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《法言會纂》及法言壇考述
［德］歐福克（Ｖｏｌｋｅｒ Ｏｌｌｅｓ）著 偬郭佳興譯注
提 要：《法言會纂》是四川火居道派“法言壇”所常用的一部大型道教科儀書合集，由晚清四川地方社會中著名的文人團體“劉門”編印。本文根據相關資料，梳理了《法言會纂》的編纂歷史，認為法言壇的形成與劉門及《法言會纂》的影響密不可分；又介紹了法言壇的科儀活動與道脈傳承，認為其中所反映的“道”與“法”的分工結構是儒家與道教兩大文化傳統在近現代四川地方社會中相互影響、共同合作的體現。
歐福克（Ｖｏｌｋｅｒ Ｏｌｌｅｓ），四川大學道教與宗教文化研究所特聘副研究員；郭佳興，四川大學道教與宗教文化研究所2017級博士研究生。
主題詞：法言會纂 法言壇 劉門 四川道教
一、《法言會纂》的編纂
法言會纂》是一部道教科書集，共50卷，由劉沅（1768~1856，字止唐，一字訥如，號清陽、槐軒）擔任主編。這部合集收錄了各種科儀，內容全面涵蓋晚期中華帝國社會中所需的各項宗教服務，如驅病、驅蟲、謝土、請水、謝火，還包括醮儀、驅邪儀和喪葬儀等；其中，救度先祖和各種亡人（包括孤魂野鬼）的科儀佔有相當篇幅。《法言會纂》的每一卷都包含某一堂科儀所用的文本及相關說明；若將各堂科儀組合到一起，就形成了劉門的法會。
僅看書名，人們可能會誤以為《法言會纂》與漢代哲學家揚雄（前53~18，成都人）的儒學著作《法言》有關。#1但我從劉恒蓺#2處得知，二者間並無任何關聯。因此，這裡的“法言”一詞，最好是放在道教科儀的背景中，理解為“科儀之言”或“儀法之言”。
《法言會纂》的開篇介紹部分包括序言兩篇（分別為劉沅和樊道恒撰）、凡例（為讀者所寫的體例說明，可能是劉沅所撰），以及全書目錄。隨後為正文，分50卷，內含科儀所用的唱、誦詞；還包括對如何行法施儀的詳細說明，對高功、輔案以及“主家”（或可稱“齋主”“客戶”“贊助人”）#3應當如何行止，均有完整論述。《法言會纂》含有細緻的“儀範指導”，詳細描述了法師的舉止和動作，包括相應的存思、念咒和手訣；壇場、洞案以及供品的佈置也有描述。此外，部分卷中記載了科儀所用符、幡、文書等的範本（即“式”）。通常情況下，一卷的內容為一堂科儀，但有時也會添加作為補充的儀法文本及其他內容（即“附”），而最後兩卷則完全由各種“式”及附加內容構成。
法言會纂》最晚在19世紀上半葉便已開始流傳，現存有多個版本，如5冊或10冊版的木刻本和手抄本，手抄本保存在法言壇道士手中。#4《藏外道書》重印了5冊版的木刻本以及稍晚的《啟疏訂補》（該書是對《法言會纂》內容的補充）#5，此版本未署日期，我們只能推測它刊印於清末或民初。其中避“玄”字諱（康熙帝名玄燁，1661~1722年在位），因此它似乎出自清代。#6
《法言會纂》開篇有兩篇序言，分別是劉沅《序》（作於1821年）和樊道恒《敘》（作於1844年；樊道恒，雙流人，字月峰，道士）。#7劉沅《序》撰于道光元年。在此之前，書中的科儀文本已經存在，並且很可能已經被使用；不過，從樊道恒序言中所述刊行經過來看，這部科儀集的刻本似乎在20多年後才出現。因此，《法言會纂》的首個刻本很可能刊行於1844年。#8
書中各卷皆以該卷所述科儀或科儀種類為標題，題下署名“訥如居士著”（即劉沅）。“訥如”即謹言慎行之意，出自《論語》：“子曰：君子欲訥于言而敏於行。”
#9自己與使用這套科儀集的道士區別開來。也就是說，作為編寫《法言會纂》的主要發起人，他的身份是一名學者，而不是施行科儀的道士。儘管署名只有劉沅一人，但《法言會纂》絕非一人之作。下文中我們將會看到，《法言會纂》的內容更早時便已在道士群體中流傳，且其底稿實系一位道士編成。劉沅顯然不是《法言會纂》的作者，他確實參與了最終的編訂工作，但實際參與程度難以確定。完全屬於劉沅撰寫的內容只有篇首的序言，可能還包括凡例。因此，我們不能以字面含義解讀書中的署名，它僅僅表示此書得到了劉沅的支持和指導。
