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前言：故紙堆裡尋舊事
自北宋開寶五年（792）瓊州設府治、建城牆，瓊山地區歷朝以來長期成為海南銜接中原與交流海外的社會政經文化中心。
歷代移居瓊山的先民雖然源自不同祖籍，卻是居住在同片土地，依靠府城城牆內外的環境生活，逐漸交融成為聲氣相通、休戚與共的生命共同體。鑒於瓊州府城由北宋至民國時期一路都是保持著北望中原而水路交通南海諸邦的態勢，府城內部社會文化活動也是長期持續著中華傳統落地生根的面貌，同時面向海上絲路呈現其回應與演變。又鑒於府城和大陸隔著大海相望，府城文化反映著歷代大陸南遷居民建設腳下生活區域的現實需要與未來意願，由歷代瓊州府志以及瓊山縣誌回顧當地現存傳統文化習俗，並對照中華歷朝古典文獻，會發現許多古代文獻上記載的說法，迄今保存在昔日瓊州府城所在的瓊山地區，或顯示其在地演變的生命力。
回望中國古代，元宵節作為全年第一次十五月圓之夜，“月圓”聯繫著“團圓”與“生育”的節日聯想，是整個節日的傳統內涵。而道教以此日為“上元節”，主張此日是“天官賜福”日，則是從神道設教角度，把教義重疊在民間寄望在“團圓”與“生育”的美好生活意願，以神聖保佑的說法維護大眾憧憬人間天下太平、闔家幸福、傳宗接代。府城居民元宵日過節，其全城而社區再而各家各戶，從早到晚所有各種活動環節不離“驅瘟”與“求子”，亦不外乎中華傳統元宵節的傳統。但從就府城處在四面被海水隔開陸地聯繫的地理面貌，還有古代府城曾是以商坊為主體的海洋城市，其元宵節日重視“驅瘟”與“求子”兩個主題互相聯繫而相輔相成，尤其突出了昔日瓊州府城官民生活在這座城市的憂患，意識到這兩個主題牽涉全城人的安身立命與城市的永續經營。
由此看瓊州府城居民在元宵夜盛行全城“駁香”的習俗，“駁香”主要是各家各戶婦女攜兒帶女出遊的活動，在幾乎全城各家各戶聚集參與的氛圍下完成；大家都是從自己家裡持香出發，到城中心的宮廟上香，又是在來回途中一路與他人交換手中的香，最後是將他人手上換得的香火帶回家中祭祀母性神靈，祈求照顧婦女生育與照顧家中子女平安無災病。這“駁香”的內容，至今在老府城居民的記憶中，不啻是府城整體元宵傳統的關鍵環節，是前承後繼當地人過節共同主題的重要民俗。府城歷代先民過元宵，是家家戶戶自己逢年過節，也看著鄰里逢年過節，最後就是由各家各戶城中出行參與“駁香”體驗著“全城”與“全家”雙向互動，落實在具體的家庭幸福為歸旨。每年元宵夜都重複在象徵人間團圓的願景，人們集體實踐“駁香”，是年年周而復始主動通過儀式行為去感受城市、社區、家庭禍福相關，意識著自身、家庭、社區與這座城市，感受著彼此的命運互相複合與重疊在一起。
古代府城元宵與其驅瘟內涵
海南東北部各地元宵節，宋代已成規模。宋哲宗元符二年（1099年），蘇東坡寫的《儋耳夜書》，曾記載說：“己卯上元，予在儋州，有老書生數人來過，曰：良月嘉夜，先生能一出乎？予欣然從之，步城西，入僧舍，曆小巷，民夷雜糅，屠沽紛然。歸舍已三鼓矣。”從這則文字可知，古代儋州城區鬧元宵的習俗熱鬧非常，蘇東坡從住家走向城西面所見，僧人的供佛場所夜裡還開放給大眾入內參拜；當時當地的元宵節，還不單是漢族過節，少數民族也參與其盛，燈火下是各種店鋪商販交易，熱鬧非凡。
再以南宋貶官李光撰寫的《莊簡集》比較蘇東坡的文字，又可進一步印證，宋代海南州府過元宵，官方起著很大推動作用，官民同樂，所以才會有萬燈齊放的壯麗。但是，根據李光文字，民眾處處夜遊觀燈、鄰里互相宴請、各處神廟舉行膜拜聚會，最終目標是為了新春結束前夕能爭取聚會機會和互相祝福，互相也請求神靈保護合境平安，其實足以反映民眾共同處在傳染病流行的隱憂，所以也共同以放大活動熱鬧規模實踐民間集體的祝願。李光《莊簡集》一首五言古詩，題為《元夕陰雨孤城愁坐適魏十二介然書來言瓊台將燃萬炬因以寄之》，全文是：“海濱遇元夕，況值愁陰天。重雲障佳月，微雨雜瘴煙。孤城欲黃昏，裡巷已蕭然。荒祠鼓坎坎，老巫舞蹁躚。揮杖眩村氓，捩齒傳神言。異域俗尚鬼，殊形耳垂肩。邦人素敬畏，香燈競駢闐。使君招我飲，老病不得前。有如伏櫪馬，硉兀難加鞭。遙知瓊臺上，萬炬照綺筵。幽人正愁絕，跏趺坐深禪。霧靄埋群山，不礙孤月圓。茅庵一燈留，照我獨不眠。夜闌香篆銷，息息火自傳。何當訪羽客，同上羅浮巔。”由此文可見，李光居住在瓊、儋的十一年間，是曾經觀察海南島每逢元宵節前後期間的特徵，是有染疾病盛行的現象；而根據他的詩文，可知那時瓊台府城流行官民夜慶元宵，其中有著許多信仰活動，是表達著老百姓祈求趨吉避凶的意願。
把李光整首詩視為史料，其詩文首四句可反映海南天氣與疾病的關係。歷史至今，海南島東北部瓊、儋兩地位於半濕潤區，又靠近東部濕潤區，冬季期間氣候特徵，因著離赤道相對較遠，而且雨水較多，因此表現為濕冷天氣，到正月中期，正好處在氣候轉換當中，這正是李光描述的“海濱遇元夕，況值愁陰天。重雲障佳月，微雨雜瘴煙”。所謂“瘴煙”，古人定義是來自濕氣蒸發，造成可致人疾病的邪氣。因此，李光身處儋地過元宵的夜晚，一邊是感到“裡巷已蕭然”，一邊又知道人們都集中到各處既是公共空間又是信仰中心的祠廟。即使平常不是人人來往聚合的村野祠廟，當晚景象也是“荒祠鼓坎坎，老巫舞蹁躚。揮杖眩村氓，捩齒傳神言”，尚且因著“邦人素敬畏”而熱鬧得“香燈競駢闐”。可是相比之下，作者形容當時府城更是熱鬧，是“瓊台將燃萬炬”，只是作者明明“遙知瓊臺上，萬炬照綺筵”卻無法赴宴，只能感慨“使君招我飲，老病不得前”。
宋開寶五年（972），現今的府城鎮已是瓊州治。同年，朝廷在瓊州治設置瓊管運轉司作為海南最高行政、財政、監察機構，以瓊州知州兼任瓊管轉運使；蘇東坡在紹聖四年（1097）謫瓊時，海南社會已是經歷百年開發，內外貿易極具規模。蘇東坡《儋耳夜書》說明即使其放謫在海南偏遠之地，當地即使不是府城，也依然熱鬧非凡，重視上元燈會，無殊中原。之後，兩宋交替于“靖康之難”，金人南下，中原南遷人口不下百萬，大量人口向東南遷移。到南宋，宋朝南海貿易是經濟重要一環，李光自南宋紹興十四年（1144）貶瓊州，至紹興二十年（1150）再被移置昌化軍（儋州），他所處年代，海南是宋代長期較少受北方戰事影響的地區，經濟活動也因南宋經濟顯得更活躍，更多人口已經遷移到海南。李光詩文留下了所謂“瓊台將燃萬炬”的敘事，可見衣冠南渡，也加劇文化重建。瓊府延續歷朝元宵官民同樂之習，印證了瓊台昔日繁華，當時城中已存在“萬炬照綺筵”的節慶習俗，當時也會有民眾出行觀賞熱鬧同時在城中祠廟上香。
到了明代《正德瓊台志》，可知李光詩文中描述的情況還在延續，尚且隨著人口增加與城鎮開發，更加熱鬧。《正德瓊台志》提到府城元宵節，大致和其他地方一般熱鬧，若對比崇禎年代《帝京景物略》描寫北京元宵傳統，其遊樂活動的內容大致相似，分別可能只在規模。可見府城元宵，不殊中原，反映整體中華元宵節俗在當地的存在。而《正德瓊台志》記載府城元宵，說及府城內各坊與周遭村落的信仰活動，又更是具體說明當地狀況，元宵期間活動是牽涉驅瘟趕疫的宗旨。
根據《正德瓊台志》，府城地方在元宵前後的數夜，公家機構到民間家家戶戶都會競相展現自家花燈，民眾當中的富貴人家，也會應節帶孩子提燈上街，或推著在地上轉動的“袞燈”，形成街巷人來人往，爭奇競巧，配合府城各地街道的表演活動，孩子放鞭炮，文人猜燈謎，更添興旺氛圍。《正德瓊台志》原文如是記載說：“公宇、富家或縛竹糊紙為鼇山燈，用通草雕刻人馬故事，彩繪，衣以綾羅，中閟機軸，系以絲線，或用人推斡，煙噓沙墜，悉成活動。又剪紙為人馬，樹於燈內團走，曰走馬燈。又有剪燈、花燈、紗燈、篾絲燈、蒺藜、梅花球、媳婦、蓮花，名稱不一。貴介每夜群遊，多著披襖袖，稚子隨行，手拈齒剉前輪袞燈。其制圍徑二尺許，外紮竹筐以護，沿街輪袞，機轉而燭不動。裝僧道獅鶴鮑老等劇；又裝番鬼舞象，編竹為格，衣布為皮，或皂或白，腹閟貯人以代行舞，仿擊番金鼓。群少隨遊者，燒炮仗，剪火、地鼠炮、花筒，環街迎送。若士夫者，題寫諸經書典故，鳥獸、花木、物類，暗蓄事義，作為詩詞，粘于方紙、燈籠。謎中，喝采揭之。”
上述活動提及了“貴介每夜群遊”。當時府城元宵慶典，顯然也如歷代許多地方習俗，是按照朝廷規定元宵節放假數天提供的方便，中間以年十五上元節的元夕活動為高潮。“貴介”出門總要體面，海南元宵前後夜間天氣又極需要防濕防涼，文中才會點出出門者“著披襖袖”。如果按照《正德瓊台志》行文脈絡，或可有個印象：自農曆新年初六日開始到正月底，府城各處民俗活動，幾乎都和驅瘟相關。直到現在，府城各地依然流行俗稱“行符”之信仰民俗，即家家戶戶準備好驅瘟平安符紙，擺掛在廳中供桌向外，等待鄰里抬著本境神明神像坐著小木轎上門加持，然後在迎送儀式上放鞭炮，或接著參加街坊集體隨神轎巡遊本境範圍一路撿取掃除垃圾。這其實也是屬於府城內各街區小範圍的地方驅瘟活動。但除了各處街坊在元宵前後分別於不同日子行符，全府城內外動員還是以元宵夜作為高潮。而元宵節活動不在一天，其實是從年十一就得開始，到十五晚進入高潮，直到年十八晚過後才結束。
“元宵”節日連續數天活動，而以十五上元日為高潮，是歷代朝廷規制鼓勵的結果。《正德瓊台志》的描述，足以反映海南府城元宵主要延續宋朝以來歷朝歡慶元宵的傳統。唐代中葉，上元為前後三夜，北宋增至五夜，南宋增至六夜，明代一度增至十夜，清代則五夜至十夜不等。明代的規制，可從《明太宗實錄》查證：“元宵節近，上諭禮部臣曰：我太祖高皇帝君天下四十餘年，法度明備，朕恪遵成憲，令四方無虞，民物康阜，思與臣民同樂。自正月十一為始，其賜元宵節假十日。”而《正德瓊台志》介紹各處張燈結綵熱鬧活動，後頭有數句說明：“元夕，於二三日間，以糯米搓丸，小者煮浸糖水，大者裹以蔗糖，名曰元宵丸。燈起十一日，而勝於十五，撤於十八夜。城門因以弛禁連夕。官衙燒火樹銀花，巧藏故事、生禽，炮杖聲震不絕。鄉落男婦二三十裡者入城聚觀，名曰放煙火”。據這段行文，府城從十一日上燈到十八日撤燈，元宵官民同樂，官衙放煙花，城門連夕弛禁，正好是《明太宗實錄》規定的節假時段。
再對比《帝京景物略》，瓊州府城雖遠在南方，但當地先輩也如《帝京景物略》談及北京元宵盛況，是“朝逮夕，市；而夕逮朝，燈也”，幾天之間，燈會與市場互相興旺；當《帝京景物略》談及北京的傳統是“八日至十八日，集東華門外燈市，貴賤相遝，貧富相易，人物齊矣”，而明朝府城，則是多了許多坊區信仰活動，自初六各處開始點上天燈，舉辦科儀活動，並且在其中添加祈求驅瘟的內容。
府城官民將元宵結合驅瘟主題，《正德瓊台志》上邊也有說明。據《正德瓊台志》，明朝初建，府城官府即已沿著四通八達的道路長期豎立彩竿，可供元宵架燈等用途，各坊商民為了答謝神明恩典，也處處主動高掛天燈。其原文先是說：“六日後，各坊或用道士設醮，嬛嫚調神。村落則加抬神像，沿門貼符以禳，名曰遣瘟。”這就是至今可見的行符活動。而《正德瓊台志》接下去提到同時期全城應節的文化景觀是“間有酬願立天燈，縛竹木高二三丈，然燈於籠，懸掛徹夜，月盡方倒。城鄉俱作秋千，用四木，兩分相叉為架，高而垂下者為女秋；二木如柱，兩孔橫架，短而翻者為男秋。上元，於通逵立竿，松竹葉結篷，綴燈于上（國初桑指揮昭于大街旁俱立石硤，置彩竿架，至今因之）。”結合著這段文字後邊，才是說著上述引用的“公宇、富家”等等活動。這當中，有意思的是，海南府城將婦女和兒童蕩秋千習俗結合在元宵節，而不似中原許多地方是結合著寒食清明或中秋佳節。思考古人蕩秋千習俗的寓意，此習俗固然有說是因漢武由民間引進宮廷而推動，但在漢族社會傳統，應節健身促進長壽，寓娛樂於體育，以“秋千”意味“千秋”，本來即有著祈求好意頭的味道。府城先民流行配合元宵節前後祈神驅瘟的日子架設起秋千娛樂，而不是在其他時日，很難說心理上沒有祈福的必要。
