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老子隱居之所：以《天社山志》為中心的歷史地理考察
（德）歐福克/著胡銳/譯
【摘要】地處四川新津縣境內的老君山屬於早期道教的聖地，而且至今仍是頗有名氣的道教名山。從清末到民國，山上的道觀與一個被通稱為“劉門”或“劉門教”的團體密切相關。劉門源于儒家學者劉沅(1768-1856)的思想體系與修煉方法，後逐漸發展為帶有宗教色彩、提倡教育並開展慈善活動的民間團體。在劉門的宣導和支持下，老子曾隱居此山的古老傳說便成為老君山在宗教地理中享有崇高地位之主要依據。
【關鍵字】老君山；劉門；老子；道教聖地；天社山志【作者簡介】歐福克，德籍，又名歐理源，德國柏林洪堡大學博士，四川大學道教與宗教文化研究所特聘副研究員。
【譯者簡介】胡銳，四川大學道教與宗教文化研究所副研究員、碩士生導師。【原文出處】《宗教學研究》（成都）,2018.3.68∼75
【基金專案】本文系國家社科基金專案“施舟人(KRISTOFERSCHIPPER)道教學術經典論著的翻譯和研究”(17BZJ036)、四川大學中央高校基本科研業務費專案“四川法言壇的當代實踐及傳承——以邛崍地區為例”(2018zjszy—04)階段性成果。
一：山
中國西南部的四川通常被視為道教的發源地。東漢年間，道教最早的教派之一天師道在這裡興起，併發展出一套行政區域管理體系——二十四治。根據《道藏》中的多種文獻材料，立治之舉系由太上老君于漢安元年或二年(142或143)降示第一代天師張道陵，並授命後者管而治之。這些治的中心地通常為周圍有農田的大山或山崗，早期道教團體的成員(道民)聚集於此參加常規的會和各種儀式。#1直到今天，許多早期的治地仍可辨識，一些地方還存有道觀。
其中一治位於四川省省會成都市所轄的新津縣。縣南老君山矗立在岷江與南河相夾的山巒之間。老君山山形如圓錐。儘管海拔僅617米，但在新津縣的歷史古跡中素有盛名。此外，它還保留了一個祭祀老君的著名道觀。老君山被認為是古稠稉治(或稱稠稉化)的中心。#1此山在古天師道治中具有代表性，因為直到今天它仍作為一個道教的組織機構開展活動。我也因此曾將它作為博士論文的選題，對這一聖地的歷史和現狀展開研究。#3
“老君山”其實只是俗稱，僅見于遲至清代的文獻。早期的歷史地理文獻中可見此山的另外兩個名字：一為“天社山”(Mt.CelestialAltar)，可能源於星宿之名，並且似乎是指新津縣南的山巒，其中包含了老君山。但今天所謂的“天社山”用作老君山的同義語。另一稱謂“稠稉山”，與道經中的古治名稱相符。稠稉的準確含義不明，似乎指一種草藥或某種稻禾。就我的瞭解，稠稉這一地理稱謂只出現在新津一地，與其他地方並無關聯。#4
此山為何被俗稱為“老君山”？據傳老君曾隱居於此，並在山洞中修煉。這個傳說沒有道經文獻支撐，但老君仍然成了賦予此山在宗教地理中崇高地位的主要神真。因此，此山及其廟宇以道之君——老君而命名。《道藏》中有黃帝和天師張道陵曾在稠稉治的記載#5，但老君隱居此山的傳說看來只是本地傳說。
二、廟
山頂的寺廟一般被稱為老君廟或老子廟，目前為道眾及信眾的活動場所。這裡的乾道和坤道均屬全真龍門派。清康熙年間(1662-1722)，龍門派迅速傳遍四川，蜀地大多數道觀接受了龍門法脈。#6儘管這一時期的老君廟文字材料已不存，但它變成龍門派的過程卻與之大致相仿。
我們對這個廟宇的歷史知之甚少。從廟中撰於1796年的鐘銘、古代地理志以及地方誌等資訊來看，此山廟宇肇始於漢(前206-220)唐(618-907)。1644年，老君廟被張獻忠(1606-1647)的起義軍所毀(張在成都建立了短暫的政權)，盡為焦土。18世紀末，該廟被重建。#7
晚清和民國時期(1912-1949)，老君廟與一被稱為“劉門”的民間團體關係密切。劉門以儒家學者劉沅(字止唐，一字訥如，號清陽、槐軒；1768-1856)的學說為基礎。1799年、1821年以及1835年，在劉沅的贊助下，老君山諸多廟宇建築得到了重建和修葺。不知那時的老君廟是否仍以全真教派的身份舉行活動，但從1920年代起，老君廟就完全受劉門主導。中華人民共和國成立(1949)以後，劉門在某些地方被宣佈為非法的“反動會道門”，老君山也因此失去了它的贊助人。“文革”(1966-1976)混亂結束後，老君廟終於在1986年重新作為宗教場所對外開放。