“居士”可以用來指稱致仕的官員，但更常見的含義是用來指代信奉佛教或道教的俗家弟子。劉沅以“居士”自處，從而將劉沅認為，道士、僧人是古代巫（通常譯為“薩滿”）、祝的延續。在周代（前1046~前256），巫、祝作為儀式專家，屬於政府人員，受大宗伯#10管轄，負責召神、祈雨、獻祭等職能。劉沅在其《法言會纂》序言中寫道，古代先王知道人間與神界遵循同一原則（“理”），因此他們任用巫、祝，“事天如事人，其理一也”；直至秦代焚書毀典，才使得先王之法湮沒不彰，巫祝之儀衰落殘缺、趨於下乘。接著，劉沅描繪了自己所處時代的情境，並對《法言會纂》做出評價：
鄉人有事於祈禳，愚偶至焉。覽其科儀，半多鄙誕，心竊憾之。適友人攜善本相質，文義較為嚴明。喜盛世人文蔚起，即方外之言亦有能起而正之者。是羽流之典則即古誼之流傳，不可以其不急而捐之也。爰書數言以弁之，俾業是術者鹹知敬畏天命之實別有本原。#11
劉沅認為，道士的科儀和科書是古代聖王之教的延續。不過，序言行文略有俯就之意---在劉沅看來，道士及其活動是與無知鄉民的粗鄙生活聯繫在一起的。另一方面，他也相信，在參與者秉持正道倫常的前提下，這些科儀是有益、有效、靈驗的。
樊道恒所作的第二篇序言，在一些地方仿照了劉沅《序》的措辭和文風，慨歎當時科書的使用和傳授混亂不經；此外，樊《敘》提供了有關《法言會纂》編纂過程的具體資訊，其中寫道：
恒少事訥如先生，習舉子業，緣善病廢學，從陶道夫先生游。先生固名士而隱于方外者，嘗遊青城嶺，得煉師陳雲峰之傳。凡修真養性及利濟生民之道靡弗研覽，而尤慨演教羽流為人旱潦疾病，率意而行，多違正法。乃裒輯祈禳科書，得五十卷，名曰《法言會纂》。因貧未經鋟行，而先生遂返道山。#12
最後，樊道恒寫道，他曾募捐刊印《法言會纂》。他很可能是在劉門同門中募集善款，而且可能也得到了劉家的大力支持。
劉沅雜著中也可發現有關《法言會纂》刊印過程的資訊，尤其是兩篇悼念亡友（同時也是他的親近弟子）的墓誌銘。第一篇是為悼念樊志升（1772~1853，字複元，號慎微）而寫。樊志升隱居鄉村，“好道，氾濫於佛老之徒”。劉沅尊稱他為“處士”，不過他很可能也是一位道教法師。墓誌銘中稱，樊志升字複元，但“複元”很可能是道名，表明他屬於龍門派。“複”字見於龍門字派詩中的“一陽來複本”一句。#13龍門道士按例須依照字派詩的次序取名以示輩分。依此，樊志升（複元）當與陳仲遠（複慧）---即樊道恒《敘》中提到的全真高道陳雲峰---同輩。這一推測尚有旁證：時至今日，一些法言壇法師仍然依照龍門派字詩取道名。
樊志升是樊道恒之父。據墓誌銘記載，樊志升悲歎當時科書蕪雜，遂命其子編輯刊佈《法言會纂》，以貽後人。劉沅嘉其善行，故為該書作序。#14如此看來，樊道恒乃是繼承父命，並在這部科儀書的刊行過程中扮演了關鍵角色。
第二篇墓誌銘是為陶元慶所寫，他是一位道士，也是劉沅的弟子。陶元慶是樊道恒的師父。他受學於青城山，收集了後來形成《法言會纂》的大量科書。“道夫”是道名。劉沅在墓誌銘中寫道，陶元慶也對當時科書混雜潦草的狀況深感惋惜，因此他收集“羽流遺籍”，後來交由劉沅編訂。陶元慶終年69歲，但具體生卒年月不詳。#15
劉恒蓺對《法言會纂》的流傳經過敘述如下：劉沅從他以前的學生樊道恒處收到各類道教科儀本。隨後劉沅及其大弟子劉芬（字芸圃，生卒年不詳，劉沅去世後曾一度代掌劉門）修訂、編纂這些科書，最終形成《法言會纂》。#16儘管《法言會纂》的兩篇序言中都沒有提到劉芬，但我們沒有理由懷疑他參與了編訂，因為這項工作很難由劉沅獨自完成。