《正德瓊台志》記載府城元宵的應節食俗，重點是吃元宵丸，也是值得注意。糯米粉團子，是南宋方才流行的元宵節食品，北宋時猶未定型，分為有餡和無餡兩種，一般用水煮，名稱也多統一為“元宵”。由此看，府城元宵無疑延續著至遲已經在南宋出現的應節食俗；或可說，府城元宵其實是宋朝以來元宵文化在當地的傳承與演變。但就中華食俗往往是相應著地理與氣候需要。南宋朝偏安于大陸東南，元宵時節正值小雨節氣前後，海南北方沿海經歷寒濕，那時候元宵應節食品會演變出“元宵”丸子，飲食中適可而止的增加糯米與糖分，取其性溫而暖脾胃，的確大眾有助防治虛寒泄痢。像海南等亞熱帶地區，小雨節氣前後把糯米磨粉煮丸，其做法根據，可參考清代名醫張璐寫的《本經逢原》，張在書中提出糯米“益氣補脾肺，但磨粉作稀糜，庶不粘滯，且利小便，以滋肺而氣下行矣”，但“若作糕餅，性難運化，病人莫食”。
明清府城上元道場驅瘟祈福
《正德瓊台志》談到海口府城元宵婦女出遊的文字是描述說：“十六夜，男子稍避，婦女聚出，或探親，拋橋、謁廟，名曰走百病”。後來崇禎年代刊印的《帝京景物略》也有記載了北京有同類的習俗。只不過，按照《帝京景物略》，在北京，這樣的活動是從初八一路延續到十八日夜晚；而京城女子結隊而行，其俗與海南相似，當然也得要那時城門放開夜禁，才可能到城門邊去走過護城河；而《帝京景物略》是更具體表明祈願者目標在“走橋，謂無腰腿諸症”。這和瓊州府城“走百病”既是“拋橋”又是“謁廟”相似內容，都是類似古代的水祓信俗，相信女子在特定時日完成渡橋過河的儀式行為，可由此感應身子消解污穢與病痛，祛災除疫。但是《帝京景物略》描述明代京城婦女難得一年上街出遊一夜，正如以後清代《帝京歲時紀勝》延續著的，提到北京大街小巷迎送元宵的生活是“自十三日至十六日四永夕，金吾不禁……爭看士女遊春”，並沒有特意描述男子需要在婦女經過的時候自行回避。而《正德瓊台志》卻留下較具體的記載說“男子稍避，婦女聚出”。若比較華南各地後裔流傳到南洋的元宵習俗，當地至上世紀初還是有保守的家庭，女子只有元宵晚才會由家中長輩陪著出門遊玩，男子也有機會在街上觀望女生的一顰一笑，有看中物件找人上門說媒，但是整個社會還是要講究男女相望不能接近聊話的男女之妨。可見《正德瓊台志》說“男子稍避”，正好反映著明朝元宵習俗有別於日常的節日常態特徵，即當天是允許陌生男女相互見到，但社會規範是主動互相距離。
到清代，瓊州府城民間女子元宵出行，顯然已經不依明朝比正日延遲一晚，地方上也不如《帝京歲時紀勝》說北京由年十三夜晚開始，連續四夜晚盛況。由《康熙瓊山縣誌》到《乾隆瓊山縣誌》，再到《道光瓊州府志》，縣府志的記載都不再說是“十六夜”，都說就在“元夕”當天，附近二三十裡鄉落男女老少都會入城參與其盛。此時閩南遷民日愈增多，原鄉風俗習慣融入府城生活，瓊州婦女將元宵出遊賞燈結合走百病，也可能是添加了許多內容，盡興後在第二天選擇休息。如是，到《咸豐瓊山縣誌》，其內容除了重複先前各版本府縣誌記載，另外還添加字墨，描述滿城婦女元宵夜出遊，都是朝向總鎮衙的方向，人潮聚集，在總鎮衙鄰近折取榕葉，謂之偷青，或者在城門燃香祝之，願生子；孩兒則摩總鎮衙前兩旁石獅，以祈平安。 這些元宵民俗，都是圍繞府城總鎮衙一帶的客觀景物，把地方具體景物演變為地方祈福物件，視為當地民眾表達美好意願的載體兼神聖象徵，成就當地習俗。
對比明朝《帝京景物略》和清朝《咸豐瓊山縣誌》，前者解釋北京婦女出遊走百病，主要內容在“走橋，謂無腰腿諸症；至城各門，手暗觸釘，謂男子祥，曰摸釘兒”，後者描述海南府城婦女過元宵，是走到城橋接通護城河的城門祝香。以明朝北京對照清朝海口府城的同類信俗，活動內容雖有不同地方具體的細節差別，但相同的美好願望卻無疑延續自同源的文化思想，異曲同工，重點就在從娘家到夫家都關心女子做好相夫教子，基礎在祈求女性身心無病無災，腰腿健康好生養，如此家裡才有男丁（釘）興旺的可能，無愧兩家結姻。由此看清代海南元宵，府城畢竟和中國許多地區一般，都是流行過婦女“走百病”至市鎮的城門。只是，海南元宵婦女活動，以總鎮衙前景物為載體，強化其關切“子孫滿堂”的在地化表現。
有心人或更應關注《正德瓊台志》最後數段述及元宵正日的文字。其中提及了：“村落各作上元道場，建幡幢，結彩，為鼇山，祝聖壽，祈年豐。齋適午朝，其會首親朋各裝象、寶傘，鬼番、回回（俚呼椂圇）頂托齋果、香物進供，金銀花段掛賀。各首以豐殺為榮辱。”同樣文字，出現在《萬曆瓊州府志》，除了少了一個“幢”字，是逐字相同表述。但明代的“村落各作上元道場”，清代已經改寫為府城“各處作上元道場”。這亦說明，上元正日，上元道場原本是城內外坊裡村落的普遍活動。到了清代，市區人口比以前多而密集，在城外的“村落”各自做的活動，就演變擴大為城內外“各處”的活動。由此可見，當天早上，各處民眾多有舉行集體齋醮，按道教早、午、晚三朝之禮，將三個科儀運用於一日，三時朝奏神祇；人們是一方面通過“祝聖壽”表達他們把集體對朝野共同信仰的認同落實到地區上，一方面又祈禱從全年合境平安、消災解疫、收入豐盛。各地午朝儀式。而明朝府志記載“鬼番、回回”的參與，堪以說明府城的對外交流頗為開放，在具體坊裡道場也接受了其他民族參與。這些外人也有可能是從外地前航行來做生意，所以才會集體出現在商坊熱鬧處，又基於和各坊的本坊貿易友誼，所以供獻也顯得綽闊，出手就“香物進供，金銀花段掛賀”。再到了晚上，當這些各處的活動結束了，轉向全城集體的高潮，府城內外“各處”也就都有人群朝向關鍵繁華區集中。
道教關於“上元節”的說法，源於道教相關“上元賜福天官紫微大帝”的教義，也是為各處人們在元宵夜集體出門活動，提供了信仰理論上的支持。自東漢張道陵創教團，道教本有敬畏與感恩天、地、水的教義，其神學以天界有天、地、水“三官”為由，信奉三官掌握眾生祿籍，主張人們在“三元”節日向三官祈福、懺悔、服罪、許願，可獲消災解厄。《太上洞玄靈寶業報因緣經》在南北朝末或隋唐之際，開始廣為流傳，其卷四便有教導“正月十五日為上元，十天靈官神仙兵馬，與無鞅數眾上聖高尊、妙行真人，同下人間，考定罪福。”而民間由經典轉出了通俗的說法，即是信仰天官大帝每年正月十五日會親帶隨從巡視人間，記錄人間善惡，以備賞罰；同時，天官下凡也是要尋找和獎賞普施仁德的好人，以表昊天覆民之德，所以大家張燈結綵迎接，希望他高興見到人間和樂。
在道教，“道場”也並非是固定場所的概念，凡有齋醮科儀“依科演教”，其處自成天地人神相通之所，即為“道場”。自唐宋道教興盛，天官正月十五下降傳說，看來已經普及朝野，已有元宵廣設道場之舉，並且放燈取悅天官認可凡間幸福，祈求其繼續賜福。宋代講史平話《大宋宣和遺事》引用當時已經演變成民間主流認識的道教說法，敘述說：“蓋自唐元宗開元年間，謂天官好樂，地官好人，水官好燈。上元時分，乃三官下降之日，故從十四至十六夜，放三夜元宵燈燭。至宋朝開寶年間，有兩浙錢王獻了兩夜浙燈，展了十七八兩夜。”南宋滅後，吳自牧在《夢粱錄》回憶昔日首府臨安元宵繁華，首句便道：“正月十五日元夕節，乃上元天官賜福之辰。”上元道場在其時傳播各地，根據前文引用過的蘇東坡與李光詩文，瓊州府城其時已經是熱鬧萬分。地方上的漢族官民，當然不可能只是賞燈而忘記相關信俗？
更何況，宋代蘇東坡、李光等人在海南遇上的元宵夜，背景其實牽涉朝廷推動的元宵文化南傳，本就帶著朝廷主流意識的烙印，崇尚把節日習俗道教化。正當宣和元年（1119），宋徽宗除了先前自命“教主道君皇帝”，也在這年禦書《神霄玉清萬壽宮詔》，頒賜天下摹勒立碑，此時道教興盛，是比起過去有過之而無不及。如今，這《神霄玉清萬壽宮詔》石碑，全國僅存其二，其一即保存在海口府城天慶觀。天慶觀到了元朝初改稱玄妙觀，明朝又更名玉皇廟，上述石碑在清初曾遭遇宮廟建築倒塌，以後幾經輾轉，現存府城五公祠。所以，自宋代瓊州府建置以後，南宋時代的瓊山人熟悉天官信仰，當地道士懂得主持上元道場，居民元宵生活與天官信仰相聯繫，並非沒有文字證據。其中，道教神霄派祖師白玉蟾出生在瓊山，《正德瓊台志》說他“年十二，應童子科。嘗于黎母山中遇神人，授以洞玄雷法”，他自己在《自贊喜神》詩中自稱是“神府雷霆吏，瓊山白玉蟾”。白玉蟾留下的不少詩文，《上元玩燈二首》的第二首便是寫：“上界天官此按行，五雲深處有簫笙。一輪寶月明如晝，萬斛金蓮開滿城。”由此可見，由《正德瓊台志》一直到《民國瓊山縣誌》，都是一再描述府城與瓊山縣處處是“上元道場”，其科儀內容可說是宋代海南道教興盛以來的見證。
至今，府城當地道士接受師傳多有領取“神霄府”授職，各地禮請道士負責齋醮科儀，道士是以受職憑據接下委託，或以雷司名義出榜，為信眾主持神人相通。這自是北宋以降的府城道教歷代傳承的淵源，落地生根為府城地方文化。甚至府城居民也相似新馬華人繼承的祖先傳統，至今保留一早一晚敬天香的習俗，只是新馬華人，包括當地的海南人，把“敬天香”牌位確認書寫成“天官賜福”。由此結合歷代府縣誌原有記載，這樣更能推斷，上元道場是昔日府城元宵文化整體面貌的重要部分。
如果配合著明朝上元節的道經去看，則進一步可以想像，明朝是《太上三元賜福赦罪解厄消災延生保命妙經》廣為流傳的朝代，此經常被各地道士使用在上元節科儀，特點在經本啟示三官信仰的內容，是將驅除瘟疫和災害視為滿足元宵節“添丁”與“團圓”主題的基礎，其經文也因此是把“招瘟惹災”和“刑害絕嗣”聯繫著道德規範去說。府城現在還能流傳這部經典，說明當時也不例外，已經是很重視瘟疫，所以從信仰生活使用的經典內容，便反映出大眾意願的共同話語。《太上三元賜福赦罪解厄消災延生保命妙經》的經文有說：“道君曰：世間眾生，招瘟惹災，毒氣流行，眾生染著，偕是造惡非善，冤讎相並，致生惡疾，淹延未愈，若誦此經，病即痊癒。若誦經者，至端陽中元之日。即有三元追回行瘟等眾，考較輕重等罪。俱一赦除。水官曰：世間夫婦。命犯孤辰寡宿，刑害絕嗣，皆是前生不施，今生受之。若有善男信女，晨夕好靜，沐浴燒香，燃燈誦經，修齋佈施，悔過消刑，便生端正有相之男，聰明富貴之子。聲鎮五湖四海。”府城上元道場，其實就是反映海南以漢族為主體的郡城，老百姓在互相表達著他們生活最基本意願，日常祈求合境平安，現世消災延命，未來傳宗接代。
翻閱過明朝的《正德瓊台志》和《萬曆瓊州府志》，再對比清朝《康熙瓊山縣誌》《乾隆瓊山縣誌》到《道光瓊州府志》，明清兩朝方志記載府城元宵，清代的描述較為簡略，可是主要內容大致一樣。《乾隆瓊山縣誌》的文意，更接近說明古代府城全民歡慶元宵，是從六日開始，處處街坊與村落輪著各自主辦祈神驅瘟，處處各自設醮迎神、懸符逐疫，又準備著接下去要組織上元道場。其全文是寫說：“六日後，坊間村落行儺禮，設醮迎神，懸符逐疫，立天燈，作秋千。每夜張燈，或為鼇山諸燈，名稱不一。每夜群遊，放煙火，環街出燈謎。用糯米制丸，謂之元宵，以貽親鄰。元夕，鄉落二三十裡者鹹入城聚觀，郭門弛禁。各處會首集眾作上元道場，建幡結彩為鼇山，祝聖壽，祈年豐。親朋具香花佐供奉，列金銀彩緞為賀，以豐者為榮。” 閱先前的瓊山縣誌，《乾隆瓊山縣誌》這段文字其實又是脫胎自康熙二十六年本《康熙瓊山縣誌》，在《康熙瓊山縣誌》的原文有說：“元夕，城門弛禁，鄉落老少二三十裡者入城聚觀，各處作上元道場……。”另外還有《乾隆瓊州府志》，是把這段源自《康熙瓊山縣誌》的文字加上性別說明：“元夕，鄉落男婦二三十裡者鹹入城聚觀”。以此對照後來的《道光瓊州府志》，後者也是以幾乎相同的文字逐字敘述相同場面。