民國時期，老君山傳統的寺廟建築大都在當地劉門門人的贊助下得以修建。1923年老君廟毀於火災後，劉門第四代掌門人劉咸焌(字仲韜，為劉沅孫，1871-1935)遂親自監督了此廟的重建工程。老君廟整體建築以著名的成都青羊宮為藍本，後者的佈局和形制都被熟練地運用於老君廟的建設中。老君廟的主殿三清殿旁還建有一小殿(祠堂)，此殿正對一有圍牆的庭院，名“儒林祠”，為紀念劉沅而建。據說堂內曾供有劉沅的像，如今裡面空空如也。#8
三、槐軒宗師
清初，劉氏一族居於成都雙流縣，劉沅也出生在這裡。劉沅生於乾隆三十三年(1768)，幼年接受儒家教育。儘管他考取過兩次功名，但從未出仕為官，而寧願留止鄉里教書。他兩次考取的功名分別為1789年的拔貢和1792年的舉人。他後來又參加了三次會試(考進士)，但三試落第。此外，劉沅22歲喪父，其母不得不靠紡織維持生計。因此他不願離鄉為官，只在鄉間私塾教書補貼家用。
劉沅1807年遷居成都。時有弟子千人，其中百餘人高中進士、舉人。劉育有八子，晚年德高望重備受推崇。許多人視其為大學者和德行高尚的宗師，尊稱他為“川西夫子”。咸豐五年年末(1856年年初)
#9，劉沅逝世，享年88歲，葬於雙流老家。
劉沅的學說被簡單地稱為“劉門”。劉門同時指帶宗教成分、發端于劉沅的學說的團體，一般被稱為“劉門教”或“槐軒道”。槐軒道得名于劉沅的住所，“槐軒”也是劉沅的號。劉沅為四書五經等儒家經典撰寫了大量注疏，還有諸多文學、學術論著以及碑銘作品。這些作品後被其後人及後學集結出版，名《槐軒全書》，第一版于1905年付梓。劉沅也注釋和編撰了諸種宗教經典，其中道經居多，但是這些均未收入《槐軒全書》。
19世紀發展為准宗教(quasi-religious)團體的劉門，其領袖權一直在劉氏家族。四川好些寺廟都由劉門住持，其中多數還兼有善堂或學堂。也許由於劉門所持的儒家信條，劉門這一團體在晚清和民國時期並未被視為離經叛道，還一直繁榮至20世紀中期。此外，就宗教現象而言，劉門一直是一個堪稱彌散性的傳統，同時它的核心團體本身也始終保持著文人圈的特點。
劉門在思想術語和自我定位上明顯地表現出與三一教的相似性。後者為林兆恩(1517-1598)創於16世紀中葉。但在劉門相對短暫的歷史傳承中，它並沒有清晰地發展形成所謂的宗教組織。他們沒有建立自己的廟宇，而是以那些已經具有悠久歷史的佛寺道觀(如老君廟)為基地。甚至在劉門掌門人主導下形成的地方道教儀式傳統，也沒有形成一個獨立於其他宗教儀式專家之外的團體，而是作為眾多儀式傳統中的一個壇門道派，在四川火居道的範圍內流傳至今。#10
劉沅思想中公認的基礎是代表了古老聖賢正統的孔孟之道。但是，老子在劉門傳統中起了關鍵作用，因為老子被尊為孔子師。劉沅認為孔子遊學周都，問學老子是史實。劉氏論著中反復強調孔子並沒有從老子習“禮”，而是習得了關於“做人”以及修煉的“理”，這是最高的道理。#11因此，孔子和孟子是老子之道的繼承者。
劉沅拜道教隱士為師並傳習修煉之法的軼事，可與上述古老傳說相媲美。劉沅在他生命中的困難時期遇到販賣草藥的野雲老人。後者向劉沅闡釋了道教的修煉方法，劉沅認為這與自己的儒學主張極為契合，遂拜這位神秘的老人為師。#12約於1796-1804年間，劉沅從野雲老人修習，體質得到明顯改善。據說當時劉沅與其師隱修的地方正是老君山。#13這是可能的。因為當時劉沅尚居雙流，離新津的老君山並不遠。不過我並未在劉沅的作品中得到這段時間的相關證據。然而，在劉門傳統中，老君山的意義證明了此山在劉沅生命中扮演了極為重要的角色。關於老君山的神聖權威，必須提及的一個細節是：據傳野雲老人是老君的化身。
除了老君山的廟宇外，劉沅及其後人還大力捐助了其他道觀。要在成都及其周邊找出一座沒有劉門掌門或其門人留有碑銘的寺觀，幾乎是不可能的。如今蔚為壯觀的全真道觀青羊宮，也主要得益于劉沅及其後人在清代的大規模營修工程。#14
四、老君的隱居
新津縣老君山據傳為劉沅及其師尊的隱修之地。如果我們考慮到野雲老人被認為是老子的化身，那很可能這座山目前具有的神聖特點也是在劉沅及其後人的影響及支持下形成的，並得到了他們的廣泛宣傳。
1799年曾刻有一座碑。碑文追憶了18世紀末重修老君廟始末。事隔120年後的1919年，著名書法家顏楷(字雍耆，1877-1927)抄錄了此碑並附短跋。顏楷乃傑出的槐軒門人，曾旅日修習法律和政治，在清朝多個行政部門擔任官職。1911年，他參與領導了保路同志會，反對四川省鐵路國有化。#15顏楷抄錄的碑文也刻成了石碑，至今仍保存在老君廟的一個殿堂中。詩歌儼然以老君口吻曰：