總而言之，《法言會纂》編纂和刊行過程可分為三個階段。首先，陶元慶（道夫）在青城山得陳仲遠（雲峰）傳授，並收集道教科儀書（其中無疑包括陳仲遠所傳科本）；據其墓誌銘記載，陶元慶希望在劉沅的幫助下修訂（“就正”）這些文本，劉沅“嘉其意而許之”。接著，樊道恒繼承遺命，繼續推進刊印這部科儀集的工作。他似乎只是將陶元慶收集到的材料交給劉沅，尚不清楚在此之前他是否已經編輯過這些科本；1821年，劉沅為《法言會纂》作序。最後，經過劉沅及劉芬的編訂，《法言會纂》終於定稿，此時陶元慶已然逝世；到1844年，樊道恒募得善款，《法言會纂》付梓刊行。這部科儀集可能有更早的版本，但現存資料中未能找到證據。標題“法言會纂”最早何時開始使用也尚不清楚。
二、《法言會纂》的特點及其與《廣成儀制》的關係
民國時期，法言壇是四川火居道兩大壇門之一。法言壇道士可以婚娶，除科儀期間以外，平時都過著普通的世俗生活。另一大壇門廣成壇則源於住觀出家的全真道，由陳仲遠創立。陳仲遠（1735~1802），道名複慧，號雲峰羽客，新津縣（在成都南面）人，全真道龍門派道士，乾隆年間（1736~1795）活躍於青城山一帶，後住持溫江龍蟠寺。#17陳仲遠最重要的成就，是編纂了一套大型科書集，至今仍為全真宮觀道士和廣成壇火居道士所用。以下將進一步介紹這部科書集及其在法言壇一派形成過程中扮演的角色。
樊道恒《敘》中提到，其師陶元慶（道夫）“嘗遊青城嶺，得煉師陳雲峰之傳”。毫無疑問，陳雲峰即前述全真高道陳仲遠（複慧）。17世紀，全真道龍門派在四川迅速發展，川內大部分道觀都由龍門派道士住持。#18陳仲遠是龍門派第14代道士，他博學多識，尤以在道教科儀整理方面的成就著稱。據說他曾被敕封為“南台真人”。#19
陳仲遠編有道教科書集《廣成儀制》。#20其中，“廣成”一般被理解為指唐末五代的宮廷道士、“廣成先生”杜光庭（850~933），他也曾隱居青城山。杜光庭撰寫和編纂了許多道教文獻，尤其是科儀書。因此，陳仲遠似乎將自己的編纂視作杜光庭事業的延續。《廣成儀制》共收科儀書約280種，既有刻本也有抄本，各版本的產生時間在1824~1917年之間不等。其中大部分內容為全真教所沿用的正一（清微靈寶）科儀，但也收有幾部其他道派的科書。《廣成儀制》中的科書有許多今日仍在使用。《廣成儀制》最重要的刻本是成都二仙庵1909~1917年間刊印的版本。在此之前，據說1855年有過一個更早的版本。#21也就是說，從現有證據來看，《廣成儀制》的印刷出版晚於《法言會纂》，而且在印書時，編纂者陳仲遠早已羽化。
按樊道恒《敘》，陶道夫得陳仲遠之“傳”，但未說明所傳的具體內容。從道名來看，陶氏（元慶，道夫）並非陳仲遠的嫡傳弟子。否則，按龍門字派詩，其字輩應為“本”，但陶氏的名字都不含“本”字。不過，結合樊《敘》上下文以及陳仲遠的身份、成就來看，所“傳”內容無疑就是科儀書。
顯然，《廣成儀制》及其所代表的廣成派科儀是《法言會纂》編纂和法言壇創立的基礎之一。但是，《法言會纂》絕不是《廣成儀制》的縮簡版。儘管兩者有大量共通之處，但也存在不少差異。二者在文本、用詞以及科儀編排上的差異都證明了《法言會纂》的原創性。此外，事實上二者都是在19世紀前半葉逐漸編纂、成型的，因此，雖然它們的文獻來源相同，但卻代表了兩種不同科儀傳統。