根據這系列行文，或有助想像，整個清代形成的傳統源遠流長，年年都是城內各坊裡忙著道場，城外二三十裡路的人們，很早便趕路入城，在各處去看熱鬧，或參與齋醮活動，以親朋身份“具香花佐供奉”。等到各處從早上到晚間的上元道場告一段落，便是全城鬧元宵的高潮。
瓊山知縣楊宗秉乾隆十二年（1747）纂修《乾隆瓊山縣誌》，不止是在相關地方節慶條文佐證府城元宵信俗具有驅瘟內涵，縣誌上相關氣候說法，亦提到海南是“天時溫燠，地氣潮蒸，兼之颶風、淫雨不時發作”；如此敘述，是真能反映地方上年年此時，氣候較容易導致瘟疫流行。
再以清代府縣誌文獻結合現存碑記，府城本地祠廟至今保留著若干碑刻，其中有的比《乾隆瓊山縣誌》面世時間更早，也可證明居民確有常年反復體驗，所以會集體從信仰說法出發，去確保大眾遵從，共同應節而互動，防範相關氣候四時瘟疫。如此便可互為佐證府城上元道場的內容，是既要祈求豐年，又要三官赦罪賜福，最關切神聖能否冥冥中相應人間要求，免除地方上的瘟病之災。
府城雲路坊張天君廟迄今還保留著志年乾隆己未（1739）的碑文，上邊解釋清代雲路坊居民商鋪為了驅瘟，當年發動鄰里捐款，集資生息，以維持未來繼續上元齋醮。碑上說：“聞之，時逢端月，進屠蘇以避瘟；節屆元宵，上漿酒以延壽。故鄉儺之典，必建于春初；傳之至今，皆為鄉國閭裡所不可或無者也。奈本境比裡寥落，資用維艱，敬邀同心捐資生息，聊為齋醮之需，俾雲路享清甯之慶。爰是碑銘，永志不朽，是為序。”
上述碑文上說的“端月”即正月，“元宵節”亦是上元日。碑文所指，非常清楚，證明府城正月十五當天，到處街坊，群眾競相舉辦上元道場，並非一祠一廟之事情，也非源於一祠一廟的習俗，而是源於府城先民傳承著全國朝野在元宵節追求集體趨吉避凶、除魔驅瘟的信仰文化，而海南地方氣候也是年年此時容易招惹瘟疫，所以民眾才會重視每逢“端月”的“元宵”舉行“上元道場”。相同說法其實還可見于府城文士筆下記憶。王承烈在雁峰書院和瓊台書院執教二十年，瓊州縉紳在道光元年（1821）回應朝廷下詔，推舉王承烈以當地“孝廉方正”，接受清政府加授六品頂戴。後人結集其詩文《揚齋集》，其中《擬王贊襄瓊南人物風俗對》，記載了府城人各種生活習俗，有說當地“春逐疫而行儺……靈丹祈來，皆名辟瘟”。
直到《民國瓊山縣誌》於宣統三年(1911)開版雕刻，敘事至民國六年(1917)，其內容也還是延續前人記載，記錄當時府城流行的元宵信俗，依然是說城內外民眾由早上到入夜前舉行上元道場，等到入夜後則男女老幼集中府城中心共度佳節，全民鬧元宵。《民國瓊山縣誌》重複著如是說法：“各處會首集眾作上元道場，建幡結彩為鼇山，祝聖壽，祈年豐。親朋具香花佐供奉，列金銀彩緞為賀，以豐者為榮”；“元宵滿城婦女盡到鎮衙前，折取榕葉，謂之偷青。或燃香城門祝之，以祈有子。孩兒則摩總鎮衙前兩旁石獅，以祈平安。”
重要的是，從信仰角度，瓊州府城各地上元道場，是以當夜下凡的天官大帝為目標。齋醮的祈禱物件是天界以至本境境主神明，連同坊裡村落土地神明，目標在祈禱本境保佑合境平安，也是為了準備迎接天官，期待當夜全城元宵活動得蒙天官賜福。這個信仰文化傳統現在還有在民眾間延續的。至今，在接近府城的遵譚鎮的道士，常有被邀請到府城主持道場的，有些依然保留與使用著祖輩以來的上表抄本，文內有曰：“上言，伏以罔極居尊廣布乾坤之德，國民同樂永沾，閭裡亦歡……臣誠惶誠恐稽首頓首端拜，上表；恭惟，三元九炁賜福天官曜靈元大帝君玉陛下，……位統三界群仙，數仞穹蒼，錫下民之庶福……。”
府城絲路商貿依賴驅瘟保障
《正德瓊台志》有段重要的記載：“學前水，在城南，源自西湖，流經舊縣學前，達此為府、衛、縣及二儒學明堂，至學前瀦聚，呼為南湖。宋人浚河導流，東經番旦村，達大江入海；其支分流繞城東至龍岐，古通番舶。元初閩浙商舟皆入至城下。”這是段形容美舍河前身的文字，是府城城門前水路接通海上絲路的確切記載。
上述《正德瓊台志》提到了瓊州府城的宋代港口。早在南宋，趙汝適的《諸蕃志·海南》則曾經總結，海南郡治自唐貞元五年（789）以瓊山為督府，設有海口驛，其俗以貿易為業，原產品多出自黎恫，包括沉香、蓬萊香、鷓鴣斑香、箋香、生香、丁香、檳榔、葉子、吉貝、芋麻、褚皮、赤白藤、花蔓、黎模、青桂木、花梨木、海梅脂、瓊枝菜、海漆、革麥、高良薑、魚鏢、黃蠟、石蟹等；省民用鹽、鐵、魚、米等與少數民族貿易，再轉而交易其他商賈；泉州港來船，主要在一月份開船到達，到五六月份才回去，是帶著酒、米、麵粉、紗絹、漆器、瓷器交易當地原產品。而鄰近交趾、占城、暹羅航行到海南，都是數日間的事，正如《正德瓊台志》引用《元史》說法：“占城，近瓊州，順風舟行，一日可抵其國”。
直到1858年海口開港，瓊山縣鄰近是南渡江的入海口，海口就在南渡江下游，但那時海口的地名顯然是建立在“瓊州府的海口”這一思路。各國迫使清政府開港的不平等條約之間，《中英天津條約》將此地寫作“瓊州府城口”，《中法天津條約》亦說是“瓊州”之“口”，《中俄天津條約》則作“瓊州府”；可見海口最初向洋人開放，成為海南島最早面向西方的國際港口，是立基在瓊州府自昔辟鎮設市，最初被中外各國視為瓊州府城延伸對外的港灣。海港開港後長期隸屬瓊州府瓊山縣，隨著後來的城市擴展，城市對外交通發達，最終由鎮而市；反之，舊府城逐漸演變成內陸老城區，其過去海洋市鎮的歷史性格，在人們心目中逐漸模糊。
回到歷史上的瓊台府城，卻不能否認，由宋朝開始，此地位處古代海上絲路，曾被建設為中國內陸的隔海前線，是諸國人口貨物活躍交集的地方。府城雖然沒有海岸線，也沒有直接的海港口，但古代學前水可以迎接外來商船直到城下，而瓊山縣北十裡白沙津就是番舶群聚的神應港。所以昔日閩浙帆船下西洋，一路循岸航行，海南府城是歷朝直轄府郡當中最遠的補給和寄泊處，也是朝廷直接行政與軍事能力所及之地，凡有人貨來往或者訊息傳遞，不論經過海南來往南海諸國，或是轉往大陸各港，主要還是以府城為中心。瓊州郡城因此作為海南島政治、經濟、社會中心，也是島內外貨物集散地，是以陸路與河道通海，聯繫著中原皇朝，也溝通了南海諸邦，畢竟是古代中華南端的國際商貿港口城市。
閩浙沿岸多地區屬閩南語系，短途洋船隨季候風開帆到達海南，在當地停留幾個月的期間，也即是等待順風相送其回航，人員上岸定居貿易，或接觸交趾、占城、暹羅等地來人，甚至間中有來往南海諸地，其實就是形成海南轉口貿易盛況的背景；而府城之內有各處所謂商坊，清代學前水的河道阻塞前，如上文說，明代《正德瓊台志》府城元宵節時出現“鬼番、回回”參與各坊上元道場，獻禮富裕，就是證明。由此看，府城漢族居民的主流語言，是源自閩南語系，也長期至今屬於閩南語系，也同樣是由於宋代以來這種背景環境的演變。而事實上，南宋乾道九年（1173），廣州市舶司應是已經認識到海南對外貿易的蓬勃，曾經就海南事實上作為南海貿易中轉站，奏請瓊州府確立市舶管理職司，防止商船走私漏稅。
當然，這座古代的商貿港口城市，依靠海洋從事轉口貿易與發展城內外經濟，其中許多經濟利益很可能是來自私下出洋或入口，難有公開的記錄；其造成城鎮的繁華程度，亦是官方單憑海運進出口數字難以體現的。以《正德瓊台志》卷二十一為例，本卷簡略提到南宋乾道八年（1172）“占城複來買馬，瓊州不受，怒歸，肆行劫掠”。參考宋朝諸文獻，此事實涉私商依賴閩人海南貿易網路，轉口內地戰馬。上述廣州市舶司在乾道九年（1173）的建議，也應與此事有關。海南不產戰馬，官府出海條例也有管制，而當地卻有能力販賣戰馬，船運出洋，從另一角度也可說明宋代府城的私運經濟有一定的龐大規模，也有操作的靈活度。
此事最初發生在乾道七年（1171），當時有閩人泛海至海南南部的吉陽軍為官，船飄至占城，見占城國乘象與真臘國作戰，乃說服王以騎戰，教之弓弩騎射，占城王大悅，於是派數百眾送他回吉陽，順帶貿易，買數十匹馬；第二年，占城打了勝仗，複來吉陽軍買馬，以為可走正規途徑，結果“吉陽軍卻以無馬，乃轉至瓊管，瓊管不受，遂怒而歸”。經宋朝交涉，占城至到淳熙三年（1176）方才歸還其中八十三名瓊州俘虜，“又申乞與本蕃通商”，可是朝廷回復瓊管司拒絕這項請求，表示“朝廷加惠外國，各已有市舶司主管交易，海南四郡既無通商條令，仰遵守敇條約束”；並且追究“知吉陽軍林寶慈令王三俊指引占城國人公然買馬，規圖厚利”；事件雖然衝突連連，但也說明宋代海南是大陸與南海商品交易中轉之地，瓊州府的地位確是“賈胡遙集，實為舶政之源”。
到了清代，海南島本身帆船，開往外洋的，主要是來回川行于日本、安南、柬埔寨、暹羅、馬來亞各地。自從廣東省粵海關在康熙二十四年（1685）于海口設立海南海關總口，再將海南島的九個出入口海關列為“子口”，且不算那些私自出海的走私帆船，按照清代道光十年（1830）的結算，南海諸國以暹羅與安南各邦最近海南島，海南每年開往暹羅的帆船有約50艘，開往安南的約43艘，每艘載重量估計150噸，加起來有約10000噸。可見，那時海口作為海南島重要對外貿易以及對內轉口的吞吐港口，依賴河海水路或用陸路交通瓊雷各港，瓊州府城繼續是近代海南從政務到商貿運營的樞紐地帶。
如此繁榮面貌，反映在瓊州府城的商業蓬勃，是歷朝都有大陸各地遷往瓊州府城與海口所城定居的商業居民，融入自宋代即已深受閩南文化頻密接觸的原有社會，又進一步促進府城商業蓬勃，豐富其文化內涵。一直到清代，還是有不少商貿人員以及巧匠能工，從不同的祖居地落戶海南。他們為著聯繫自己祖居地甚至外洋諸國的業務，在府城定居下來，同時在地設立了各自的地緣、業緣會館，聲氣相通，可以聚會和協商業務，也可以接待祖居地的同胞與外賓。《海南移民史志》指出，清代遷居海南商民成立的會館，包括有“清雍正年間建立的廣東南海、番禺、順德、東莞、新會等地商人組成的廣行五邑會館，乾隆年間建立的潮州會館、高州會館、興潮會館等等”，文中接著說：“每一會館，據創建時的碑題記載，一般都有一二百或二三百名同鄉或商號捐資助建。如漳泉會館倡建時的抽名碑上，刻有文成、集源等185間店號；興潮會館刻有朱泉記、林賢順等210間店號。光這兩個會館就擁有近400家商店，如果包括其他大陸商人會館的商店，其數目估計有上千家。”
另外，閩廣兩省乃至雷瓊各地商人來往府城，或以府城作為商業基地，經過海口的港口向著大陸與南海進出口貿易，也造就了府城興起行業業會館。例如，康熙四十一年（1702年）成立的鼇峰會館，目前在府城馬鞍街康王廟，猶留下道光三年（1823）的“重修會館”碑記，上邊注明其中有些捐款人來自多聞、金江、東山等市鎮，碑文內容提及會館亦是“天尊聖母廟”，以神緣凝聚業緣，在康熙年間由鄒允良帶領“眾皮行各商”集資重修，獲得“闔郡市鎮海口府城各商踴躍樂從”。
可是，正因為瓊州府城作為古代國際商貿港口城市，是位處大陸的海外南端，對外貿易數量不低，其特殊地理位置與氣候又是個易變因素，如此府城也就擁有古代一切港口城鎮皆可能發生的弱點，很容易受到外來疾病感染源的傷害，尤其所謂“瘟災”。當外來細菌與病毒一路從沿海帶到郡城，傳染範圍到感染機率是不斷蔓延擴張，當地居民生理上從來接觸過相關細菌或病毒，更缺乏免疫力，情況更難應付。而府城一旦爆發傳染疾病，大眾卻又是受困於四面環海的島上，難有外援，就變得雪上加霜。