昔駕青牛過函關，隱蜀新研天社山。石室鑿向太平座，丹灶煙浮透九天。
邛水為帶岷江襟，控五鳳而橋迎仙。海島蓬萊何似此，玉冊經文授喜看。
蓋新旬中遭燹燼，秋風荒草白雲寒。今顯道靈重振起，願將經文再一傳。
老君山的神聖權威到底發生了什麼樣的變化呢？這個天師道的宗教遺產，這個與黃帝和張道陵有關的聖地，被一個新的傳說取代，或者說補充。上引的碑文及寺廟中由劉沅及其後人所撰的其他碑文，均將此聖地作為老君的修煉之地。這個傳說似乎早在劉沅接觸此山之前就已在當地流傳。但太上老君在本山的重要地位卻是劉門掌門及其門人重點塑造和宣揚的。
傳統老君傳記中的經典要素與新津縣的這個地點產生了關聯。函谷關和青牛是老君傳說中的兩個標準要素。#16老君山則以其天社山(天之社壇)的別名，兩條河流及其1644年毀於兵燹的暗示得以清楚的識別。據說老君與尹喜(函谷關吏，被傳授《道德經》第一人)的第二次會面發生在西周(前1046-前771)時的成都。尹喜在一隻青羊的幫助下找到老君時，後者剛托生為李姓後裔。既見，老君即封弟子尹喜為真人。他們會面的地方據說就在今天的青羊宮。#17在這個傳統說法的基礎上，新津的老君山被提升為老君的隱修之地，老君居山中洞穴修煉。碑文中暗示的這個聖地新的榮譽以及對老君道經的持續傳承，都在劉沅及劉門的支持下得以實現。
此外，碑文在詩歌最後留下神秘的署名：江原形家。#18江原為漢代已有的古地名，位於今雙流縣劉沅家鄉附近。但這個奇怪的名字並不只是這首清代詩文作者的別號而已。地方傳說認為江原形家正是老君，顏楷為碑文撰寫的跋文也證明了此詩據傳為老子神奇降現所作。在另一篇拙文對該碑文的解讀中，我已討論了“此文很可能為劉沅所撰，並且它可能是扶乩所出”#19。文中某些地方顯示出四川方言的特點，我傾向認為這是扶乩所出，但是否劉沅捉刀則尚存疑問。一位槐軒門人所撰的山志中還提到了另一種關於碑文由來的說法，我將在後文詳釋。
在劉門的影響下，以老君在當地的傳統為基礎和核心，老君山在四川的宗教地理中得到了一個新的地位。但是，老君隱居老君山的傳說是否與劉沅的道教師父野雲老人有直接關係，則仍有討論空間。把野雲老人作為老君的化身可能是劉沅後人或槐軒門人的手筆，他們試圖以此抬高劉沅師父的地位。
五、《天社山志》及其作者
在撰寫老君山的博士論文時，我常因缺乏此山的綜合性專著或志書文獻而犯愁。不論《道藏》還是其他歷史文獻都沒有收錄關於這一聖地的專門論著#20——後者本應與類似的《岱史》《(道藏》1472)、《西嶽華山志》《(道藏》307)、《南嶽總勝集》《(道藏》606)、《茅山志》《(道藏》304)等其他道教山志相提並論。當然，老君山的聲望無疑有其地域性，在中國的神聖空間中，新津這座山顯然沒有五嶽或洞天福地那樣的名望。因此，沒有一本關於老君山的專著也在情理之中。
然而，在我近期研究劉門的過程中，一本關於老君山的專著竟浮出水面。這是一部槐軒門人于20世紀下半葉撰寫的《天社山志》，全名為《新津縣天社山老子廟志》。在劉門的著述中，老君山這個俗名用得很少，更文雅的“天社山”才是劉門內部既定的標準叫法。這部當代作品為一部54頁的線裝手抄本(含諸多補遺)，從未發表出版。劉沅後人最近為我提供了一本珍貴的複印稿。此書以傳統書法精心寫成，有兩個序言，都作於1983年，作者後記為1984年撰。
志書的編撰者為新津人湯濟蒼(字潛盦)，生於1923年，逝於1980年代後期。湯在民國時成為劉門弟子，拜劉沅之孫劉咸燡(字晦愚，1877-1947或1948年初)為師，後者也是劉門最後一位正式的掌門人。湯濟蒼亦從劉鹹滎(字豫波，1858-1949)習國文。劉咸滎為劉沅的另一個孫子，是著名的學者和書法家。中華人民共和國成立後，湯在新津水利局當幹部。1961或62年，時值中國受大躍進(1958-1961)及其他問題之擾，湯從單位辭職，領取了一筆退休金後返家務農，住在老君山旁邊的永商公社。
1960年代早期，“文革”之前，湯在老君山定居下來。當時老君廟空無一人，山上也沒有道士。自1920年代以來經營此廟的劉門，他們所有公開活動，1949年後即不再開展。為保護老君廟這一歷史遺跡，永商公社安排湯濟蒼為護山人，看守老君廟。湯無疑是這一工作的最佳人選，因為他不僅是劉門的門人，同時也對文化遺產、文本研究以及考古有極大的興趣。