與《廣成儀制》相比，《法言會纂》更加簡明，而且文本編排很有體系。劉沅以其“儒化道家”的理念編纂、修訂《法言會纂》，事實上也極大地簡化了道教科儀。#22這種簡化可能正是《法言會纂》成功的秘訣。據說，以前四川（尤其是成都以南、以西地區）的火居道士廣泛使用《法言會纂》。在2005年秋一次前往新津縣的田野考察中，當地全真道士告訴我，在1949年之前，當地幾乎所有火居道士都在科儀中使用《法言會纂》。我們可以假設，在晚清和民國時期，法言壇一系是上述地區火居道的主流，甚至在某些地方至今仍是如此。但據我在新津縣熟識的全真道長說，如今廣成壇在當地發展更好，比法言壇更流行。前者的發展無疑與政府對全真道的支持有密切關係。與之相對，後者不受待見的處境可能也與它從屬於劉門有關，畢竟在1949年之後劉門被劃為異端。
《法言會纂》好似一把鑰匙，能夠幫助我們更加深入地瞭解劉門。儘管其中也帶有劉沅的儒家思想以及儒道融合觀念的痕跡，但《法言會纂》本質上還是一部源於地方科儀傳統的道教科儀集。如果沒有道士千百年來代代傳承的文獻和科儀知識，《法言會纂》是不可能成書的。作為主編的劉沅也認識到這一點。從劉沅序言中可以看出，他雖然以道士的“指導者”自居，但他也完全承認這部科儀集出自道教。就這樣，根植於儒家、且被其代表人物視為儒家之教的劉門，深深影響了近現代四川道教的發展，在一定程度上發揮了塑造性的作用。反過來看，對內修、科儀等道教傳統的吸納也使得槐軒之道（劉門的別稱）更具活力，而劉門的興盛正與此密切相關。
三、法言壇的科儀
《法言會纂》為法言壇的建立奠定了基礎。正如劉鹹炘（1897~1932，字鑒泉）所說：“因有這部書，才有這個壇門。”
#23在劉門掌門及有文化的門人眼中，法言壇道士的科儀活動主要有兩個目的：其一，在節日或神真、聖賢的誕辰舉行儀式，令人懺罪悔過，消愆祈福。其二，拔度先祖及孤魂（“薦先濟幽”），以求恪盡孝道、兼濟眾生。科儀中奉請的神真包括：道教的所有主要神祇（三清、老君、玉帝、三官、北斗、南斗等）、孔子、諸佛菩薩（如釋迦牟尼、觀音）以及劉門祖師。
劉門祖師是已故的劉家成員，他們獲得了神號及標準的道教誥文，從而得以位列神譜之中。比如，劉沅被稱為“清陽上帝”。《藏外道書》本《法言會纂》卷1《開壇儀》中，載有讚頌劉沅（清陽上帝）、劉沅原配（普應天母）、劉沅父親（金華大帝）、劉沅母親（濟應仙母）的誥文。#24
在法會或其他科儀活動正式舉行之前，必須先提前誦念相當數量的經文，此項工作通常由俗家信眾承擔。為使某一科儀更加靈驗，例如為了祛病或除災，主家必須遵守一套相應規誡，最好能參與一些慈善活動。此外，主家還需念誦一定數量的經、懺文，這是一種積累功德的方式，普遍運用於中國各類宗教傳統中。如今，主家普遍不再具備念誦經文的能力，因此這項功課一般由行儀的法言壇道士代勞。但在每年一次的法會時，虔誠的劉門老同門仍會提前誦經。
上述情景中需要念誦的經文便組成了《經懺集成》一書。1860年，槐軒門人首次刊印該書，其中收錄道教經文集9部、佛教經文集3部，皆由劉沅寫序並作注（唯《玉皇經》中多處署名“金華子注釋”，金華子即劉沅父親）。有6部道經配有相應懺文；多數經文前有神真撰序，乃降筆而得；有附錄《經懺直音》，標注經懺正文中的生僻字發音。書末還補充（續刻）有一部託名呂洞賓批註的《道德經》。#25正文部分（不計注釋和附錄）用於念誦，《經懺集成》也因此成為了《法言會纂》的重要補充。以下列出該書（全5冊）所收經文集，“＊”號表示該經附有懺文。
表1《經懺集成》目錄
冊
經《藏外道書》第30冊
1《玉皇經》＊頁804ｂ－842ｂ
2《大洞經》＊頁845ａ－896ｂ
3《三元、火官經》＊頁899ａ－920ａ
3《玉樞經》＊頁920ｂ－943ｂ
4《南北斗經》＊頁947ａ－968ａ4《火車經》頁968ｂ－977ａ4《救苦經》頁977ｂ－985ａ
4《東嶽經》＊頁985ｂ－996ｂ
4《土皇經》頁997ａ－1002ａ
5《金剛經》頁1006ａ－1021ｂ
5《彌陀經》頁1022ａ－1027ｂ
5《觀音經》頁1028ａ－1038ａ
5《道德經》（續刻）頁1038ｂ－1057ａ