美國傳教士香便文在1882年間撰寫的《海南紀行》，提到從海口出發向府城的一片高地，上邊有清朝初年的天主教徒舊公墓，當地一位德國死者墓碑是以拉丁文刻碑，記載了死者在1686年去世前已經在當地生活了八年，另外還有兩位逝世於1861年的葡萄牙人墓碑，此外還有數以百計的中國皈依者的墳墓，上邊刻寫了各自的姓名、年齡、居住地和身份，這些死者幾乎差不多都死在同一時期；香便文於是對比地方誌，認為此地海口港市尚未開發年代，本來是擁有過相當人數的天主教徒，但那年代發生過非同尋常的瘟疫，蔓延全島，天主教在清初的瓊州的歷史也就只能成為“一度盛行”的歷史。對比香便文的說法，《乾隆瓊山縣誌》的卷十記載康熙年代的“災祥”狀況，確有說及1860年至1862年連續發生的災難：“十九年四月二十五夜地震；秋，大風拔木壞屋。二十年七月十七日中時地大震，自五月至次年二月不雨，啟明星盡見。二十一年，疫疾流行，至秋方止；秋，大饑，斗米五千五分。”辛世彪譯注《海南紀行》，引用莫寧格《椰島海南》抄錄的碑文，指出香便文說的葡萄牙人，其中一位其實是義大利傳教士。無論如何，這些記載都說明，海南島乃至府城周遭的環境，並非孤立于中華南方，自明代以來便已經是歐洲轉教士熟悉的來往與居住地區，不論德國、葡萄牙、義大利人，都在這裡逗留過。但瘟疫又是讓當地人恐慌的記憶。
瓊州府城地理位置曾處在歷朝海上絲路前線，是長期提供著這座城市可持續發展的有利條件，可是其地理位置的氣候以及對外接觸的需要，尤其是其中還包括許多不受控制的私運活動，既推動民間經濟利益也帶來包括傳染病在內的更多對外風險，也帶來了全島生命威脅。從這點去解釋上述的歷代府縣誌描述的元宵節日內容，就更能想像文字會一再聯繫著“驅瘟”的由來。
從航海歷史角度，海口1680年代遭受瘟疫，可能傳染自雷州半島。1680年，在瓊州海峽對面，雷州半島東北部，原屬高州府的吳川地區第一次出現疫情記錄。那時期，楊彥迪海上武裝集團活躍北部灣，也曾進出盤踞吳川當地。同一海上武裝集團在1860年集結超過一百艘帆船，以大約一千名兵力襲擊海口，並從澄邁、感恩、昌化逮捕3000名人質，勒索其家人贖回。清軍於1681年農曆三月份橫渡瓊州海峽，擊敗了楊彥迪部隊，搶救了不少人質。但這些原來海南居民被清兵遣送回家之前，先後接觸過楊彥迪集團出入吳川部眾，也會把感染帶進海南。1682歲春天的海南島，大部分被釋放人質原來居住地區陸續爆發瘟疫，疫情席捲瓊府底下各縣。
直到民國年代，府城人對於鬧瘟年代的記憶，依然極為密集。《海南省志（衛生志）》總結1840年以後的記錄：“光緒七年（1881年）霍亂病人進入海口引起霍亂流行。光緒八年（1882）海口，郡城霍亂瘟疫盛行，染病數以千計。光緒十五年（1889年）瘟疫盛行，海口霍亂流行，民國12年（1932）海口霍亂流行。1920年定安縣中平鄉王竹坪村（現瓊中縣），霍亂流行，全村30戶100人患病，無醫無藥兩天內全部死亡。民國二十五年（1936年）夏季，海口市霍亂流行，共發病400例，死亡48例。”而最恐怖記憶是1936年夏季發生的瘟疫在整個海口市繼續蔓延。《海南省志（衛生志）》記載，在七、八月之後。疫情發生時，海關沒有海港檢疫措施，當局束手無策，任由瘟疫蔓延；在全海口僅有三間醫院，美國人辦的福音醫院和法國人辦的中法診所都拒絕病人，海南人辦的海南醫院接受病人一周即遭遇兩位職工感染死亡，也停止接受病人，患者無處求醫，屢屢街頭倒斃。
除此之外，海南島天氣造成蚊蟲滋生，亦是各種傳染的媒介。光緒十三年（1887），胡適之的父親胡傳曾到海南調查，記載下海南島上發生的瘴病，主要也就是虐疾，發現病害對軍隊的影響已經達到“我軍官弁馬兵勇丁瘴故者至三千餘人之多。”
由此理解，府城元宵節主題會是較強烈顯示驅瘟願望，當然不離地方的生活面貌，是因為年年此時正是氣候上要防瘟的時節。而上述《正德瓊台志》提及“鬼番、回回頂托齋果、香物進供，金銀花段掛賀”，又說明這時可能是有番舶停駐，所以有外商前來買賣的留在當地參與其盛，正是既帶入經濟利益也可能引進外來感染之刻。由此亦可理解，任何牽涉古代府城元宵節的活動內容，只能是結合或者不違背驅瘟的需要，才可能存在或延續下去。換句話說，府城元宵文化固然是傳承中原漢族節日傳統，可是它在當地的可持續演變，淵源于節日文化承載著當地民眾的共同意願，既是要保持祖先文化，又是要維護落地生根、安居樂業。即使海南漢民族來自不同祖籍地，是分別在歷朝不同時代絡繹南下，但大家不一定能堅持各自原來祖居地慶祝元宵節的細節，反而是在維持漢族元宵文化共同特徵的基礎上，重視地方大眾安危生死的驅瘟主題。
民生情境決定元宵燒香驅瘟
參考《荊楚歲時記》，當知民間熟悉的“爆竹一聲除舊，桃符萬象更新”，本自南朝先民延續前人做法。這足以佐證驅瘟消疫是人們新春過年活動的其中一項功能性內涵，不論“爆竹”與“桃符”，前者能驅趕令人發生寒熱病的山臊惡鬼，後者用在厭伏邪氣、制服百鬼，其意義都在驅瘟趕鬼。 而府城元宵文化強調驅瘟，從官衙到民間，初一到月底是處處齋醮、處處燒香祈神，活動不忘燃放煙火爆竹驅瘟，畢竟是重演大陸先輩過新年這一功能性內容。說到底，府城元宵依舊是中原傳統的當地延續，只不過最終出現在地化演變，尤其以府城元宵節換香民俗豐富其本土特徵。
討論先民的信俗活動的時候，包括討論元宵信俗的功能，還得考慮組構信俗的內容，不僅僅是基於滿足信仰心理的理由而存在，也不一定只是有利作為人與人或人與事互動的載體，去協調或穩定社會的運作或者道德秩序，這其中還包括許多屬於物質性質而起著作用的元素，是其中的部分。如此，信俗的延續，也即是基於大眾能感覺其存在實質上是有效的，而且實行後符合人們實際身心要求，這亦是大眾願意周而復始實踐節日習俗的根據之一。就海口府城的元宵節而言，爆竹煙花和燃燒香料這二種物質性質的內容，無疑構成節日當天由早到晚的必要，也是形成節日氛圍的特徵所在。
中華歷史上最初的爆竹，是依靠燃燒竹筒，導致竹腔因空氣加熱爆裂而出現聲響；那時的人們，是在娛樂的同時，想像著爆竹聲音能嚇走各種瘟神惡鬼，滿足一年平安的願望。但後來爆竹演化為“爆仗”，是古代化學成果，目的在按照不同方式調配各類火藥的合成，加入在各種經過設計的紙筒，可以有聲也有光，並且在空氣留下燃燒火藥的氣味；其做法到了明代更趨五花八門，飛天的叫“起火”，不聲不響在地上打滾的叫“地鼠”，也即是上文引述《正德瓊台志》提到的那種。任何地方，一旦連續多天燃放炮竹煙花，造成作為爆炸原料的硫磺和其他物質燃燒，在空氣中彌漫，確能有效抑制細菌病毒，起著消毒作用。
事實上，光緒二十年（1894）香港爆發鼠疫，港英政府贊同居民集體燃放鞭炮感謝神明，負責環境衛生政策的殖民地官員也有一份功勞；他以改造環境衛生的角度思考控制傳染，居然考慮到“許多宗教儀式終究有它在環境衛生上的根源”。但中國人較熟悉的事蹟，則發生在哈爾濱的1911年大年初一。之前幾個月，肺鼠疫已經在哈爾濱奪走6萬人命，而且繼續向周遭蔓延；抗疫專家伍連德醫生延續香港的案例，擴大規模的建議全省家家戶戶在大年初一那天要加倍燃燒鞭炮，讓肺鼠疫成為歷史名詞。
究其實，民間儀式，遇到要溝通神聖，祈求平安，家家戶戶虔誠沐浴、更衣、焚香、素食，本就具有整頓衛生的意義。期間集體祈神，也具有心理建設的意義，有助個人宣滯導鬱，興商業、保護公共安全。更何況一系列結合在信仰儀式的活動，其中有許多應時應節保障環境衛生的功能性作用？直到民國初年，整個海口市，包括府城歷來作為政經文化中心，確是海南島最顯經濟最繁華的地帶，而其經濟民生的安危又是那麽難以確定，既要依靠對外經貿維持家家戶戶安居樂業，又是因著對外交流隨時可能帶來各種病源，府城居民不可能沒有強烈的防疫心態。歷代居民面對中國醫藥史上概括為“瘟疫”的各種傳染疾病，受盡威脅，大眾要祈求生活全年豐盛、人畜平安，就得克服當地環境給大眾帶來的生死困境。根據過去的條件，集體間互相鼓勵與支持，主要還得依靠共同可行傳統中醫藥方法，才能互相支持整體做好防範；而信仰神聖力量在冥冥中加持，保護全民出入平安，是心靈的鼓勵。
但就府城的歷史脈絡，當地民眾不論商鋪或居所，自古信仰不離儒釋道，凡是信仰活動必然燒香禮敬鬼神，而海南消費香料比他處條件得天獨厚，當地人逢年過節，在燒香與鞭炮之間，大眾更有經濟能力去添加燒香的消費。如此，燒香在日常生活的普遍性，也就可能讓大眾集體每逢節日擴大實踐，成為元宵祈神驅瘟必需加強的主要活動。按理說，燒香是民間司空見慣的事，歷代瓊州府縣誌未必需要浪費篇幅記載齋醮或節日燒香；而且，因為這是地方日常生活，文獻缺乏描述用香，也不可能證明府城人和鄰近鄉落過節不燒香。偏偏，上述《正德瓊台志》實實在在記錄著上元道場會以“香物進貢”，清代各縣府志也根據過去佛道典籍習慣“香”“花”並稱，一再重複記載各地會首集眾辦上元道場的場面，沒有正式捐資入會的“親朋具香花佐供奉”。這抑或說明，在歷代修志者眼中，古時候府城元宵是當地重大民俗，從用香規模與信仰消費都極為盛況。
這還要回到古代用香概念去說。古人概念中沒有細菌和病毒，但知道空氣中帶有邪氣和污穢氣息，尤其能引來蚊蠅，是傳疫溫床。中醫理論則認為芳香具有走散作用，無論香薰煙火，都是能快速流通與淨化空氣，對付蚊蟲，帶走和驅散污穢，既助本人調理身心，又為空間除穢消疫。唐朝高道孫思邈編撰《千金要方》，錄有避瘟方25首，其中辟溫殺鬼丸、雄黃丸等，既可燃燒，又可佩戴，還可吞服，具有避免邪毒、防止“卒中時疫”之功效。可是，許多上好香料來源不在中國而在海外，平民百姓不見得有能力天天燒香辟瘟。《太醫院秘藏膏丹丸散方劑》的避瘟丹，成分包括乳香、降香、蒼術、細辛、川芎、甘草、棗組成，並謂：此藥燒之能令溫疫不染，空房內燒之可避穢氣。前兩味藥多產於南海，最接近大陸的產地是海南。所以宋朝的太醫局每當夏秋或疫病流行都得定方配製成藥，或由當時國家藥局——惠民和劑局支付，開倉賑濟。中國歷代製作丸香、線香、立香，本來都是在這些配方基礎上設計的，並且是隨著海上交通發達，一再引進西域與南海各地的香料成分。
明代李時珍編撰《本草綱目》，其中記載多達35種香木、56種芳草，可見當時可供制香材料種類繁多。《本草綱目·主治第三卷·百病主治藥·瘟疫》記載各種專門驅瘟的香料，就有“白茅香、茅香、蘭草（並煎湯浴，辟疫氣）；〔木部〕沉香、蜜香、檀香、降真香、蘇合香、安息香、詹糖香、樟腦、返魂香、兜木香、皂莢、古廁木（並燒之，辟疫）。”清代，劉奎所撰《松峰說疫》，全書專門討論分別瘟病種類與對治，其中羅列數十種方子，多有談及佩戴或焚燒香藥以為辟疫。劉奎提供燒香避瘟的方法包括有“每於正旦四更，燒丁香避瘟；避瘟丹，燒之避瘟邪氣；乳香、蒼術、細辛、生草、川芎、降真、白檀、棗肉丸，焚燒”。而劉奎談及自己家中曾發生十餘人患上瘟症,互相傳染，而他自身全然無恙，他思考自身免疫無病的原因，是說：“夜來獨居一室,閉門焚降真香一塊,想以此得力耶。”
但正如李時珍《本草綱目》提到“合香”的概念，《本草綱目·主治第三卷·百病主治藥·瘟疫》所提藥物，許多都只能來自南海諸國；況且，單味藥物效果亦不全面。因此，祭祀用香多是“合香”，有利造香者兼顧成本與效果。《本草綱目》甚至有說，那時一般供應祭祀使用的線香，還有高掛祠廟的盤香，或稱環香，原來就以藥物為配方，是可以入藥服用的。《本草綱目·草部》第十四卷，先是提到“艾納香”出自西國，似細艾，又說“有松樹皮上綠衣，亦名艾納，可以和合諸香，燒之能聚其煙，青白不散，而與此不同。……，燒之辟瘟疫”；接著談論線香製作法，則說：“今人合香之法甚多，惟線香可入瘡科用。其料加減不等，大抵多用白芷、芎、獨活、甘松、三柰、丁香、藿香、蒿本、高良薑、角茴香、連喬、大黃、黃芩、柏木、兜婁香末之類，為末，以榆皮面作糊和劑，以唧笮成線香，成條如線也。亦或盤成物象字形，用鐵銅絲懸者，名龍掛香。”