1961年，老君山上的這座廟被認定為文物保護單位。然而廟裡所有的塑像、兩座大殿以及山門均在“文革”中被毀。湯濟蒼寫道：
修建功德近三十年，十年動亂，四害橫行，塑像文獻，搗燬一空，倖存明清古柏及殿宇和石刻文字，庸非數耶！《(天社山志》，52a)
1985年，此廟再次被認定為文物保護單位，並最終于次年作為宗教活動場所重新開放。
湯濟蒼抄錄了廟裡所有的碑文，其中幾則來自他的記憶。他還為其中最重要的內容撰寫了注文，以免一遍遍地向好奇的來訪者們反復解釋文本含義。此外，他還結合廟宇的歷史及修建情況，描述了廟宇建築群中的每一處建築。這些材料，包括老君的傳說，以及老君山的信仰傳統，共同構成了《天社山志》的內容。
湯濟蒼撰寫的山志提供了老君山及老君廟歷史的豐富資訊。如果沒有湯的記錄，諸多被毀或被盜的碑銘等珍貴文獻都將永遠消失。此外，這部志書也是關於老君廟在民國時期發展情況的唯一文獻，尤其其中有劉門及其新津門人在這一發展過程中的角色的內容。湯氏對老君廟建設的記敘能使我們深入地洞見地方近代史，並揭示了當時諸多政界和軍界的高級領袖都是所謂的“槐軒門人”——也即加入了劉門的人。
六、老君廟早期歷史考述
關於老君廟的歷史文獻，尤其是其早期文獻，是不完整的。甚至道光年間(1821-1850)地方上官修的《新津縣誌》的作者，都不清楚老君廟建於何時，只在相關條目下簡單地說“創建無考”
#21。他們似乎從未對這種說法進行過實地考察。就這點而言，湯氏的《天社山志》確實提供了更多的證據。湯濟蒼不僅記錄了那些挖掘出的遺跡或老君廟內的遺存，還包括漢磚以及明代文昌和關帝的石像，後者立于洪武元年(1368)。#22他抄錄了一份資訊更為豐富的文獻——《廣種福田碑記》。此碑刻于乾隆元年(1736)，在“文革”中下落不明。幸虧湯濟蒼抄錄了原文，我們方能獲悉碑文內容。茲將相關主要內容摘錄如下：#23
考新津縣天社山老子廟建于東漢，蜀太守李嚴削山修廟，相傳老子隱居於此，故立廟以祀。唐玄宗追封老子為玄元皇帝#24，擴修，元末燬於兵燹，明初重修。崇禎甲申年為流寇張獻忠焚燬，清康熙初重修。(3a)
關於老君廟的歷史發展，這是目前可資利用的最全面的材料。老君隱居的傳說被認為是此山修建老子廟的原因，建廟一事又進一步與一個具體的歷史事件相關聯。據4世紀《華陽國志》載，太守李嚴于建安二十一年(216)主持了一項重要的修建工程。當時天社山脈北端山體(老君山是最高峰)緊靠今南河，為修建河流南岸的道路，遂將山脈北端臨河的岩石削平開路。這條路繞著山脈北端，至今仍存。此外，《華陽國志》還稱李嚴命令在那裡修建宏偉的建築，包括官署和一些瞭望的樓觀#25，清代碑文的作者認為後者就是老君山的老子廟。很難證實老君廟的修建是否與蜀守李嚴的活動有關。然而清代普遍認為此廟建于東漢。顯然老子隱居此山的傳說已經流傳了很久，並非槐軒門人杜撰。劉沅在《老君山碑記》中確認了這一點，並再次強調了老子為孔子師，並在文末總結道：
天社山老子曾隱於此，廟祀甚古。人悉奉為神異。愚故述平生之言，命門人孫廷槐書于石以貽後。#26
劉沅撰寫的《老君山碑記》作於1854年，立於老君洞——據說這裡即為老子修煉之地。#27
前述《廣種福田碑記》幾乎是唯一一個提供了老君廟在歷史中起落沉浮過程的歷史文獻。一些關於老君山的二手材料和資訊中也提到了一些相關的時間，但沒有參考文獻。#28很可能這些作者和編者都參考了湯濟蒼的山志
七、新的聖地
儘管在劉沅及其弟子的主導下，清代老子廟幾經翻修，但民國時期又再次面臨修建。1918年，劉沅孫劉咸焌，也即劉門第四代掌門人，發起了寺廟群的整體重建工作。劉咸焌當時在成都授學，門人中頗有一些名望甚高的軍政名流和領袖。當時傑出的劉門弟子之一即為書法家顏楷。他也贊助了這項工程並撰寫了募捐啟事。捐建者主要為新津本地人，他們大多為槐軒門人(13b—14b)。
老君廟的重建為整個聖地的建築格局帶來了巨大的變化，這與前面提到的江原形家的扶乩詩有關。此詩被認為是老君降示之作，其來歷據說是這樣的：
昔聞，建廟時一老叟蹣跚來遊，持案頭筆留此詩遂杳。其墨蹟為縣人所藏，有好事者事竣刻之于石。(28b)
老叟神秘出現並留詩一事應該在18世紀晚期翻修寺廟的時候發生過。詩文原碑刻於1799年，一直保存在老君廟主殿中。清代的寺廟建築原本朝南，也即“癸山丁向”(11b)。而在劉門主導下修建的新的寺廟殿堂則是朝西的設計，也即“乙山辛向”