法言壇科儀的特點還包括：香、燭、紙錢等供品的大量使用；以及對科儀文書的嚴格要求。科儀文書一般用“疏文”格式，須手寫，措辭須典雅，且內容要與每場科儀的具體情景相應，禁止使用其他壇門中常見的印製文書。#26然而，時至今日，並非所有法言壇道士都能用文言文創制疏文。
949年以前，四川許多道士都與劉門有密切關係，有的還是槐軒門人。他們在科儀中使用《法言會纂》，並最終形成了四川火居道派中一個獨立的壇門---法言壇，至今仍在傳承。法言壇在劉家和劉門的支援下得到發展。儘管劉門在中華人民共和國成立後即停止公開活動，但法言壇卻歷經“文革”，存續至今。這說明法言壇已經形成一個能夠不依靠劉門、獨立運作的道派。當然，如今法言壇與劉家之間的聯繫仍然密切。
1949年以前，劉門每年舉辦9場法會（“九會”），日期都在中國宗教傳統中的重要節日。這些大型法會的重點是“薦先”和“濟幽”。法會期間，槐軒門人必須食素，即使未到場者亦須遵行。法會由法言壇高功法師主壇，助手（稱“輔案”）奏樂，所用經文和文書皆出自《法言會纂》。“九會”分為“五大會”（每次持續4天）和“四小會”（3天），“四小會”也稱“濟幽會”，分別在農曆二、五、八、十一4個月的月初舉行，故又稱“四仲濟幽”。以下二表為“九會”之概覽：
表2 五大會
日期（農曆） 法會名稱 特殊活動
正月十三日至十六日 上元會
四月初五日至初八日 佛祖會 放生
七月十三日至十六日 中元會`
九月初六日至初九日 九皇會禮斗、祈壽
十月十三日至十六日 下元會
表3 四小會
日期（農曆）法會名稱
二月初一日至初三日 仲春濟幽
五月初一日至初三日 仲夏濟幽
八月初一日至初三日 仲秋濟幽
十一月初一日至初三日 仲冬濟幽
正如表格所示，劉門的法會定期舉行、貫穿全年。如今，隨著劉門在組織上的消失，法會的傳統也已瓦解。不過，恢復這一傳統是有可能的，因為目前法言壇應當仍有足夠人數的道士能夠施行法會所需的各種科儀。1980年代，國家政策開放恢復宗教活動，劉家與法言壇也重新聯繫起來。每年劉家人和老同門組織法會，總是由法言壇道友主壇和奉行法事。眼下，劉家和劉門的老同門們每年都舉辦一場為期3天的法會，通常在農曆七月中元節時進行。多年以來，法言壇一直在新津縣老君山道觀舉行科儀法會，老君山道觀是以前新津縣劉門的中心，法言壇在這裡的活動得到了該觀住持（屬全真龍門派）的支持。但由於老君山遊客眾多，而且觀中的全真道士與劉家之間發生過一些不快，所以劉家現在將場地改到了另一處更偏遠的道觀中。#27
四、法言壇的傳承
儘管劉門與法言壇聯繫緊密，但道教歷來講究師徒秘傳，所以法言壇始終保持一定的獨立性。直到今日，科儀中具體施用的“法”仍然只在高功及其弟子中傳授。劉沅及劉門歷代祖師並未掌握這些“法”，他們也從未插手這一領域。“法”由師父傳予徒弟，師、徒可能來自同一家族，但也不是必須。現今活躍的年輕道士，多是從祖輩而非父輩處學法。#28上世紀50年代到70年代的歷史原因，導致了宗教和文化知識傳承上的斷代。
《法言會纂》中只介紹了一小部分“法”。秘法中的細節（如手訣等）是以秘傳抄本和口傳心授的方式傳承。所以，“法”的傳授一直是法言壇道士的專屬領域。此外還值得注意的是，至少有兩位法言壇道士（陶元慶及其弟子樊道恒）據說曾前往龍虎山天師府受籙。
然而，要保證法事靈驗，除“法”以外，行儀道士還須有內修功夫。法事的效驗有賴於行儀道士的修道功力。換言之，法言壇道士須加入劉門，向掌門或得道門人學習劉門“靜養功”的內修之法（即大“道”之要旨）。秘傳抄本《法言學習記錄》記錄了當代高功法師曾華聰的學習心得，由其弟子編寫于1990年代，其中寫道：
道不高，身不修，則法不靈。
道統法，法依道，道為一，法為二。#29