“合香”的結果，是以產自南海諸國的兜婁香、藿香等香料，調配著中國土產的蒿本、高良薑、角茴香的藥材，不單使之成本減低，而且是讓效果更有針對性，適合日常更廣泛使用。回溯宋時制香業，若想尋求更廉價配方，那時的業者還懂得使用果皮果渣，以新春收集的合中藥，如以橙皮、荔枝殼、甘蔗滓、幹柏葉、黃連等合香，就可以製造較低檔而藥性香料。
可是，在海南，制香人既有“合香”的知識優勢，就更有利促進燒好香。以貴重的沉香為例，最早在唐高宗時代，《唐本草》還是在說“沉水香出天竺、單于二國”；隨著唐宋開發海南，宋代蘇東坡貶官海南期間卻觀察到相反局面，說道“海南多荒田，俗以貿香為業”。正如上述宋代《諸蕃志》所描述，當海南經過歷朝開發，被發現其本土是各種香原料產地，其他各種香料也多產自數日航程可達的安南、暹羅等地，瓊州府地位愈受重視。在宋代，香料只能官買，朝廷又大量需要香料，就曾導致朝廷官員以配額規定民眾收購香料繳官，當官員收購時刻意壓低價格，兼且私下大量添購，民眾不能滿足配額，就只好加倍價格購買私貨繳官，甚至導致有人破產。可是，在常態下，此地造香成本自是比較起大陸各地都是價格得宜。府城是全島相對富裕的地區，海南盛行香料生產與轉口，支撐了府城老百姓有能力較大規模用香，就表達在新春期間的香火旺盛。《正德瓊台志》甚至注意到的明代少數民族或外來番客參與上元道場，也是說“鬼番、回回（俚呼椂圇）頂托齋果、香物進供”。
府城至今還如《正德瓊台志》所言，初六起各坊猶保持舊俗，連續的各有齋醮“行符”，並且保持明清代傳統做法，請來遵譚鎮或城內地方道士負責科儀。從道教角度，道教信仰內繼承著先民智慧經驗，道教《祝香咒》的祝辭本來就強調傳統祭祀活動，要用香，是為了先有“道由心學，心假（借用）香傳；香爇玉爐，心存帝前”之禮，才能感通“真靈下盻，仙旆臨軒”。宋元以來流行的《靈寶無量度人上經大法》，其卷七十一提到燒香功德，也是基於前人醫藥經驗，教導道眾“香者，以通感為用，隔氛去穢”。 而海口府城的道士傳統也是至今如昔，在起事前，內壇先得恭請“北極道主玄天真武大帝”做主，總會唱唸“一柱真香茗妙洞，十方上聖願遙聞”。歷史上，海口各村“行符”，就是燒著香火，陪同抬在轎子上的村廟神明，在村中地界巡行，家家戶戶此時也都要燒香燒符，把“行符”後抬著神像追趕急跑，俗稱“走公”，名曰“遣瘟”。府城各坊裡和鄰近各鎮至今依舊盛行如此傳統。可見古代府城人的“一年之計在於春”，首要就在期待民俗的實踐能帶動實際的功能，初六起各處此起彼落燃燒鞭炮香火，正月十五那天全城由早到晚上元道場，等到入夜則是人群自行帶著香火聚集在城中心流動，朝向全府官民公共祭祀場所進香。人們就在全城香火嫋繞之際，身歷其境，沉浸於喜慶與娛樂當中，實現集體迎春接福與驅瘟趕疫的共同意願。以後，全年中還有不少的祭祀活動，是一再重複香火嫋繞。
出遊本是興家旺丁儀式行為
正如上說，若以《正德瓊台志》等海南本土文獻去對比如《帝景景物略》等中華歷代前人筆記，老百姓元宵夜成群結隊出遊，或持香到縣城府城，聚集在官衙與公共廟祀集中區熱鬧走動，原本在中國各省縣都極為普遍，並非海口府城獨有習俗。或以《中國地方誌民俗資料彙編》為例，證諸各省方志，由明而清，婦女“走百病”歷史淵源流長，其名目與活動相異而繁多，各地府縣文獻的記載各有側重，有的提及當地是“男女群遊”，有的只是記載婦女結伴出遊細節，或敘及帶上兒童，或強調中老婦女的引導，而其中不少文字都提婦女帶香出門，一路插香於道；如雲南一些地方，婦女會帶著一把香走進府縣城，凡是遇上岐路街衢都插香祝禱。
目前有些文字引用南朝《荊楚歲時記·佚文輯錄》，以為梁朝即已經是“燕城正月十六夜，婦女群游，其前一人持香辟人，凡有橋處，相率以過”；但那畢竟不是宗的原文，也非隋朝杜公瞻原來的注解，是後人在“佚文輯錄”引用清朝文獻。雖然道教當時流傳三元節日的信仰，《荊楚歲時記》卻以初一而非十五月圓，說“正月一日是三元之日也，謂之端月”。其書中文字也未直寫道教的“上元節”活動，或者“元宵”，文字重點更重視養蠶造布能有豐年，因此其主要記載側重在各家當天以楊枝插門，隨楊枝所指，備好酒脯飲食及豆粥插箸拜祭蠶神，晚上的活動是迎請紫姑神，主要也是預測將來蠶桑，並占眾事。
不過，根據《荊楚歲時記》可知，那年代的立春日至正月十五間，兩湖地區民間早已流行“秋千”。尚且，中國自遠古有月望日拜月、跳月的習俗，以為月神兼具生育神性。明代《山堂肆考》宮集卷八引用過的《荊楚歲時記》佚文畢竟南朝時“上元夜，貴戚互以黃柑相遺，謂之傳柑”。南朝貴戚互相交換黃柑，黃柑不斷由傳進一家再傳往另一家，在後人看法中，這“傳柑”習俗是取“柑”生成圓形寓意團圓，又以黃柑多種籽寓意多子多孫。可見，《正德瓊台志》關於海南府城元宵習俗的記載，可能是擁有來自他處的更古老的淵源。
另一方面，杜公瞻為本書作的注解也值得注意。隋初，杜台卿原是北齊官，受召入朝，編《玉燭寶典》十二卷。杜公瞻注解《荊楚歲時記》，就是引用其叔父杜台卿《玉燭寶典》，說當地人是“元日至於月晦，人並為酺食，度水。士女悉湔裳酹酒于水湄，以為度厄”。由此可見，隋唐民眾已流傳類似“走百病”信俗，大家是會在正月出門聚會，一起泛舟或過橋“度水”遊樂；而未婚“仕女”則是在河岸邊澆酒拜祭，還有類似禊祓的“湔裳”習俗，祈求消災解難。只是，其時間不必確定在十五或十六日。杜台卿記載相關婦女正月出遊，關鍵字包括度水、拜神、祈福，這或者就是“走百病”的最初形態？
況且，據《資治通鑒》卷一百七十五，隋文帝時，治書侍御史柳彧曾向皇帝建議“或以以近世風俗，每正月十五夜，燃燈遊戲，奏請禁之”，理由是“竊見京邑，爰及外州，每以正月望夜，充街塞陌，聚戲朋遊，鳴鼓聒天。燎炬照地。竭資破產，競此一時。盡室並孥，無問貴賤，男女混雜，緇素不分。穢行因此而生，盜賊由斯而起，浸以成俗”。其上奏雖不稱正月十五夜為“元宵”，內容卻已說到隋朝京城以外的各處“外州”當晚街市熱鬧而人潮極盛，所以朝廷也要考慮實施禁令，以免節外生枝。等到隋煬帝繼位，這位新皇帝卻寫出全國第一首元宵詩，題為《元夕於通衢建燈夜升南樓》，既有朝廷意旨，又有宗教活動，還有燈彩娛樂。可見禁無可禁的結果是朝廷介入參與，開了歷朝運用元宵節與民同樂的濫觴。自唐宋以來，元宵放假放禁，更適合婦女趁著有街市有娛樂的日子結伴出遊，把走橋、謁廟、賞燈串成多姿多彩全夜活動。
如此習俗由京都而各地盛行，延續至明清，證諸各地地方誌，有的地方婦女在十五夜“走百病”，有的在十六夜，也有些地方婦女是在十五日出遊看花燈，十六日再去“走橋”，此不贅言。問題是元宵節萬民同樂，畢竟是男女混雜於街市，其中不乏登徒浪子，而隋朝柳彧早就有表示擔心“穢行因此而生”。《正德瓊台志》記錄婦女出行走百病，撰曰“男子稍避”，即表示不傷風化。不過，這如何能確保人人主動？所以，將《正德瓊台志》去對照崇禎年代的《帝京景物略》，再回頭看萬曆年代的《宛署雜記》，實可發現三書描述明代婦女走百病的內容各有側重。若以各書情節對照，也許可能補白《正德瓊台志》沒有記錄的情節，較多認識海口府城元宵的全貌，印證瓊州府城的婦女為何直到民國年代還是盛行元宵節帶香入城。
《帝京景物略》文中引述明朝弘治名臣周用的《走百病行》，詩裡頭說“都城燈市春頭盛，大家小家同節令。姨姨姥姥領小姑，攢掇梳妝走百病。”。可見中國人即使過最熱鬧節日，不離以節日行社會教化。元宵佳節的社會規範，除了是以神道設教把人心導引向倫理需求，人們想要借意狂歡也得發乎情而止乎禮，接受現場環境節制適可而止。這一夜，城裡官紳與家眷難得元宵出門，在公共場所與平民百姓不分大家小家；可是，這並不等於官紳大戶平常的身份地位與權勢會由於過節而暫時消解。任何人當晚有逾越行為，反而更容易曝露在眾人目光之下，接受道德規範與社會權威的制約。“姨姨姥姥”亦即本家與姻親關係的共現，婦女以“姨姨姥姥領小姑”群出，亦可視為其家庭規範延伸在公共場所的實踐。由長輩引導出遊的家庭群體，讓輕薄浮浪者有所顧忌，是保護本家媳婦與姑娘出外遊玩免遭外人干擾，而又能強調集體群遊反映的親友願望，如此便是年年祈願，希望小輩婚嫁美滿、家庭幸福、無災無病、多子多孫。
若按照《宛署雜記》作者印象，“走橋”或“走百病”等等，其實屬於“本朝”疆土處處可見，北京亦如是。《宛署雜記》卷十七“民風（一）”：“本朝正月十六夜，婦女群游祈免災咎，前令人持一香辟人，名曰走百病。凡有橋之所，三五相率一過，取度厄之意。或雲終歲今無百病，暗中舉手摸城門釘一，摸中者，以為吉兆。是夜弛禁夜，正陽門、崇文門、宣武門俱不閉，任民往來。”
如此，《宛署雜記》的“前令人持一香辟人”，道出《正德瓊台志》記載的“男子稍避”是有保障條件的；而《正德瓊台志》有“謁廟”之說，其實就概括了地方上習慣婦女元宵帶香遊城的常識。婦女帶香走百病，現場是家眷親友群游，同時“前令人持一香辟人”。大眾遠望香火便能預知，也皆知香火能傷人，自是更曉得尊重避嫌。
此俗到了清朝雍乾年間，婦女十六日“走橋”活動早已集中在元宵夜出遊，潘榮陛在《帝京歲時紀勝·正月·走橋摸釘》說：“元夕婦女群游，祈免災咎。前一人持香辟人，曰走百病。凡有橋處，三五相率以過，謂之度厄，俗傳曰走橋。又競往正陽門中洞摸門釘，讖宜男也。”不變的是“讖宜男”，但求排除苦厄，早生貴子。
《正德瓊台志》指明代瓊州府城婦女“走百病”包括“謁廟”，《咸豐瓊山縣誌》則在《風俗》介紹全年各重大節日的後頭，又做補充“元宵滿城婦女盡到鎮衙前，折取榕葉，謂之偷青。或燃香城門祝之，以祈有子。孩兒則摩總鎮衙前兩旁石獅，以祈平安。”由此看，明清兩代瓊州郡城女性走百病，原型也應如同各地，或是由女性長輩帶著，或者夫妻同游，或家人孩子齊聚，帶著香上街出遊。修纂者可能認為府城元宵這些活動異于海南其他地區，因此不是按照原來記載當地節序活動的“正月十五”條，而是在介紹完個節日以後，又在後頭補上這段文字。1936年，王興瑞與岑家梧合撰《瓊崖島民俗志》，也注意過府城元宵有這麽一些內容，提出說：“前清時，瓊山府城婦女，元宵日盡到總鎮衙們前折取榕葉，或燃香城門祝之，以祈有子，與鄉村稍異。”
當代文字當中，黃培平先生《府城春秋》附錄《瓊山區申報市級非物質文化遺產名錄項目報告書之一：府城元宵換花節（民俗類）》，提供了重要線索。報告說，當地多位老人集體口述，民國年間，每到元宵節十五傍晚，父母就叫家裡兒童在家拿幾支點燃的香火，沿著忠介路、文莊路走，然後在舊鎮台前（今府城電影院址）摘取一兩支榕樹葉，摸摸鎮台對面的石麒麟，然就開始尋找換香的物件；孩子拿到香，就得趕緊回家，最忌諱是把熄滅的香帶回家，小孩把香火帶回家後，香火要插在供奉夫妻睡床下的“婆奶爐”。而我們知道，昔日華南極為普遍的床下“奶婆”信俗，至今南洋尚有遺風，都是夫妻結婚時就供奉在床底下，祈求床笫之神保佑夫妻早生貴子，並且保佑與父母同眠的幼兒快高長大。根據大眾恐避瘟疫的心態，結合著人們信仰中床下“奶婆”的神職功能，是可以清楚成年人對孩子們的未來有所祈願，重點在父母能連生貴子，孩子能祛病驅瘟。