#29，以便契合江原形家詩中的意蘊。這意味著老君廟的朝向整整轉了90度。
非常幸運，我與風水建築師蔡洪(HowardChoy)
#30從中國堪輿學的角度探討了這首江原形家詩。他認為這首詩主要是一名“形家”(屬於形勢派的風水專家)對老君山風水特徵的闡釋，其中解釋了寺廟建築群為什麼應朝西的問題。下面我將對這首詩中最有說服力的風水證據做一總結：
詩的第三句中的“石室”就是神聖的老君洞，也即傳說中老子在山上的隱修之地。這個洞(或是漢代的岩墓或是天然洞穴#31)以及旁邊的兩座岩墓都朝西。值得注意的是，老君廟的殿宇也是這個朝向。顯然，老君廟殿宇的朝向乃依“石室”朝向而定。蔡洪認為詩中的“太平座”是指老君洞前的平地，為一吉利的露天之地或“聚焦”，也就是風水中所謂的“明堂”。這是詩中第四句提到的老子“丹灶”的位置。為了紀念老君，如今這裡修建了一個用於焚燒香蠟錢紙的葫蘆形香爐。詩的第五行描述了環繞老君山的河流，指出老君山面向邛水(一般稱南河)，邛水如帶環於西，岷江似襟抱于周。
第六句(控五鳳而橋迎仙)是全詩最為神秘的地方。湯濟蒼在這句的注釋下(48b—50b)指認了舞鳳橋和迎仙橋這兩座橋，並抄錄了兩通相關的碑銘，但這些碑銘並不提及老君山。然而，蔡洪認為，這句詩重點突出的是聖地周邊的環境，指老君山及環立於老君山周邊的、新津人所熟悉的四座小山。道觀的一些材料中列出了這四座丘陵的名字：臥牛山(據說為老子的坐騎青牛化身而成)、軒轅山(指黃帝，也稱軒黃台)、送子山、插旗山(據說張道陵在這裡插旗並斬妖除魔)。因此，按照蔡洪的說法，詩中的“五鳳”是指老君山和這四座山，它們共同構成了一座迎候仙人的橋樑——前端為較為矮小的山(臥牛山)，後端為較高的軒轅山，陽山在左(送子山)，陰山處右(插旗山，取其“插旗”之象，故為陰山)，構成了當地“小宇宙”(cosmologyofthelandscape)中的一個十字通道。對第六句的這種解讀與老君山今天的地理極為吻合。接下來讓我們重新回到新建寺廟的歷史中吧。
1919年，新建工程從混元殿的修建開始。全殿耗時一年多，其中塑有混元祖師的像，他是老君的先天形象，代表著道本身。其時有新津人陳寶玉(字孟階)，抱怨劉門選擇的寺廟新朝向只顧發展自家教門。陳抱怨的真正原因是他家一處祖墳正在新殿附近，他認為混元殿“壓”了他家的墳，會影響其風水。陳寶玉以混元殿面朝大邑縣，會影響大邑風水為由，試圖勸說大邑縣軍政要員將之拆除。然而這些大邑要員，如劉成勳(字禹九，1883-1944)、劉湘(字甫澄，1890-1938)、劉文淵、劉文輝(字自乾，1895-1976)，他們都是槐軒門人，陳的訴求被駁回。#32陳寶玉公然威脅要火燒寺廟。後來老君山的修建工作陷入停頓(14b—15a)。
忽于中華民國十二年十月十八日，全廟燒盡，僅存混元殿與老山門及三皇殿(作者注：伏羲、神農、軒轅)和齋房少許。這是否陳寶玉燒的？不是。是善男信女們在山廟內祝地母會供天燃燭放炮，將廟上窯柴捆子惹燃。山高風大，水也困難，燒了三天多才熄。(15a—b)
1923年的大火是老君山近代史上最慘痛的事件。江原形家詩的第九句中提到的“新旬中遭燹燼”，遂被理解為影射這次事件的讖語——至少湯濟蒼所記錄的解讀是這樣的(51a—b)。我則傾向將這句詩與張獻忠對寺廟的毀滅聯繫起來理解。因為這篇神秘的文字顯然是在慶祝清代老君廟的重建。相關詩句的措辭也看不出老君廟的毀壞會發生在將來這層意思。另外，按照六十甲子來看#33，所謂“新旬”，應是包含有天干地支中第一個天干的新一輪紀年，也即“新旬”之年應有“甲”。1923年是癸亥年，第二年才是甲子年。而張獻忠毀廟的1644年，為甲申年，正與“蓋新旬中遭燹燼”一句相符。要說明的是，1644甲申年為明清交替之際，不同的作者有不同的選擇，或以其為明崇禎末年，或以其為清順治元年。
混元殿終於在1926年竣工——它增修了一個月臺和梯步，並在殿堂前圍牆的兩邊開了側門。接著修建的是老君山山頂最主要的建築——三清殿，祭祀道之一氣化成的三而一、一而三的三清神靈。此殿還配祀十二金仙和七真。七真是創建全真派的祖師——王重陽(1113-1170)的七位傑出弟子。
1923年的火災後，國民革命軍二十四師師長劉文輝(1928年出任四川省省長)打算大力重建老君廟並增修老君山周圍其他山上寺廟。據說他為此印製了萬餘本募捐冊。但時任劉門掌門的劉鹹焌阻止了他。劉咸焌告訴劉文輝，若他以省長之名公然籌資建廟，老君山恐將再遭十次火燹之災；用普通人自願捐助的資金重建老君廟即可，這樣做才恰當。劉文輝遂將募捐冊付之一炬(16b—17a)。