劉鹹炘也曾在《告法言道士俚語》一文中闡述這個道理：
法是從道發出來的，要能體道有得，才能行法有效。若單說個法字，不講道字，那法就成個假排場，就不靈了。#30
道教科儀傳統中，行法的道士經常祈請“三寶”：道、經、師。有趣的是，在《法言會纂》中，“三寶”則通常指道、經、法。#31這反映出劉門和法言壇在傳承上的一條基本原則：劉門掌門及其高徒只傳“道”（內修要旨）和“經”。實際上，得到經書並不太難。多數情況中，經常施行科儀的道士都擁有《法言會纂》及《啟疏訂補》等書，而劉家人或劉門弟子也可以為他們提供所需經書等科儀文獻。唯有施行科儀的“法”則僅限於法言壇道士內部。這意味著，想要成為法言壇道士，先要加入劉門或---在現代則是---師從得“道”之士，進而掌握靜養功（亦即“體道”）。學“法”則需要找一位元有經驗的道士拜師。用曾華聰法師的話來講就是：
道有師傳，法亦有師傳。傳道者不傳法，傳法者不傳道。這是道、法的分工。#32
劉門的團體組織現已不存，因此現今的法言壇道士很可能不再嚴格遵循這一傳承規則。雖然現今的法言壇道士多以在鄉村地區做法事為業，但他們的確是以前老法師們的直系傳人。晚清及民國時期，這些老法師是在劉門所經營的寺廟中施行科儀的火居道士。保守估計，目前約有20位法言壇高功法師活躍在成都以西和以南地區。當然，1949年前的情形要好得多。據劉恒蓺說，當時僅成都市區就活躍著包括高功在內的各等級法言壇道士共100多人。在他幫助下，我梳理出法言壇由創立至今的傳承譜系如下：
表4 法言壇法脈
陳仲遠（複慧、雲峰羽客、陳電師）＊
↓
陶元慶（道夫）＊
↓
樊道恒＊
↓
杜虛儒／如＊
↓ ↓ ↓ ↓
鐘道應 蘇道輯 李雪岑＊ 胡煒文
↓ ＼ ↓ ↓ ↓
鐘載陽（宏度） 廖儒軒（道通） 謝鼎三（道申）＊ 胡濟誠（容光）
↓
曾華聰（道經）
表中有幾位法師名字後面加了“＊”號，代表其名可見于《祖師誥文》中。《祖師誥文》抄編於1998年，彙集了《法言會纂》及另外幾個抄本中的誥文。這幾位法師被納入《祖師誥文》中，或許意味著他們被認為是最正統的法脈。𡏾瑑瑣1949年前，法言壇高功通常弟子眾多，因此上表並不完整，僅列出了一些代表人物。除李雪岑外，其餘諸位皆以科儀法事為業。括弧內是法師們的道名，用在科儀文疏之中。上世紀三四十年代，鐘載陽、廖儒軒、謝鼎三、胡濟誠並稱“成都四大法師”。有關這一法脈的歷史仍有諸多細節尚待探討，但毋庸置疑，法言壇曾是（在某種程度上現在仍是）四川宗教生活中一個重要、顯著的方面。
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＊本文節選自Ｖｏｌｋｅｒ Ｏｌｌｅｓ：Ｒｉｔｕａｌ Ｗｏｒｄｓ：ＤａｏｉｓｔＬｉｔｕｒｇｙ ａｎｄ ｔｈｅ Ｃｏｎｆｕｃｉａｎ Ｌｉｕｍｅｎ Ｔｒａｄｉｔｉｏｎ ｉｎＳｉｃｈｕａｎ Ｐｒｏｖｉｎｃｅ（Ｗｉｅｓｂａｄｅｎ：Ｈａｒｒａｓｓｏｗｉｔｚ，2013）一書，第53－71頁，譯文對原文段落順序有一定調整；全書正在翻譯中，擬於2021年出版，暫定中譯名為《法言：四川道教科儀與儒家劉門傳統》。
#1關於揚雄，參見Ｋｅｎｎｅｔｈ Ｈｏ（何沛雄）所撰條目，載於Ｗｉｌｌｉａｍ Ｈ．Ｎｉｅｎｈａｕｓｅｒ（ｅｄ．，ｃｏｍｐ．）：Ｔｈｅ Ｉｎｄｉａｎａ Ｃｏｍｐａｎｉｏｎ ｔｏ Ｔｒａｄｉｔｉｏｎａｌ ＣｈｉｎｅｓｅＬｉｔｅｒａｔｕｒｅ，Ｂｌｏｏｍｉｎｇｔｏｎ ａｎｄ Ｉｎｄｉａｎａｐｏｌｉｓ：ＩｎｄｉａｎａＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ，1986，Ｖｏｌ．1，ｐｐ．912－913．
#2譯者注：劉恒蓺先生（生於1930年，字伯穀）是劉沅曾孫，亦是劉門學問的傳承人。