事實上，一旦將儀式行為結合著民眾賦予事物的信仰象徵觀念，把這元宵“換香”習俗的過程，分解為起於家裡“拜神祭祖”，中途停在對“榕樹”與“麒麟”的感應，而後又是圓滿於插香在“婆奶爐”，這外出到回家所牽涉的地方上的信俗物件，更有助於說明“換香”的整體主題意識。先說麒麟，麒麟是吉祥的仁獸，以及“麒麟送子”，本都是民間流行觀念，衍生出“喜獲麟兒”或“麟子鳳雛”之類的成語，把聰明有資質的孩子稱“麟兒”，後來又是人們泛稱他人孩子的美稱；而明清兩代，麒麟是一品官員官服補子上的圖案，教孩子撫摸衙門前的麒麟，當然就更帶有鼓勵孩子學仁義求上進的好意頭。再說榕樹，榕樹作為海南植物崇拜信俗，地方先民一向是以榕樹長壽而根深葉茂、果實繁多，把榕樹視為易養易活，子孫繁衍的象徵，也是祖宗顯靈、蔭庇子孫的物化的神靈；民眾插香膜拜榕樹，也是希望其生命力附在嬰孩身上，每時每刻保佑孩子，消災卻病。
如果說，家裡要小孩去榕樹邊求子，或者撫摸麒麟求生育，這話是很難說得過去。可要是說這是替父母求弟妹，或者讓孩子接受榕樹生命力的薰染，也接受麒麟的貴氣薰陶，那就說得過去。瓊州府城的元宵換香，起於從家裡出門結緣榕樹，歸宿則是從外頭帶香回家拜婆奶爐，整體儀式行為最大主題顯然是傳宗接代。由此看來，海口府城元宵以“換香”聞名，名稱固然由來于滿城群聚都在作同樣的事，而作為一種以如此儀式行為表達的習俗活動，其形式到內涵，更明顯表露活動的信仰目標不外圍繞著“旺丁”的主題。
黃培平《府城元宵習俗談》有更具體敘事，說元宵日“滿城舞獅，裝‘馬匹’，掛燈籠。當白天忙完廟宇和家庭的祭祀之事後，……全城男女老少都出遊，叫‘走八敗，走九排’，與中原的‘走百病’習俗相似，說能脫晦氣，避邪氣。七八歲的男孩自己上街，小一點的男孩或女孩由母親或公婆帶出，每人手中握香火，牽燈籠，走到大西門、鎮台前石獅旁或麒麟照壁處摸城門、石獅或麒麟等，祈求平安。……夫妻同游到四牌樓前摸一對將軍石，到大西門邊摸邊說‘摸城門，生龍錘（龍錘指的是城門上門神李元霸的錘子，意指求生男丁）’，後到鎮台前摘榕樹葉，或到菜園‘偷青’，祈求四季平安，主人也不會怪。……游到水井邊，拾起兩塊小石扔下去，示意眼明心亮做事。遊街回家時，還要買帶殼的花生、糖果等，連同點燃的香火，將其插放在父母睡床下的婆奶香爐內。”
中華各地的婦女過元宵，出遊會以相偷為戲，本來也是歷史上由來已久的老習俗。可是，仔細想，沒有元宵夜允許婦女出門走百病的習俗，她們就不可能去到他人的農作地“偷青”。同樣的，這種習俗若非的儀式行為，確少家眷陪伴，少了節制，也可能出不愉快的事故。據已故荷蘭學者龍彼得（Piet
van der Loon）考據《魏書》，這種正月十五夜“儀式性的偷取”在南北朝時代即已流行，東魏孝靜帝天平四年（537）曾出現“禁十五日相偷戲”的政令。一再證諸歷來文獻，又可知悉這一風俗明清時代流傳各地，並非瓊州府城所獨有。四川、福建、雲貴等各省鄉鎮父老都有相似集體記憶，甚至至今仍然有年輕人樂於實踐。廣東各地也是同樣流行菜園摘取生菜，而以粵語名之為“采青”。尚且，各地“偷青”重要在滿足新年願望，因此大眾針對要“偷”的農作，還得相當講究其方言諧音或種植物形狀，圖個好意頭，當地民間也會流傳相關的順口溜。
以府城的情形對比閩南漳州城，還有馬來西亞檳城喬治市，漳州與檳城的元宵習俗都是市區內外各有側重的活動，或能對照出瓊州府城“偷青”為何“與鄉村稍異”。
閩南漳州，因著城鄉環境不同，縣城或府城作為商業與行政區域，常見女子過元宵以謁廟和賞花燈為主；而農村人不在城裡過節，在鄉下的主要活動就是糅合許願、捉狹、娛樂“偷青”，長輩們為著元宵夜“好意頭”，就允許未婚男女打破日常禁忌，互相出外到別人的菜園踏菜圃（娶美某（妻））、偷枝葉（嫁好婿）、偷拔蔥（嫁好夫）。 新嫁婦偷青，祈求求家庭美滿，尤講究所偷的蔬菜種類與諧音：偷拔蔥（兒多聰）、偷拔蒜（兒善算）、偷芹菜（兒勤快）、偷茼蒿（情相好）、偷拔蘺（得好兒）的頑皮‘許願’動作。
至於檳城，此地是19世紀興起國際自由港都市，華人居民以閩南人為主，主要方言也是漳州語，地方上習以閩南語俗稱元宵為“十五瞑”，即“十五晚”。在檳城，鄉村郊區尚可能延續祖籍地舊俗，走去鄰里的菜菜園“偷青”，把易生易長的蔬菜帶回自家，煮食圖個吉利。但檳城市區處在沿著海岸線的範圍，城裡河道也是貨運交通繁忙的水道，罕見有人在城中辟地種菜，於是原來閩南和瓊州府城流行女子向河水和井水扔石子許願，在檳城就演變成各家仕女來往河邊橋上或海邊堤岸許願；她們把境外入口的乾果龍眼、幹紅棗擲向水面，期待著“投龍眼，好尾景；投紅棗，年年好”；而富貴人家少女意想嫁個好人家，則是向著海面拋擲外國橙柑，這便暗示在旁圍觀的有心人，知道她家裡過年吃入口果品，想要說親也得門當戶對。
此外，檳城十五晚城市中心的傳統有過的“偷青”，還有相似府城之處。當地婦女是正月十五傍晚絡繹走到位於海濱的港口都市的舊古城中心，也就是華人公共機構和殖民政府機構集中的海邊地帶，是會走向近海不遠的地方全體華人公廟廣福宮，向保護鄰近海陸平安的觀音菩薩進香，再到廟廣場前方邊上的老榕樹，在樹底下插香膜拜。可是，檳城婦女膜拜榕樹與摘拾樹葉，不是為了帶回家求生貴子，多是以此種簡單的儀式行為，象徵孩子已經上契給榕樹，或者象徵已經上契的義子女拜訪“榕樹公”，討個新年吉祥禮物；帶走葉子意味家裡從“榕樹公”的開枝散葉取得信物。人們希望孩子成為榕樹的義子以後，能像榕樹乾爹那麽樣，樹大根生、長壽常青、開枝散葉。
由此可說，瓊州府城元宵節的存在，其高潮便在當晚家家戶戶在城裡相互“換香”，是相對中原各地鬧元宵當晚婦女走百病的延續存在，又演變出在地的內容，即使北京的同類節俗後來遇上庚子之難中斷，海口府城反而一直到民國初年還是把古代元宵民俗的內容保存得相當完整。這正如湖北監利縣到民國初年還保留著梁朝《荊楚歲時記》之前已盛行的“迎紫姑神”，瓊州府城在隔海相對之處遙望大陸，其元宵文化活動，基本上包括南北朝以來積累在婦女“走百病”活動的豐富內容。如走“八敗”的說法意味走掉“一事無成”，城門插香就已經走到護城河邊、橋邊，摸城門上的釘錘象徵摸“丁”。如“偷青”象徵祈求家庭幸福、早生貴子，摸獅子象徵生子，摸麒麟更是合符“麒麟送子”的信俗。
所有上述內容都包容在府城一年一度元宵夜的時空，各自釋放著相同方向的主題資訊，足以反映當地民眾是長期依賴源自大陸的祖先文化，期待祖先文化在海南島上重複再現，以此建立趨吉避凶、傳宗接代、開枝散葉的集體自信。只是，瓊州府城是古代的城市，女子要走到城市中心找“偷青”的對象，確實不易找到象徵易生易長的蔬菜園地。而海南社會面對驅瘟威脅，加上明清兩代當地香料市場支撐這上元習俗，反而更容易衍生與轉化出元宵節走百病的替代方式，即先向榕樹“偷青”再與他人換香的習俗，形成海口府城元宵文化本土特色又不可分割的特徵。
坊裡驅瘟家居求子丁財兩旺
古人的傳統思維極受儒家四書五經影響，《大學》有雲“有人此有土，有土此有財”，合境平安的基礎在保護人畜與財物，家庭幸福又是建立在合境平安的基礎上。回看“走百病”乃至“走八敗”，前者可以是各種瘟病的代稱，後者強調驅走生活上的事事不順，這兩個活動的詞義內涵儘管有別，卻是相互重疊，更顯然都是沒有衝突到“驅瘟”的主題意識。“驅瘟”之所以重要，就是為了保護男女老幼家庭安寧，生兒育女無災無難，讓各家各戶一代接一代安心成家立業，得以依賴傳宗接代，完成慎終追遠。如此即是延續先民留下的社會，使得前人的來過和活過是有意義的，並且自己作為同一個社會的後人，自身繼續生存和推動社會未來發展，也有了意義。守財靠平安，傳承靠添丁，這兩個概念貫穿著上元道場以至換香習俗之間，便是府城元宵文化的主題。過去府城換香習俗，換香時總會互相祝福“發財發丁，子孫平安”，何嘗不是在表述全城認同的集體願望？
宋代以來，瓊州府城歷經變遷。可是瓊山區原來作為舊時府城的地面上，至今有不少居民繼承著上代人的記憶，流傳著不同角度的敘述片段。並且，府城元宵節過去以來的一些傳統，當地居民至今還是在實踐。這基本上有助後人拼湊與理清，更接近昔日府城元宵文化原貌，確定瓊州府城先民曾經有機互相連貫上元道場與走百病，形成互動互輔；如此地方節日的面貌，是重複貫徹驅瘟消災保佑傳宗接代的主題，一再重複於節俗的活動情節。
正如《正德瓊台志》以及後來各府縣誌一再提起“會首集眾作上元道場”，這些方志文獻卻未曾細談各處“會首”如何產生。在王貴章主編的《海南鄉風民俗》，收錄了馮仁鴻撰寫的《海口人的元宵節習俗》，顯然提供其中一種模式。根據作者見聞，各地“會首”的誕生，並非取決於選舉、權勢或財富多寡，而是由本境去年求子有成的家庭擔當。每一年，各街區凡有家庭在去年有添丁之喜，家長就得在本年投入辦會，對神對人盡組織義務。文中說：“元宵廟中的香燭、花燈、結彩等，由上年春節以來生男丁的家庭捐資籌辦，由出生最早的第一號男丁（俗稱丁酒頭）家長牽頭負責。每丁製作土燈一盞，置於廟中。人們一看燈數，可悉全村一年所生男丁之數。” 楊武編著《海南省民俗概覽》，亦是重複此說。雖然現在的文字未提及有上元道場，但府城各坊裡凡有添丁家庭，至今還是有在本境公廟組織酬謝神明和宴請鄰里的活動。相對比《正德瓊台志》以來明清各方志記載的“會首”，古今組織者任務顯然相通。
黃培平的《府城元宵習俗談》，則是論及民國以來府城元宵“丁酒”，留下更多地方上的詳細記錄。作者除了說明“吃丁酒”本屬祭祀活動，文章可貴之處還在於敘述依次府城元宵的系列求子習俗，這些活動一個接一個互相跟進，組構出瓊山區豐富民俗景觀。文中說：“元宵這一天還有一件重要的祭祀活動，就是在神廟內喝丁酒，看丁戲。元宵節就是‘燈節’。‘燈’字繁體字是“燈”，拆開即火、登，火即香火，登的諧音是丁，丁即男子。吃丁酒看丁戲是每年承前啟後的活動。新婚夫婦為了求生男丁，傳宗接代，正月十二日就到廟中捐認兩盞已經‘拜鬥行符神靈開光’（一種迷信活動）的油燈帶回家，點燃到正月十五，連同晚上出遊換香，請求婆奶神保佑添丁。恰巧來年喜得貴子，便在正月十五這一天，到廟中設宴演戲還願答謝神靈。請吃丁酒的客人全是街坊鄰里的男人，主席是年逾花甲夫妻子孫齊全的父老，旁席為結婚尚未有丁的男士，席間道喜不斷，鬧得主人有神氣、客人有福氣，雙方皆大歡喜。吃完丁酒看完丁戲，富有人家請來瓊劇大班顯示富貴，貧窮人家借錢也請公仔班(木偶戲)湊熱鬧，人神共樂。至此，元宵落幕，年也過完。”
就田野調查，在府城各坊裡之間，某些坊裡街區還有延續著上元道場。在宗伯裡，其2018年上元道場，道士寫榜文貼在廟前牆上，稱當天為“以今上元行符之際”，因此以祭祀本境境主與諸神為名，將上元科儀結合鄰近街眾“領符奉鎮”的需要，邀請天上地下水中天神地祇顯聖壇前，目標在“崇烈哲諸神，俾門門犬無夜吠之警，牛羊有朝鳴之樂，老少男女悉榮華美滿”。道場內壇除陳設天界諸神、道派祖師、府縣城隍、本村土地等神明的牌位，祈請這諸神臨壇作主保佑，另外還得具書各路掌瘟治瘟神靈，全套科儀是在迎送“諸神諸聖至顯，春夏秋冬四季瘟神，十二年王十二月將，天府治世五皇大帝，無上洞淵三昧真君，和瘟教主匡阜真人，五瘟聖者六洞魔王，當年行令越王之精，瘟司會中無邊聖眾。”