三清殿的修建始於1928年，1931年竣工。這次的募捐啟事是劉沅之孫——大學者劉咸炘(字鑒泉，1897-1932)所撰。#34往山上搬運樑柱木料極為艱辛。有時實在太難了，人們向現場主持施工的孫紹緯(字星五)訴苦。湯濟蒼描述了當時孫的反應和工程情況：
孫閉目凝神，拱手禱告：“望太上助一臂之力，達成修建，化世化民。”以這種精神鼓動，雖然不科學，但是終於完成。間或現有工傷事故，大都不藥而愈，精誠所致，金石為開。(17b)
就這樣，老君山終於煥發新貌。在劉門贊助下全面重修的寺廟建築群保留了道教官觀的所有典型特徵。大多數新建築及其格局都以成都全真派大宮觀——青羊宮為藍本。#35
三清殿前的八卦亭是老君廟建築的精華。它建於1926年，內有老君騎青牛像。三元殿供奉天、地、水三官等其他神靈，位於寺廟建築群後部，1944年竣工。老君山的靈魂——老君洞，位於山頂下方，也經劉門整飭一新，洞內牆為磚砌，洞內神龕裡端放老君的神像。#36
此外，槐軒門人還修建了前文提及的儒林祠(亦稱崇敬祠)，主要紀念劉沅以及有功於老君廟的其他劉氏大德。客堂名來鶴軒，因紀念修建三清殿時神奇飛臨的七隻仙鶴而取。靈祖樓供奉道觀保護神王靈官，建於1942年。該建築毀于“文革”，今靈祖樓建於1990年代。最後，還有一尊從一個佛寺(後來變成新津縣救濟院)搬來老君山的古老木雕觀音像，安置在原來接待遊客的一個小房屋中。這就是觀音殿(也稱慈航殿)的來歷。這個小殿也在“文革”中被毀，現又重建。#37
八、結論
湯濟蒼的《天社山志》是一份意義重大的文獻，提供了豐富的老君山的材料，尤其是其在民國時期的重建。這份文獻披露了捲入老君山近代歷史中諸多人物的有趣細節。此外，廟裡所有的刻于石、木的碑文、楹聯、詩詞，以及與老君山有關的歷史文獻等，都被湯濟蒼精心收錄在內。這份手抄本還全面記述了老君廟所供奉的神明。
簡而言之，儘管《天社山志》寫於20世紀下半葉，但它是中國傳統方志中的一個完美範例。然今天的讀者，尤其是學者希望向湯濟蒼瞭解的諸多問題，在《天社山志》中並沒有得到答案。如槐軒門人用老君廟開展了哪些具體的活動？當時廟裡是否有道士居住？抑或寺廟只受劉門掌控？劉沅的後代告訴我當時的老君廟是劉門地方慈善工作的一個基地。那麼他們開展了哪些慈善活動？《天社山志》並沒有涉及這些具體問題。但不要忘了，老君廟是1940年代結束的修復工作，此後的劉門並沒有太多時間按慣常的方式在這裡發展運作。
至於老君廟，劉門弟子並沒有將之轉為“三教”廟宇，也沒有像人們或許以為的那樣調整方向靠近他們的儒家信條。老君廟仍保持著一個標準的道觀模樣：主殿供奉三清，山門供奉守護神王靈官。因此它作為寺廟于1980年代順利重新開放，現由國家認可的全真派道士住持。湯濟蒼志書裡記錄的所有寺廟神靈，仍供奉在原來的殿堂中，神像是重新開放後重塑的。
但是，似乎劉門的先賢及其門人將老子隱居此山的傳說當作了老君山神聖地位的唯一依據。劉門的祖師們絕沒有說過老君山以前是天師道古稠稉治。儘管諸多道經和其他歷史文獻都表明老君山為天師道古治，但在劉門的文獻中並未提及此點。因此似乎劉沅及其傳人對這個傳統並不清楚，似乎他們把老君山與天師道的根源關係問題留給了後來的學者。
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#1這一早期宗教地理體系的研究參見FranciscusVerel⁃len,
"The Twenty-four Dioceses and Zhang Daoling: The Spatio[1]Liturgical
Organization of Early Heavenly Master Taoism,"inPil⁃grims,
Patrons, and Place. Localizing Sanctity in Asian Religions, edited by
Phyllis Granoff and Koichi Shinohara, Vancouver: UBC Press, 2003, pp. 15—67.這一主題的專著參見王純五著：《天師道二十四治考》，成都：四川大學出版社，1996年。筆者結合文本和田野工作對其中一個天師治進行了深入研究，參見Volk⁃er