#3筆者將參與科儀的善信俗眾稱為“客戶”（ｃｌｉｅｎｔｓ）或“贊助人”（ｓｐｏｎｓｏｒｓ），這是採用Ｎｉｃｋｅｒｓｏｎ（倪輔乾）的說法，見Ｐｅｔｅｒ Ｎｉｃｋｅｒｓｏｎ：“Ａｔｔａｃｋｉｎｇｔｈｅ Ｆｏｒｔｒｅｓｓ：Ｐｒｏｌｅｇｏｍｅｎｏｎ ｔｏ ｔｈｅ Ｓｔｕｄｙ ｏｆ ＲｉｔｕａｌＥｆｆｉｃａｃｙ ｉｎ Ｖｅｒｎａｃｕｌａｒ Ｄａｏｉｓｍ”，Ｉｎ Ｐｏｕｌ Ａｎｄｅｒｓｅｎａｎｄ Ｆｌｏｒｉａｎ Ｃ．Ｒｅｉｔｅｒ（ｅｄｓ．），Ｓｃｒｉｐｔｕｒｅｓ，Ｓｃｈｏｏｌｓａｎｄ Ｆｏｒｍｓ ｏｆ Ｐｒａｃｔｉｃｅ ｉｎ Ｄａｏｉｓｍ：ＡＢｅｒｌｉｎ Ｓｙｍｐｏｓｉｕｍ．Ｗｉｅｓｂａｄｅｎ：Ｈａｒｒａｓｓｏｗｉｔｚ，2005，ｐ．137．
#42007年春，筆者在雙流和新津地區的道士手中見到了幾冊出自《法言會纂》的抄本。
#5
#11 #12
#24瑏瑡𡏾瑏瑢𡏾瑐瑤《法言會纂》《啟疏訂補》，分別見《藏外道書》，成都：巴蜀書社，1992年，第30冊第456－789、457、459、466頁。
#6同注#5，第30冊第575頁，老子尊號中的“玄元”二字被改寫為“元元”。鑒於《藏外道書》版《法言會纂》的印刷品質不佳，筆者還參考了民初（約1912~1920年）的10冊版《法言會纂》。但為免混淆，本文只給出《藏外道書》版的頁碼。
#7關於樊道恒，見盧前著：《盧前文史論稿》，北京：中華書局，2006年，第173頁。
#8同注#5，兩序分別見於第30冊第456－458頁、第458－460頁。據稱，廈門大學圖書館藏有1844年版的《法言會纂》刻本，參見趙均強著：《清儒劉沅著作整理及其槐軒學述要》，《蜀學》2008年第3期，第184－195頁。
#9《論語·裡仁》第24則，參見Ｅｄｗａｒｄ Ｓｌｉｎｇｅｒｌａｎｄ（ｔｒａｎｓ．），Ｃｏｎｆｕｃｉｕｓ．Ａｎａｌｅｃｔｓ：Ｗｉｔｈ Ｓｅｌｅｃｔｉｏｎｓ ｆｒｏｍＴｒａｄｉｔｉｏｎａｌ Ｃｏｍｍｅｎｔａｒｉｅｓ．Ｉｎｄｉａｎａｐｏｌｉｓ ａｎｄ Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ：Ｈａｃｋｅｔｔ，2003，ｐ．37．
#10關於大宗伯一職，可參見Ｃｈａｒｌｅｓ Ｈｕｃｋｅｒ：ＡＤｉｃｔｉｏｎａｒｙ ｏｆ Ｏｆｆｉｃｉａｌ Ｔｉｔｌｅｓ ｉｎ Ｉｍｐｅｒｉａｌ Ｃｈｉｎａ，Ｓｔａｎｆｏｒｄ：Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ，1985，ｐ．473，Ｎｏ．6088．
#13該字派詩全文見《龍門正宗覺雲本支道統薪傳》，同注⑤，第31冊第421頁。
#14見《處士樊志升墓誌銘》，載於《槐軒雜箸》（4．68ａ－69ａ），見［清］劉沅撰：《槐軒全書》，成都：巴蜀書社，2006年，第9冊第3478頁。
#15見《陶元慶墓誌銘》，載於《槐軒雜箸》（3．37ｂ－38ｂ），同注𡏾瑏瑤，第3427頁。陶元慶和樊志升的墓誌銘也收在1937年版《民國雙流縣誌》（劉佶等修，劉鹹滎等纂）中，《中國地方誌集成·四川府縣誌輯》，成都：巴蜀書社，1992年，第3冊第763頁。
#16私人交流，2007年9月。
#17關於陳仲遠，見閔智亭、李養正編：《道教大辭典》，北京：華夏出版社，1994年（1995重印版），第601頁；亦見卿希泰主編：《中國道教史》，成都：四川人民出版社，1996年，第4卷第139頁；還可參見1921年版《民國溫江縣誌》（張驥等修，曾學傳等纂），同注𡏾瑏瑥，第8冊第409頁。