而大體上來說，當代府城的各街區，各自是否辦上元道場，做法又不盡相同。各坊裡街區依舊保留著祀奉本境境主的祠廟，這些祠廟也依舊是原來這一傳統活動的舉行場所，只是當下的盛會固然沿襲著上世紀百年變遷，卻已經簡化了很多。其中有些會首在元宵節當日的首要工作，還是組織祭祀活動，包括組織晚上喝丁酒宴會、演戲、舞獅子之類；但現在的會首不見得一定要帶頭出錢在正月十五日聘邀道士主持上元齋醮，組織大眾佈置廟裡廟外元宵上燈，也不必要精心設計走馬燈或各種名堂的彩燈。甚至，還有些境主廟，是鄰里到了元宵當天各自自主到廟裡膜拜，各家則是按照廟前牆邊貼著的紅紙，看看有哪位自稱本境境主在某某街巷“子孫”的鄰居，在紙上宣告家裡去年添丁，說是“喜添男丁，敬請一席，神樂人樂”，於是大家便按時到廟裡吃添丁酒。所以，添丁家庭的家長，現在可能就只是小規模的帶頭組織當晚祭祀神明和舉行宴會。
全國長期經歷一胎政策以後，現在海口府城元宵吃丁酒的規模，當然不比上述文字形容的過去的盛況，開銷節省而規模更小；各家去年有添丁的會貼紅紙廟前知會謝神請客，已經演變為每家“敬請一席”，而且各家是否請客觀乎自願，有時就真是全廟裡頭只有一家人在當天請一桌。或甚至，在二胎政策之前，很多街區受著計劃生育影響，實在無從按照過去傳統產生本年度添丁的當會首，更別說要找人組織上元道場了。無論如何，人們雖然元宵節當天不見得休息，當天還是各有各的忙，社會生活再忙碌，親友仍舊可能輪流忙完以後過來參與，輪流上桌，因此舊府城各地圍坐“吃丁酒”，話說是以神聖名義促進街區民眾團聚，實在功能無疑有利鄰里和睦。現在實踐習俗雖然不似過去，不再是家家戶戶年年自由生育，民眾還是感念街坊坐在一起吃飯的味道，以盡可能堅強的延續傳統。
依照以上各種元宵廟祀活動的敘述，上元道場的目標不外祈禱合境驅瘟，消災增福，見證在年年各家各戶順利傳宗接代，子孫興旺，而以大眾圍坐吃丁酒，見證添丁家庭與大眾光榮與快樂，作為節日高潮。但至少到民國時代，這顯然是以男人為主體的活動。綜合上述馮黃兩先生的文字，馮先生文字指出組織者是“第一號男丁家長”，黃先生的文字敘說“客人全是街坊鄰里的男人，主席是年逾花甲夫妻子孫齊全的父老，旁席為結婚尚未有丁的男士”。可見此中神道設教，是以合境已婚男子作為對象，以境內男子包括各家家長和家中其他男丁，讓他們聚會在廟中拜神和吃丁酒，通過儀式行為建構互相的群體認同；由此也讓未添丁者感受家庭乃至社會存在，是依靠各家各戶能夠香火延續，是神佑之福，天經地義。
由此看，元宵當晚，各坊各村合境已婚男子忙完上元道場，夜間還要廟中聚會吃丁酒，儀式性的投入自身賴以互動生存的地方社會，神前人神互相見證合境和諧，這便足以論證過去海口府城丈夫們當晚任務是應酬街坊，不可能是參與元宵遊玩謁廟換香的主力。這也印證了為何黃培平在《府城元宵習俗談》會上上世紀前半葉，府城換香是“七八歲的男孩自己上街，小一點的男孩或女孩由母親或公婆帶出”，而馮先生撰寫的《海口人的元宵節習俗》一文，也強調說“元宵之夜，也有到府城城隍廟換香的，換香者以女人為多。傳說沒愛人的，可以找到愛人；身體有病的，可以換來健康等等。”可見，自《正德瓊台志》以來，既記載“會首”組織上元道場又強調婦女“走百病”，府城元宵文化一直是各種活動糅合交融一體，每個家庭過節的方式是一家大小全員投入，又是各有所事，各自發揮角色，由此完成家家戶戶期待除瘟解災與傳宗接代的社會共願。
換句話說，海口府城元宵節由早到晚，以“換香”節俗為高潮，是承載與傳播家庭和地方社會意識的載體。而整個地方社會熱鬧歡樂的同時，節日也向眾人釋放出當時社會環境的主流意識，認可著家庭/社會責任分工觀念：為人夫君者要有所擔當，維護自身所在的具體的本境和諧，齊心協力驅瘟消災；婦女與未婚男女則要為了家庭幸福，謁廟祈福，傳宗接代為人倫之本。當地人自幼兒就年年身處節日生活，跟隨長輩過節方式接受薰陶。如此，祖輩以來得來不易的社會繁華、家族香火，方能基業不萎，傳承綿綿不絕。
上邊馮仁鴻《海口人的元宵節習俗》提到婦女換香的具體地點是“到府城城隍廟換香”，很是關鍵，可解釋《正德瓊台志》謂“謁廟”，不會少了城隍廟。
城隍名稱本源自以古代城市建設，是從圍城建築的保安設施提煉出對其崇敬的精神，凝聚此崇敬的精神于人心成為神聖化的膜拜對象。城池建設是由城牆、城樓、城門、城壕、護城河組成，以城牆和護城壕並稱為“城隍”。歷代府縣誌屢有提及婦女藉著元宵夜城門開禁，摸城門、到城門插香，在城門外走橋，未免不是本諸神格化城隍的意識，相信這“城隍”是有主宰著其精神的神靈，可以與之打交道，相互感應。等到明朝在洪武二年（1369）提升城隍信仰，以城隍神靈附祭于天地諸神之壇，城隍廟祭祀由禮部統一規制，省府與州縣城隍正名“監察司民城隍”，並按公爵、侯爵、伯爵，分別秩二品“威靈公”、三品“靈佑侯”、四品“顯佑伯”，尤其各級城隍官職與品級都是高於本神管轄地理範圍的地方長官，以冥冥中主理陰陽兩界之權勢監察地方官員，各地城隍廟也就演變為國家禮制落實與地方的表述。各地官署修建轄區內城隍廟常在城門與官署鄰近選址，城隍祭祀須由轄區最高官員以後輩身份主祭，其意義都表明神明代表著朝廷天命，監察官民善惡，掌管眾人生死記錄，帶領底下各司審判兩界冤案，轉移或放回死之靈，又撫慰與處置地方上各種死難陰魂的去向。瓊州府城的城隍廟也是如此。
而瓊州府郡的城隍廟，其實不是固定在一處。在宋元兩代是建於城西，在明代被遷往府治東南，到成化十二年（1476）再遷府治之東，正德十四年（1519）又遷於府治西南，萬曆十五年（1597）複遷道署之東，崇禎十七年（1644）又回到府治西南。但城隍廟的特徵，其燮理陰陽，是由管官到管民，因此不論本廟如何遷址，總要鄰近府縣誌婦女記載出遊的“總鎮衙”一帶。城隍信仰盛行之前，各地區婦女過去代表家人去城門邊的城牆插香，發展至明代城隍信仰演變與上升為國朝意識的神聖體現，府城當地婦女持香出遊，不是插香在城牆，而是前往象徵城牆精神乃至國朝道德規範的城隍廟上香，說是習俗演變，也是其內在精神道理的一脈相承。
城隍監察與主理地方陰陽事務的行政權威，至今還能體現在海口府城各地齋醮道場。各廟不論新春“行符”驅瘟，或是神誕“公期”，主持道士都不忘啟奏與行文瓊州府與瓊山縣兩位城隍，或在壇內立府縣城隍立牌位。然而，群眾在元宵節蜂擁進香城隍廟，甚至抬著神像出遊巡城，也不是瓊山獨有的。至今許多地方依然如此。現今互聯網方便，上網便能搜到一大片相關民俗記載或旅遊宣傳。重要在由此回看各種相關府城換香的傳說，方才能明白為何民間流傳的各種記憶，會牽涉城隍廟。有說，此地如閩台“換香”風俗，是先到廟裡上香又把廟中香火帶回家，供奉在門前敬香爐，表示由州府到家庭，神神關係、神人關係本屬一體。也有說，過去元宵夜有太多群眾到城隍廟上香，擠進大殿又需考慮男女之防，於是便由專人在門口收集人們在廟門口膜拜的香火，換以他人的香，示意大家不是無法上香而原路折回。又有說，換香源自少男少女在廟中相遇定情，以手中香為信物，其故事情節離不開各地元宵定情傳說的框架。單就這幾種傳說，也許應考慮這些說法都有原型，都可能發生過；但條件是必須有靠近總鎮衙門的廟宇發生場所，也要當地婦孺與未婚男女先有元宵持香出遊的習俗。
事實上，上述文獻或民間口述記憶作為分散的材料，如果只是單獨呈現，可能就變得零散的各自表述。但若把這過去以來的文獻羅列在一起，結合著當地至今保留與流傳的部分習俗，互相解讀，互相印證，過去瓊州府城元宵文化即是社會教化。其整體節俗，是由早到晚有程式又有節奏的推動各種活動。府城元宵的習俗，先是引導當地大眾以家庭走進本身家居環境所在的“本境”，參與具體的小群體活動，而後再到婦女少兒走入州府大群體，其間不斷交替或重疊的敘述“驅瘟”與“求子”兩個互相聯繫主題，潛移默化大眾生活在同片土地的共同意願與歸宿感。而且，其過程是很明顯的，表現在先由各坊各村“合境”組織上元道場開始，晚上則落實在“吃丁酒、看丁戲”，喚起各家各戶關切家庭如何傳家繼業；也讓大眾共同意識著，本境凡有各家各戶添丁，都是本境“境主”子孫。同時間，各家各戶又是通過家人到城中謁廟、向榕樹偷青等等，見證州府燈火燦爛的平安繁華，把對國朝乃至州治的歸宿感覺統一到祈願家庭美滿。
這上述過程的其中，重點還在換香活動的功能：各家各戶先是以自家香火供奉給處在州府重鎮的神靈，包括代表國家禮制的城隍，也包括代表民間共同意識的榕樹老爺；接著是從州府把同胞處換來的香火帶回自家，插香到“婆奶爐”，祈求保護人間最基本夫妻、父母子女關係。由是，在換香的過程，人們以感覺體驗著朝、野、坊村、州府、家庭的相互關係，融為一體。
宋元淵源明清成習凝聚全城
有明至清，各家各戶參與海口府城元宵活動的共同經歷，無非都是以家長參與本境上元道場起，以婦孺到州府重鎮出遊、謁廟、換香為高潮，以夫婦床下的“婆奶”神靈保障家庭幸福為圓滿。這其中，換香習俗是當地整體元宵文化實踐的關鍵組成。其過程中，先是家庭供奉香火給州府社會的象徵，後是象徵州府社會的香火被帶回家裡，鼓勵家族希冀傳宗接代、開枝散葉的實踐。這樣便是家族傳承、社會發展的生生不息。因此，在府城換香習俗，換香者互相祝願“發財發丁，子孫平安”，香燃燒將完要說“接香”，禁忌說“香滅了”。這系列講究好意頭的語言禁忌，只有回到歷史文化背景，才能顯示其意義，其實就是積累了也反映著海口府城歷代先民對未來時代的期望，道理都在這上邊。
要更確切討論海口府城換香習俗，不能忘記物質條件總會決定生活方式。現在論及制香歷史，一般常識都認為其興盛于宋代，航運發達而香料來源豐富。各種香方陸續出現，制香業才有條件大量生產民間日用的香丸、香餅香。北宋洪芻是蘇東坡同時代的人物，在政和六年（1116）擔任過祠官，掌管祠廟與祭祀事務，在他寫下的中華第一本《香譜》，全書還沒有提到有線香的做法。古人經常據以形容“一炷香功夫”的線香，還有由線香發展教粗長的柱香，以香粉包竹芯而保留部分竹芯為手持條柄，自元代起方才大量出現在時的人詩文當中。因此，唐宋間縱有貴族婦女帶人侍候，替她們提著熏香爐出遊，也難以想像民間婦女是如明代文獻所說，會廣泛流行“持香辟人”。“走百病”“謁廟”“持香辟人”等觀念要互相聯繫在一起，成為儀式性的活動實踐，最可能是發生在線香發明之後。因此，北宋海南，可能肯定各鄉有上元道場，有婦女走百病；卻依舊是很難確定想像，當時瓊州府治女子群出走百病，一定是持著香枝走動。
同樣的，具體物質條件也會限定現象的呈現形態。古代人確是以香計時，可是“一炷香”換算成現在時間計算法，答案紛紜，有說是半小時，有說是一小時，也有說20分鐘。何況，各種香的燃燒速度也無從一致，取決於其合香成分。戶外燒香更會遇上風速、濕度等因素影響。可見，過去人們在元宵帶香出門，不可能只帶一枝小香，還要有接著點的準備。海口府城換香習俗，原來按當地俗語廣泛稱為“駁香”，似乎更能反映其歷史以來的原本面貌。“駁”，帶有相互接力運作的意義。“駁香”就不一定要和他人對換，可以是自己在原來的香燃燒將盡之前，用舊香的火頭點燃新香，即所謂“接香”；也可以是發現自己的香頭不足火氣，依賴全城出遊者互相友善，借用別人的火頭。或者，本身帶的香用盡，便以燃燒將盡的香換取他人另燒的一香，通過獲得他人支持，得以繼續行走。這其中，各人手中香的燃燒速度不盡相同，換香隨時會發生短香換長香，人們若明知如此，斷無只想只持一香出門。換香是種互相祝願，總不能給了對方一支香，反而讓對方擔心換的香會否在回家半途中燒清。