Olles, "Stars and Legends: Some Observations about Sacred Spacein Daoism,
"in Scriptures, Schools and Formsof Practice in Daoism: A Berlin Symposium,
edited by Poul Andersen and Flori⁃an
C. Reiter, Wiesbaden: Harrassowitz, 2005, pp. 233~252.
#2王純五著：《天師道二十四治考》，第186—191頁；Ve⁃rellen,
"The Twenty-four Dioceses, "p. 48; Volker Olles," DasEr⁃bedes
Himmelsmeisters: der‘Berg des Laojun' in der Provinz Si⁃chuan
und seine Bedeutung als daoistisches Heiligtum vom2. Jah⁃rhundert
n. Chr. Bis in die Gegenwart, Zeitschri ft der Deutschen Morgenl{B9AD103.
jpg}ndischen Gesellschaft 150/1(2000), pp. 269—297.在“稠稉治”中，稉也讀作jing。正文中我寫作geng，主要因為參考了本地發音以及《辭源》第3冊，北京：商務印書館，1979-1983年，1992年重印，第2306—2307頁。唐代文獻中，為避高宗李治的名諱，常以“化”代“治”。
#3Volker
Olles, Der Berg des Lao Zi in der Provinz Sichuan und die 24 Diozesen der
daoistischen Religion, Wiesbaden: Harrassowitz, 2005.
#4稠《(辭源》，第3冊，2310頁)釋其為“多”、“密”、“濃厚”，稉(同上2298[jing秔]以及2306—2307頁)則指一種沒有粘性的稻。關於老君山的名字以及它們在歷史文本中的使用情況參見Olles,
Der Berg des Lao Zi, pp. 62—73.
#5:就我的瞭解，最早關於黃帝居稠稉治的記載見於6世紀的類書《無上秘要》《(道藏》1138，23/6a)；參見Olles,
Der Berg des Lao Zi, pp. 75—78.明代(1368-1644)作品《漢天師世家》《(道藏》1463；2/3a)稱張道陵在山中修煉。元代(1271-1368)彙編的《曆世真仙體道通鑒》《(道藏》296，18/5a)稱張在山中遇鬼魔，泰然誦經，參見Verellen,
"The Twenty-four Dioceses," pp. 29—31; Olles, Der Berg des Lao Zi, pp.
98—102.(譯者注：本文所引《道藏》均為文物出版社、上海書店出版社、天津古籍出版社聯合出版版本，後面數字依次指施舟人《道藏通考》所用的編碼、明《道藏》原版的卷數、頁碼。)
#6龍門派在四川的傳播見卿希泰主編：《中國道教史》第4卷，成都：四川人民出版社，1996年，第133—148頁(這部分內容為曾召南撰寫)；王志忠著：《明清全真教論稿》，成都：巴蜀書社，2000年，第81、93—96頁。
#7該廟自漢迄18世紀的歷史，參見Olles,DerBergdesLaoZi,pp.107—129.
#8有關老君山與劉門的簡明研究，參見Volker
Olles, "Lord Lao's Mountain: From Celestial Master Daoism to Contem⁃porary
Daoist Practice, "Journal of Daoist Studies 2(2009), pp.109—136.關於劉沅和劉門的更多研究參見馬西沙、韓秉方著：《中國民間宗教史》第2卷，北京：中國社會科學出版社，2004年，第1006—1030頁；Olles,
Der Bergdes Lao Zi, pp. 140—163.