#18見Ｖｏｌｋｅｒ Ｏｌｌｅｓ：“Ｌｏｒｄ Ｌａｏ𣊫ｓ Ｍｏｕｎｔａｉｎ：ＦｒｏｍＣｅｌｅｓｔｉａｌ Ｍａｓｔｅｒ Ｄａｏｉｓｍ ｔｏ Ｃｏｎｔｅｍｐｏｒａｒｙ ＤａｏｉｓｔＰｒａｃｔｉｃｅ”，Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｄａｏｉｓｔ Ｓｔｕｄｉｅｓ 2（2009），ｐｐ．112－113．
#19見《民國灌縣誌》（葉大鏘等修，羅駿聲等纂），同注𡏾瑏瑥，第9冊第353頁。
#20《廣成儀制》大部分文本都已收入《藏外道書》，同注#5，第13－15冊。《廣成儀制》各標籤題，見Ｌｏｕｉｓ Ｋｏｍｊａｔｈｙ：Ｔｉｔｌｅ Ｉｎｄｅｘ ｔｏ ＤａｏｉｓｔＣｏｌｌｅｃｔｉｏｎｓ，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ（ＭＡ）：Ｔｈｒｅｅ Ｐｉｎｅｓ Ｐｒｅｓｓ，2002，ｐｐ．92－98．
#21關於《廣成儀制》的更多資訊，見閔智亭、李養正編：《道教大辭典》，同注#17，第146－147頁；亦參見卿希泰主編：《中國道教史》，同注#17，第4卷第465頁；還可參見Ｍｏｎｉｃａ Ｅｓｐｏｓｉｔｏ：“Ｄａｏｉｓｍ ｉｎ ｔｈｅ Ｑｉｎｇ（1644－1911）”，ｉｎ ＬｉｖｉａＫｏｈｎ（ｅｄ．），Ｄａｏｉｓｍ Ｈａｎｄｂｏｏｋ，Ｌｅｉｄｅｎ，Ｂｏｓｔｏｎａｎｄ Ｃｏｌｏｇｎｅ：Ｂｒｉｌｌ，2000，ｐ．641；關於杜光庭，參見Ｆｒａｎｃｉｓｃｕｓ Ｖｅｒｅｌｌｅｎ：Ｄｕ Ｇｕａｎｇｔｉｎｇ（850－933）：Ｔａｏ穃ｓｔｅ ｄｅ ｃｏｕｒàｌａ ｆｉｎ ｄｅ ｌａ Ｃｈｉｎｅｍéｄｉéｖａｌｅ．Ｐａｒｉｓ：Ｉｎｓｔｉｔｕｔ ｄｅｓ Ｈａｕｔｅｓ橒ｔｕｄｅｓＣｈｉｎｏｉｓｅｓ ｄｕ Ｃｏｌｌèｇｅ ｄｅ Ｆｒａｎｃｅ，1989．
#22見趙均強著：《〈劉門教與濟幽救陽〉正誤三則---兼與馬西沙、韓秉方先生商榷》，《宗教學研究》2009年第2期，第181頁。
#23
#30《告法言道士俚語》，劉鹹炘著：《推十書·庚辛合輯》，上海：上海科學技術文獻出版社，2009年，第135、135頁。
#25同注#5，第30冊第790－1059頁。有關該版本《道德經》及《藏外道書》中重印的《經懺集成》的更多資訊，可參見Ｖｏｌｋｅｒ Ｏｌｌｅｓ：Ｒｉｔｕａｌ Ｗｏｒｄｓ：Ｄａｏｉｓｔ Ｌｉｔｕｒｇｙ ａｎｄ ｔｈｅ Ｃｏｎｆｕｃｉａｎ Ｌｉｕｍｅｎ Ｔｒａｄｉｔｉｏｎｉｎ Ｓｉｃｈｕａｎ Ｐｒｏｖｉｎｃｅ，Ｗｉｅｓｂａｄｅｎ：Ｈａｒｒａｓｓｏｗｉｔｚ，2013，ｐ．23．
#26《法言會纂·凡例》中明確說明不得使用“印板預刻文書”，同注#5，第30冊第462頁。在《告法言道士俚語》中，劉鹹炘特別強調不該因為懶惰而隨意簡化、刪節經文和文疏，同注#23，第142－143頁；由他所述可知，當時隨意減省科文（或使用印刷文書）的現象十分常見，廣成壇中尤其普遍。
#27上表中的法會時間安排及相關資訊，基於筆者2007年春與劉恒蓺的交談，亦可參見馬西沙、韓秉方著：《中國民間宗教史》，北京：中國社會科學出版社，2004年，卷下第1026－1027頁。
#28有關法言壇現狀的資訊，主要來自筆者2009年春、秋兩季與劉恒蓺及幾位法言壇道士的交流。
#29黃心揚編：《法言學習記錄》，抄本，四川省三台縣，1997年。
#31例如《申酆都科儀》，同注#5，第30冊第489－490頁。
#32同注#29，第2頁。
#33有關他們每一位元的更多資訊，參見Ｖｏｌｋｅｒ Ｏｌｌｅｓ：Ｒｉｔｕａｌ Ｗｏｒｄｓ：Ｄａｏｉｓｔ Ｌｉｔｕｒｇｙ ａｎｄ ｔｈｅ ＣｏｎｆｕｃｉａｎＬｉｕｍｅｎ Ｔｒａｄｉｔｉｏｎ ｉｎ Ｓｉｃｈｕａｎ Ｐｒｏｖｉｎｃｅ，Ｗｉｅｓｂａｄｅｎ：Ｈａｒｒａｓｓｏｗｉｔｚ，2013，ｐｐ．197－205，Ａｐｐｅｎｄｉｘ 2, |
