方文化背景上的原因所致。首先，中世紀歐洲基督教與科學探之間的矛盾，尤其是教會對科學家的迫害，在兩者之間造成了難以突破的敵對關係，對西方的宗教觀影響深遠；其次，近代以來思想領域宗教與科學之間關係的衝突理解，以及近現代科學的飛速發展，則進一步使兩者之間形成一修越來越大的源溝。在中國科學史研究中，中國思想的結構和概念系統的獨特性，使西方人難以用他們己有的解釋系統來解析這個文明中的知識體系。在造成這些困難的諸因素中，“道”、“氣”等本體論問題是核心性的制約因素。直到20世紀中期出版的李約瑟著《中國科學技術史》第二卷《科學思想史》中，不難看出當時許多人對道教與科學之間關係的懷疑和否定：“道教思想幾乎已被歐洲的翻譯者和作者給全盤誤解”，而“被解釋為純粹的宗教神秘主義與迷信”，使道教內部科學的或前科學的方面，在很大程度上都被忽略掉了。⑩

　　事實上，並不存在一個舉世公認的科學界說，而只有一種依照近代西方科學體系形成的概念；但是一旦面臨中國傳統科學，這個概念則又常常遇到許多問題。這樣一來，研究者將基於自身文化背景下的概念系統，來衡量和解剖研究對象。正如一位西方學者明確提出的那樣：“科學是只在我們自己所持的文化中才突顯出來的一種特別的知識。”⑴

　　面對這些問題，我們應當傾聽李約瑟的如下之論：

　　這種悖論可能部份地是產生於“科學”這個詞的意思混淆。如果把科學僅僅定義為近代科學，那麼，確實它是在16和17世紀文藝復興晚期發源於西歐，伽利略生活的時代標誌著它的轉折點。但是，它同作為一個整體的科學是不同的，因為古代和中世紀時期世界上不同的民族都在為這座偉大建築的崛起奠基。當我們說近代科學在伽利略的時代在西歐得到發展，我想我們大部份地是指，只有在那裡，發展出了將數學假設應用於自然，在推出問題時對數學的應用，也就是說，數學與實驗的結合。但是如果我們讚同地認為文藝復興時期科學發現的方法是它自己發現的，那麼我們必須記住，在這種突破到來之前常有數百年的努力。為什麼這種突破僅僅發生在歐洲，仍是一個值得進行社會學探討的課題。⑵

　　必須把握科學的普遍性特徵，才能建立中西科學比較的合理框架。事實上，科學是人類經過千百年的探索與實踐而形成的用於有效延長和增強自身能力的知識系統，它使人類在面對自然界這個生存環境時，具有符合其價值取向的攫能效率。⑶這裡我們使用了“符合其價值取向的攫能效率”這個說法，目的之一是考慮到人類的倫理思想同科學之間所長期存在的某種矛盾關係，其二是希望它也能夠用於思考東方的傳統科學問題。這意味著，需要理解的是，科學之所以成為人類所特有的，尤其是東方傳統科學之所以深刻地包裏著某些獨有的特質，是因為其發明形成過程一定受到了特定倫理與文化環境的影響，並受到特定理環境的長期賦型與校正作用，而在不同的科學之間形成不同的科學氣質。

　　道家文化及其後續變化形態，就是這樣一種使中國古代科學具有特殊氣質的傳統文化。李約瑟強調道教文化在中國科學發展中有重要作用，有其精闢之處。道家和道教的思想及其思維方法，是中國古代科技發展的基礎，是至今仍值得研究總結的一筆特殊思想財富。但必須指出，道家和道教的思想氣質同時也是使中國傳統科學自身無法走出其思維桎梏之巨魅！道教的長生理想，是建立在道家思想基礎之上，而道家思想有一個十分突出的特點，這就是它特有的以“道”為萬之本根，和“反者道之動，弱者道之用”⑷思想，以及由此形成的“守柔”⑸、“守雌節”⑹的精神，它相信：“柔弱勝剛強”，⑺“無為而無不為”。⑻這有其自身的歷史合理性，其思想乃是華夏民族在她所生活的地理環境中成的特有生活方式和智慧之結晶．適應於存在於那個環境裡的農業文明時期相對封閉的社會體系。而從近代早期以來西方文明的特點就是崇尚機械與經驗理性，也就是崇剛尚強，長期以追求攫能效率為其指針。基於，此人們自然對中國這種崇柔的社文化氣質難以理解。此亦本無所謂問題。然而當二者相遇，⑼所產生的衝突卻是一場悲劇，而且這種衝突過程本身受到了近代資本主義利潤中心觀念的縱恿。