在中國乃至南洋的閩南人與海南人之間，“駁香”其實出現在各種習俗當中，不是陌生的實踐，經常發生在迎清神明或者祖先香火的過程，包括迎清神靈到新地方分香立廟。這過程具體做法要以香火從原來地點一路遷移到目的地為象徵。“香火”具有象徵意義，香火不能半途而絕，具體的香枝卻有燃燒的時限，還可能被外在因素加速熄滅。因此“駁香”便是長途迎請神明或祖先香火的變通方法。正如水路運輸需要船與船之間駁運，做法便是以新香接觸舊香火頭，以前邊已經點燃的舊香的火頭點燃後邊預先準備的新香；或者，是帶著金銀紙錢之類的引火物，接引舊香的火頭，燃燒後去點著新香。這其中，馬來西亞近年的具體個案當中，雪隆海南會館領導之一符永道先生，其家族迎祖駁香的範例值得參考。符家為了延續孝道傳統，特地回到父輩的祖居地，數百公里路程迎接祖先香火回到吉隆玻的巴生市鎮。高速公路上伸出車窗外的燃香燒得特別快，不可能僅靠一枝香，於是就採取駁香方法，一路上前香接後香。
黃培平先生《府城春秋》附錄《瓊山區申報市級非物質文化遺產名錄項目報告書之一：府城元宵換花節（民俗類）》其中一段文字說，換香者是在完成摘榕樹葉、摸麒麟等動作以後，尋找具體換香物件：“一是知道對方家裡男丁多，二是對方手裡香枝比較長的，他們就把自己手裡最短的那支去換取對方手裡最長的那支香”，這足以證明海口府城演變出換香習俗，無改大眾出遊城中心進香的初衷，並不是僅僅帶著一支香，其主題也沒有脫離府城元宵文化原來“除瘟”與“求子”的母題，而是衍生出可以尋找物件的特色，增加祝願好意頭的象徵意義。在這樣的情境下，要求換香的一方和被換香的對象，雙方應是互相熟悉的，前者才會因著知道對方的家事，表達希望沾沾對方福氣；後者也會把別人要求換香，視為他人欣賞自家福氣的讚美，盡其義務完成祝福前者的功德。而本文中提到原來在換香的時侯要口說“駁香”，換到香後要說祝福語“發丁發財”，顯然也可說明原來真是有互相祝福的形式與目標。如果只是單純互相以短換長，一路換下去，難保來得及把燒到極短的香火帶回家裡供奉“婆奶”。
據“瓊台復興計畫”文化遺產專項研究課題組成員宋丹于2018年6月22日至7月1日在瓊山區的田野調研，她在期間調研的7座境主廟，分別是宗伯裡三聖宮、草芽巷三聖宮、馬鞍街康皇廟、金花村林公廟、雲路裡二巷林公廟，北門官市華光廟、甘蔗園張天君廟，這些廟外牆上都還保留去年添丁家庭在年頭貼的紅紙報喜公告，邀約鄰里居民正月十五到廟裡吃添丁酒席；這幾間廟前貼的紅紙報喜，表述方式不一樣，但目的相同，都是表示感謝境主神佑，其中有報喜家庭多達七家的，少者也有三家。所以，現在海口府城元宵雖然難得一見過去滿城換香的習俗，家庭生活也罕見有在床底設個小香爐供奉“婆奶”的，但府城各境主廟至今還是元宵祭祀與“丁酒”的載體，社區生活還保存保留合境各家家長聚會吃丁酒席、婦女與青少年出遊的痕跡。根據這些片段，還是可以重建原來府城元宵文化過去牽動每一家庭全家投入、分工活動、目標一致的大體面貌。過去，家家慶祝元宵，是投入從社區到全城的眾樂樂，等到家裡男人宴會散席回家，婦孺持著香回家，全家見證從外頭帶回來的香插在“婆奶爐”，就給闔家過元宵的歡樂與期待劃上圓滿的句號。換香習俗在海口府城先民元宵文化不可或缺，在於它作為一種儀式行為，是由家庭而公共場所再回去落實在夫妻之間，象徵著府城、社區、家庭的共有願望。它在海口府城，是圓滿人過節願望的關鍵環節。
後人應更多關注在海口府城元宵文化的整體，以及其衍生出換香習俗，對於城市歷史文化延續具有重大意義，其習俗內涵海口府城歷代先輩對這座城市的集體祝願。它固然可能最初緣起於婦孺走百病，人們受著香枝燃燒時限影響，必然要發生駁香。可是，當全城大眾可以互相答應替對方駁香，大眾依靠相互駁香的關係去互相祝福“發財”和“發丁”，這其中意義重大，表達人們通過年年重複的活動意識自身身處也歸屬府城社會共同體，憑著全城互相支持駁香與祝福丁財兩旺，呈現海口府城的社會和諧精神，以及追求以家家戶戶為基礎的府城繁榮發展。這樣一來，每逢過節，海口府城元宵文化讓居民大眾意識到生活共同體的存在，感受著自身從未離開中華祖先文化，而換香習俗則是凝聚府城地方意識的載體。重複的節日活動，在重複建構社會和諧與鄉土認同的文化景觀，不會導致地方社會逐漸遠離古人以元宵月圓花好盼望“團圓”的傳統，卻是超越和包容了月圓花好良辰美景聯繫著男女愛情生活的“團圓”祝願，又為其實現提供基礎。
其他地方既然都有過走百病的風俗，就可能有過“駁香”。但即便在海南島上其他地方，不一定也像海口府城“駁香”發展成全城廣泛交換香火的形式；正月十五夜，人人願意以儀式行為喻示自家“香火”可以回向福份給同城他人家的香火，表達出全城凝聚一片的精神。而且，正如引用歷朝北京同一節日風俗足以證明中央與地方的共同傳統、大陸文化由官眷南下與歷代移民對東南各地的影響，當1936年出版的《北平歲時志》引《帝京歲時記（勝箋補稿本）》載：“元夕婦女同游，祈免災咎，自咸豐庚申以後行之者少，至庚子後，此風竟絕”，吾人驀然回首，竟然發現，自北京歷經咸豐朝英法聯軍自海入侵以及光緒八國聯軍的蹂躪，海口府城同時是在遠在海疆南端保全著北京正在消失的節日習俗，又從中衍生發展出凝聚全城一體的換香習俗。
後語：遙從海外數中原
一旦整個地方盛行上元節習俗，形成了其區域性質的年年此日都是如此的氛圍，早上鄉坊集體各自辦上元道場，晚上各家各戶婦女走百病，節日習俗無疑就是大眾日常生活的組成，一再隨著時間輪轉重現記憶，也在潛移默化大眾的家庭意識乃至社會觀念。如此，上元節是以同一節日綜合其一切儀式與活動內容，放射構成其之所以然的思想背景，在當天覆蓋著個人與家庭、事業與生活，乃至牽涉象徵對外交流與朝廷體制的城市社會，等等一切層次；人生活在節日裡頭，就是由早到晚通過組構節日內容演練與認識自己在家庭以及在社會的角色，接受節日內涵帶出的社會意識與倫理規範。當人們意識自身要在所立足的環境當中安身立命，讓自己和後世都能以傳宗接代延續前人，這節日當中承載著“避瘟”與“求子”兩大主題，就是切身的需要，又是不可分割的互相保證，節日就在提醒也確保大眾切身的需要。
我們也不能說，瓊州府城元宵文化的內容原來僅是府城所特有。自唐宋以來，許多地方都是早上上元道場，晚上元宵走百病，有機的結合了驅瘟消災和求子孫昌盛的訴求，以此確保家和萬事興的根本作為國泰民安的基礎。明代已經收錄在《正統道藏》的《太上三元賜福赦罪解厄消災延生保命妙經》，便可說明各處流傳之盛。
當然，從對外比較內部演變的角度，瓊山區至今傳承的瓊州府城元宵文化，以及其衍生的換香習俗，是演變的過程，不能以為越久越好，倉促定論其出現在漢唐之際。瓊州府城，是要等到宋太祖在開寶四年平南漢，開寶五年（972）廢崖州而以其地入瓊州，方才府治北移至現今的地理範圍。宋元兩代設州署建城郭，城牆周長不過三裡。要說隋唐以來當地有漢人居住，家居或親朋小群體會小規模的過元宵，這些人會繼承自南北朝以來的中原元宵習俗，包括出現類似《荊楚歲時記》禊祓的“湔裳”習俗，或者人們發生如上述龍彼得考據《魏書》所說的“儀式性偷取”，彼此正如中原各地共度元宵為樂，那都是很有可能的事。但畢竟，這一切又是至今難有文獻為證。現有的古代瓊州府城元宵文獻，首先是宋代詩文為主，而後是明清的府縣誌。歷史以來，自《正德瓊台志》有記載府城出遊者主要是婦女和未婚的男女少兒。如果說，先民傳統以來要具體有持香出遊、城門插香習俗，這至少要等到宋代當地建造有城郭，朝廷元宵開放城門等政令也能通達當地，之後才有可能形成包含這些節俗內容的客觀條件。更重要是，以“合香”方式製作線香與柱香這類可持香，其廣泛使用也得等到宋元明朝，才能考究。
可是，不能否認，以《正德瓊台志》對照後來各時期府縣誌，再比較府城至今的實踐，現在的瓊山區的確保留下府城古代元宵的多種內容，歷代延續。在這裡，府城元宵的整體文化記憶，因著夜晚“駁香”的必要，發展出“換香習俗”特色，會使得民眾心目中的府城元宵更是鮮明。府城換香習俗淵源于宋代元宵，興於明清，其中承載著許多歷史與文化內涵。探究換香，即是喚起各種息息相關的歷史文化因素，接近府城過去以來元宵節日全貌，也更理解府城先民在生活中的憂患與期待。自開寶五年確立了瓊州郡城在此建置，修立城郭，“驅瘟”與“走百病”一直反映當地人祈求出入平安，在這片絲路交集土地是生死大事。
古代府城香產業對當地元宵文化的促進作用，也值得注意。習俗流傳需要客觀條件，府城昔日曾是南海香料集散中心，不止是本島海路接近南海各處香料產地，還在本島就是這些驅瘟除瘴原料的盛產地。宋朝范成大《桂海虞衡志·志香》說道：“海南香，氣皆清淑，如蓮花、梅英、鵝梨、蜜脾之類，焚一博投許，氛翳彌室，翻之四面悉香，至煤燼氣不焦，此海南香之辨也。北人多不甚識，蓋海上亦自難得。”此說由宋而明清，都足以證明按瓊州府城的條件，別人的難處在府城人可能不是難處，府城當地卻是較有能力使用優質的“合香”，確保空曠的環境在換香之夜不是煙霧彌漫嗆鼻，而可能一路上還能依稀嗅覺滿城芬芳。過去民間鹹認燒香無關奢侈，是由於信仰；但香煙是否導致呼吸難受，卻是關乎健康。若古近代過這個節日的感覺都是不好受，結果是處處咳嗽，人人因煙熏受罪，海口的婦孺也不會年年趨之若鶩。
節日文化在任何地方的流傳與演變，往往會以信仰文化的外表說明其上應天命、下達人心，並傾向以儀式性質的習俗表述其內涵，實踐上則要合情合理符合社會共同的心理需要，才能在歷史與物質條件許可的範圍流傳延續。其現實存在的意義與精神層面的價值不在於所信仰一切是真是假，而在於這是追溯歷史文化真相的泉源，又能真實反映出民眾傳統以來的集體文化意識與社會意願。正因為換香習俗的存在，以文獻結合田野調查，追溯府城元宵節發展出換香習俗為特色的歷史淵源，海口府城元宵歷史的前世今生，不止可能進一步印證海口瓊山區歷史地位與貢獻，其實也足以說明海口府城元宵與其換香習俗的價值。這些節日文化的表現作為當代尚存的非物質遺產，現在是凝聚為海口瓊山區元宵文化特色，也可能反映中國各地元宵節已經消失的許多內容。
現代人使用的柱香，不是過去的藥用香，燒香是否會招致污染空氣，常會招惹爭議。現代醫藥科技與衛生環境管理越趨發達，人類也可以依賴更科學的方法，取代過去期待藉由節日儀式可能達到的效果。
可是，這些理由不見得障礙民間懷念節俗。 直到1980年代，民眾記憶不斷，對恢復傳統節俗趨之若鶩，至今念念不忘，也並不是他們不接受科學。
一旦地區節俗不斷聯繫著人們的記憶，又因著人們的集體記憶年年新鮮回歸，如此迴圈於每個人的生命經歷，久之又成為地方歷史文化的載體，節日也是人們投身其中感受"我是誰"的途徑。
縱然對一般民眾而言，那些過節的理由是各有所重，對前人的記憶也是模糊的，是知其然而不知所以然的，人們還是努力想抓住，通過逢年過節，去親身體驗和意識到自己和他人擁有的共同文化傳承;而追尋自己年年過節的來龍去脈，也會呼喚起個人的心靈對祖先、對民族、對地區的回應，其內中導引出真實的感情投入，有助消除歷史/
文化虛無幹擾個人安身立命造成的空虛感。 這樣說，維續節俗文化遺產的重點在"傳承"。
"傳"是回歸其歷史上最燦爛的面貌，"承"是更好服務當代社會的文化與價值觀建設。
進一步說，以上述歷史演變為背景去探討唐宋以來的海口府城元宵，由上元道場、婦女走百病的興盛與交匯，發展至府城換香文化成為集體記憶，其實堪以折射出海南過去以來歸根"中華"的歷史文化淵源。
中原文化南傳，府城如何對之汲收、傳承與發展，地方與中央、朝與野的關係，海南和中原歷代朝廷如何認同與互動，皆可能以府城元宵為線索。借用明代瓊州名宦丘濬詠《五指山》詩，這便是："遙從海外數中原"。
【注】文章原載於《貴州民族大學學報（哲學社會科學版）》2020年第4期。
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