#9需要補充的是，劉去世的時間在咸豐五年年末，咸豐五年大致對應陽曆的1855年，但由於陰曆和陽曆的紀年時間差，咸豐五年年末已是陽曆的1856年。
#10關於劉門的儀式傳統參見Volker
Olles, "The Division of Labor between the Wayand Ritual: Preliminary Remarks
on the Ritual Canon Fayan huizuan and the Fayan tan Tradition, "in Exorcism
in Daoism: A Berlin Symposium, edited by Florian C. Reiter, Wiesbaden:
Harrassowitz, 2011, pp. 105—135.關於三一教，參見Kenneth
Dean, Lord of the Three in One: The Spreadofa Cult in Southeast China,
Princeton: Princeton University Press, 1998; Hubert Seiwert(with Ma Xisha),
Popular Religious Move⁃ments
and Heterodox Sects in Chinese History, Leiden: Brill, 2003, pp. 343—364;馬西沙、韓秉方著：《中國民間宗教史》第2卷，第541—642頁。
#11劉氏對老子的評價見Volker
Olles,"The Way of the Lo⁃cust
Tree Studio: Preliminary Remarks on the Foundations and Functions of the
Popular Religious Liumen Movement,"in Foun⁃dations
of Daoist Ritual: A Berlin Symposium, edited by Florian C. Reiter,
Wiesbaden: Harrassowitz, 2009，
pp. 111—113；參見趙均強著：《以“中”貫之：劉沅學術思想研究》，成都：四川大學博士論文，2009年，第254頁。
#12參見劉沅：《自敘示子》，《槐軒雜著》4/59a—61a；見《槐軒全書》，成都：巴蜀書社，2006年，第9冊第3473b—3474b頁。
#13見顏開明：《丹灶煙浮透九天--老君山的源和流》，陶南洪等編：《五津風物》，新津：新津縣教育局、新津縣文化局，1996年，第60頁。
#14劉門與道教團體之間的互動是我即將對劉門展開的另一重要研究主題。
#15更多關於顏楷的研究，見Olles,
"The Way of the Locust Tree Studio, "pp. 107—108.
#16參見Livia
Kohn, God of the Dao: Lord Lao in History and Myth, Ann Arbor: Center for
Chinese Studies, University of Michi⁃gan,
1998, p. xi.
#17參見Kohn,
Godofthe Dao, pp.20—21，267—271; Olles, Der Berg
des Lao Zi, pp. 91—92.
#18形家很可能是指鑽研堪輿學或風水學的專家。見《欽定四庫全書總目》109/11b(子部19，數術類2)。
#19
Olles," Lord Lao's Mountain," p. 131.
#20
Olles, Der Bergdes Lao Zi, p. 107.
#21王夢庚等輯：《道光新津縣誌》(道光九年[1829])，12/4a(寺觀)；參見《中國地方誌集成·四川府縣誌輯》，成都：巴蜀書社，1992年，第22冊第596a頁；Olles,
Der Berg des Lao Zi, p. 110.
#22見《天社山志》，第11b頁。
#23清代文獻避康熙皇帝玄燁的“玄”諱。湯濟蒼抄錄時沒有避諱。
#24玄元皇帝其實是666年玄宗的祖父高宗皇帝(650-683在位)給老子的封號。參見卿希泰主編：《中國道教史》第2冊，第56頁；Kohn,
God of the Dao, p. 313; Olles, Der Berg des Lao Zi,pp.125.
#25由於缺一個字，《華陽國志》卷3《蜀志》中這段文字並不十分清晰。參見[晉]常璩撰，劉琳校注：《華陽國志校注》，成都：巴蜀書社，1985年，第277—278頁。參見Olles,
Der Bergdes Lao Zi, pp. 63—64.
#26《槐軒雜著》4/53b，見《槐軒全書》第9冊第3470b頁；參見《天社山志》，第28a頁。
#27.
#28
Olles, Der Bergdes Lao Zi, pp. 189—191,108.
#29這種說法只是大概，今寺廟精確的方位為WNW3/4N。
#30
2011年3月12日的私人會晤。蔡洪分享了他那些極富啟發性的洞見，我對此深表感謝。蔡洪風水學理論的概論請參見其文"The
Core Principles of Feng Shui, "in Research in Sci⁃entific
Feng Shui and the Built Environment, edited by MichaelY. Mak and Albert T.
So, Hong Kong: City University of Hong Kong Press, 2009,pp. 89—118.
#31參見下注36:。
#32關於劉湘、劉文輝，相關條目參見Biographical
Diction⁃ary
of Republican China, edited by Howard Boorman and Richard Howard, vol. 2,
New Yorkand London: Columbia University Press, 1967—1979,
pp. 395—398、417—419.這些祖籍大邑的軍隊領袖儘管也姓劉，但與劉沅並不是同宗。
#33也即天干地支紀年法。
#34此文為《新津天社山重修三清殿募序》，收錄在劉咸炘的文集中。參見《推十文集》1/30a，劉鹹炘著：《推十書》，成都：成都古籍出版社，1996年，第3冊第2115a頁。
#35關於青羊宮，參見前文以及孔立維所撰的相關條目：The
Encyclopedia of Taoism, edited by Fabrizio Pregadio, vol. 2, London and
NewYork: Routledge, 2008, p. 806.
#36湯濟蒼解釋說山洞為東漢岩墓。見《天社山志》，第36a、38b頁。儘管老君山確實存有漢代岩墓，但一般認為老君洞為一天然洞穴。例如顧頡剛(1893-1980)1940年造訪老君山時就持這一觀點。關於老君山老君洞及其岩墓，見Olles,
Der Berg des Lao Zi, pp. 189—196.
#37關於建築的具體描述見Olles,
Der Berg des Lao Zi, pp. 167—236.參見《天社山志》，第14b—20a、22b—36b頁。 |