　　當近代史已經成為過去，我們的任務，就是要懷著一種理性的關懷，重新審視和解剖我們的文化，不但是為了理解她的過去，更是為了一個美好的未來，為人類帶來跨越文明圈之局限的福祉。與此同時，我們希望能夠梳理出與歐洲中世紀同期中國科學與社會發展的觀念邏輯，它不僅是認識中國古代科技與文化發展的線索，也是認識中國文明在17世紀以後逐漸落後於世界文化發展過程的線索。在道家和道教文化中，我們可以找到破解中國文化之命運問題的密碼。

註解

①〔德〕愛克曼輯錄，朱光潛譯，歌德談話錄，人民文學出版社，1978年，第112頁。

②指韋伯提的在近代資本主義發生究中應當認識到，“具有毋庸置疑的重要性的是法律和行政機關的理性結構。因為近代的理性資本主義不僅需要生產的技術手段，而且需要一個可靠的法律制度和按照形式的規章辦事的行政機關。．．．這樣一種法律制度和這樣的行政機關只有在西方才處於一種相對來說合法的和形式上完善的狀態，從而一直有利於經濟活動。”見馬克斯．韋伯，新教倫理與資本主義（中譯本），三聯書店，1987年，第14頁。

③新教倫理與資本主義精神（中譯本），三聯書店，1987年，第15頁。英文版：Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, translated by Talcott Parsons, first published in 1930 by Harper Collins Academic, reprinted in 1992 by Routledge, New York, p.25．

④馬克斯．韋伯，儒教與道教，江蘇人民出版社，1993年，第222頁。毋庸諱言，道家和道教文化的局限性，是一個不應迴避的問題。韋伯認為，中西文化發展命運之不同，根源在於“很不一樣的力量在這種發展中發揮著作用”。這也是確然的事實。我們將在本書中對這種力量進行剖析。但是應當指出，合理的眼光應是以公正、平和與理解的心態對待這個古老的文化體系。國粹主義和全盤西化都是同樣不現實的。更不應帶著西方文明中心意識進行這種探討（這一點對於西方學術界尤其重要，有會因為其漢學素養或自身文化背景的限制實無法苛求，也是難以克服的障礙）。當然，即使今天我們的研究者本身往往也難免會借用某些西式的概念和語彙來分析中國傳統文化。但是，這並不意味著我們的工作將是西方文明中心意識在中國學術中的延伸，而是這種意識在中國的消弭。我們正處於這個消弭過程之中，並期待新的東方文化研究之話語系統的形成。我們探討道教中的科技，目的絕不在於為某種古代文化尋找其獨立優越性的證據，而是希望建構一種理性的文化意識，引導對於傳統文化的合理認識。對不同文明之間的發展進行比較同樣是必要的和有意義的，只是要避免在現實和思維中均處於強勢地位的西式話語系統煙沒了東方文化自身特的內涵，甚至由於參照系統的影響而導致對研究對象形成否定心態。

⑤J.J.M. de Groot, The Religious System of China, Leiden: Brill, 1892-1910, Vol.3, p.1050.括號內文字系引者據文前後內容所加。

⑥ “There have been great civilizations in which the peculia balance of mind required for science has only fitfully appeared and has produced the feeblest result.　For example, the more we know of Chinese art, of Chinese literature, and of Chinese philosophy of life, the more we admire the heights to which that civiisation attained.　For thousands of years, there have been in China acute and learned men patiently devoting their lives to study. Having regard to the span of time, and to the population concerned, China forms the largest volume of civilization which the world has seen. There is no reason to doubt the intrinsic capacity of individual China men for the pursuit of science. And yet Chinese science is practically negligible.　There is no reason to believe that China if left to itself would have ever produced any progress in science.　The same may be sail of India.　Furthermore, if the Persians had enslaved the Greeks, there is no definite ground for belief that science would have flourished in Europe. “see Alfred North Whitehead, Science and the Modern World, Lowell Lectures, 1925. New York; The Free Press, 1967, p.6.

⑦羅素，中國問題（中譯本），學林出版社，1996年，第39頁。

⑧李約瑟系英國著名的中國科技史家，主持編著有大型叢書《中國科學技術史》（Science and Civilisation in China, Cambridge University Press, 1954年出版，台灣中譯本名《中國之科學與文明》）。李約瑟對道教文化推崇有加，而將其中文姓氏定為和道教教祖老子一樣姓“李”，並為自己起了三個中國道號。參見陳民耿，名譽道士李丹耀約瑟，台灣：《東方雜誌》（複刊），1972(1)。又見王國忠編《李約瑟文獻50年(1942-1992)》，貴州人民出版社，1991年，第148-156頁。老子即《道德經》的作者李耳。《史記．老子韓非列傳》：“老子者，楚苦縣厲鄉曲仁里人也。姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。”

⑨李約瑟，四海之內－東方與西方的對話，三聯書店，1987年，第80頁。亦見Joseph Need ham. The Grand Titration, Toronto: University of Toronto Press, 1969, p.11.

⑩Joseph Neenham, Science and Civilization in China, Vol,2, Camvridge: Cambridge University Opress, 1956,p.34.

⑴“In one sense, the narrow cultural distribution of science is merely a consequence of the way in which science has been defined. Knowledge, of one sort or another, is found in every culture. Science is merely one particular kind of knowledge which happens to be prominent in our own particular culture. Thus, if we compare the cultural distribution of science with that of the family, and say that the family is ‘universal’(or nearly so) while science is uniquely associated with one particular civilization, our comparison ignores a distinction between two levels of generality; we are comparing a universal institution, the family, not with ‘knowledge’ as another universal institution, but rather with one particular localized variant of the latter.　However, this approach may be justified on the ground that science is drastically different from all other forms of knowledge, in ways which are of great sociological importance, and which have served as a basis for recognizing the sociology of knowledge of science as an area of specialization distinct from the sociology of knowledge in general. “See Maurice N. Richter, Jr., Science as a Cultural Progress, Schenkman Publishing Company, Inc., Cambridge, Massachusetts, 1972,p.7.

⑵Joseph Needham, The Grand Titration, Toronto: University of Toronto Press, 1969, p.116-117. See also p.14-15.

⑶有一個值得研究的領域，可以名之曰“文化生物學”，它可以使我們對人類文化的攫能性問題有系統的認識。請參考本導論第六章的論述。

⑷《道德經》四十章。

⑸老子認為：“見小曰明，守柔曰強。”（《道德經》第五十二章）“人之生也柔弱，其死也堅強。草木之生也柔脆，其死也枯稿。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強則滅，木強則折。強大處下，柔弱處上。”（《道德經》七十六章）“天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。” （《道德經》七十八章）意思都是說，如果能夠像水那樣以柔弱形式出現，最終將戰勝剛強的對象。

⑹“天門開闔，能為雌乎？” （《道德經》十章）“知其雄，守其雌，為天下溪。常德不離，復歸於嬰兒。” （《道德經》二十八章）老子為應當效法女性精神，實質上還是主張要示以柔弱，甘居下位，與《道德經》中反複論述的“不爭”的主張完全一致；“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。” （《道德經》八章）

⑺《道德經》三十六章

⑻“道常無為而無不為。“（《道德經》三十七章）”無為而無不為“（《道德經》四十八章）是以聖人處無為之事，行不言之教。（《道德經》二章）”為無為，事無事，昧無味。“（《道德經》六十三章）

⑼或許最有表達力的悲慘史例，就是20世紀初義和團自信的“刀槍不入”的拳術與八國聯軍士兵的快槍相遇的情景。