道教在哪裡？

                    ——道教傳統參與當代全球公民社會的未來思考

                                                                 王琛發

                                                           一、前言

        全球公民社會是源自西方的概念。一方面是學界對這個概念依舊定義紛紜，意見也紛紜；另一方面，全球公民社會又是一個已經形成的現實。

    最早的公民社會理念，出自于黑格爾（Friedrich Hegel）的《法哲學原理》，黑格爾將19世紀工業時代以後的人類生活領域分為國家、家庭以及公民社會領域；在黑格爾筆下，舉凡是在國家政府和家族親屬以外的群體組合，都屬於這一公共性質的公民社會領域。¹不過，基於現代資本主義世界的商業機構都是具體的經濟單位，而且商業機構多是在有別於國界範圍的商業市場領域運作，有很多作為經濟組織的商企單位的經濟實力與影響力甚至超過國家，因此，現代學者的論述一般都同意商業領域以及商業組織不能等同于公民社會領域以及公民社會組織。²

       全球公民社會的概念與其實踐，反映著當代人類對未來的社會生活方式與生存方向的追求。它通常表現為一系列民間組合的努力，其結構可以分為私人領域、自願性團體、公共領域、社會運動，它的存在與開展有賴於全球性的議題、全球性的組織、全球性的交流。美國社會學家萊斯特·薩拉蒙 (Lester M. Salamon) 把全球公民社會視為以眾多自治獨立的非營利組織作為核心，稱之為“全球性第三部門”，認為這些具備與國家互補機能的非政府組織“不是致力於給股東和董事分配利潤，而是在正式的國家機關之外追求公共目標”。³各種形式的全球公民社會組合，不論是針對專項議題的團體組織、討論議題的網路社區，又或者是社會運動，都是非國家行為，也並非由企業主導；它們活躍於社會領域，參與或影響地方政府規劃以至全球規制，為人類的未來提供更廣闊的集思廣益空間。

        當前的世界是全球化的多元社會，但處處的地方性課題又是反映出全球性議題對地方的影響，而且各地區也會有各自的本土議題，許多地方性議題又可能會從本土議題反射到國際、上升到全球關注，或者是受到國際氣候的牽連；這樣一個世界充滿了複雜的問題和服務需求，並非單純的國家政府運作所能全盤承受，也不是以營利為目標的商業市場所能解決。人類需要公民社會的架構，主要緣由在此。全球市民社會之所以重要就由於它是一個由不謀私利的關係構成的不斷擴大的網路，有助於修正世界。

        必須注意的是，全球公民社會與國家界線以內的公民社會實際上並沒有很明顯的界限。主持加利福尼亞大學全球、國際、區域研究中心的羅尼·利普舒茨(Ronnie D. Lipstuchutz) 教授在定義“全球公民社會”時說，它是由那些聚集於本土的實行者自覺的建構起跨越空間界線的知識與行動網路，儘管這些人並沒有真正的跨越空間。⁴

        正當全球公民社會興起，宗教在當代的作用以至帶有宗教性質的全球公民社會組織，都是值得評估的新生事物。任何一種宗教文化，不管在原生地域或者面向全球，都是通過話語實踐去界限其本身不同于其他文化的獨特性，同時也將其獨特性面向人類世界的普遍性質的議題，完成本身與其它文化互相之間的對話與來往。道教本當亦應如此。全球公民社會帶動了一系列議題、組織、交流的社會實踐，肯定會和宗教意識的教導有所接觸，也和宗教組織的定位以及社會關係互有牽涉。事實上，很多屬於地方性、區域性或者全球性的公民社會組合，也是擁有各自的宗教背景。

        從治理的角度看宗教性的非政府組織，它們作為全球治理的行為體，從宗教的傳統傳承了許多從歷史與文化積累下來的經驗，包括了各個宗教的道德規範、教義、知識，其中總結了許多前人的智慧。所以，除了宗教思想是導人向善的軟實力，宗教性的非政府/非營利組織參與公共空間，不僅擁有他們應受尊重的表態權力，也有利豐富各種議題的思考和實踐方式。

        然而，當我們論述道教的根底在中華，以及論述道教的民族性之際，實應深切思考道教在全球公民社會的角色。道教是否具備全球宗教的性質？道教如何面對全球化？道教如何在全球公民社會的趨勢之中起著作用？道教能否在全球逐漸增多的全球公民宗教組織之中對許多全球性的議題發出聲音和付出貢獻？還是所有議題都聽不到道教的立場，甚至缺少了道教發揮貢獻？這些都是值得教界反省的議題。

       二、公民社會組織的迷思

        公民社會組織或者是所謂的第三部門的最大特點就在於它們具有不同於政府組織或者企業單位的性質與功能，這表現在它們是民間的而不是官方的、它們是以非以營利為目標的、它們保持高度的自主性、它們的參與以及人們對它們的參與也是基於自由進出和志願，而它們的活動宗旨與議題範圍是帶有超越了個人與家庭的公共性質。⁵

        換言之，所謂全球公民社會的實踐形式，就是各國公民根據個人或集體的自覺進入國家行為以及商業領域以外的社會領域，去行使他們從事跨國結社或者跨國活動的權利和義務。全球公民社會可以包括世界反奴隸協會、國際紅十字會等等自願組織，它們之中很多是早在公民社會概念出現之前就走向國際的社會服務機構。全球公民社會也包括“全球政策論壇”、“禁止地雷各國監督委員會”等國際性網路，以及由單一國際非政府組織或者由各國際非政府組織聯合發起的各類社會運動。所謂的全球公共領域，就是公民們通過舉行國際活動、會議、論壇、創辦書報、架設網路，對於共同關心的全球性議題進行平等、理性與自由開放的討論、批判、協商，通過大眾互相交流意見到長期互動，形成全球意識以及國際輿論。

        被當代管理學界稱譽為“大師中的大師”的已故彼得·杜拉克(Peter F.Drucker) 曾經指出，“非營利組織”會成為今後社會的主軸，是由於政府角色的演變以及知識社會成為趨勢。他在《後資本家社會》中說，在未來社會，人們對於傳統以來被視為慈善救助的活動會繼續需求，人們對於改善社區和提升人類的活動的需求，也會持續成長。彼得·杜拉克在比較了公立學校與教會學校的辦學績效，以及考慮美國系列非營利團體的貢獻之後，得到結論：政府既然不可能持續萬能的角色，政府在社會領域就必須放棄經辦者的角色，專心在政策制定，幫助有利公民自覺的第三部門成長。⁶

        同時，彼得·杜拉克也關注到，知識一旦給人們帶來到處尋找新工作的自由，傳統社區的凝聚力也就很難維持，而知識工作者又極可能為了不斷學習和不斷競爭經常遭受情緒創傷。因此，彼得杜拉克覺得知識工作者在致力於工作、單位、專業知識的層次外，也需要發展社會生活、人際關係和成就貢獻的層次。他因而說，到非營利團體當義工所得到的可能比付出的更重要，不僅是滿足了多元社會的要求、有利重建社區，也為個人找到自己可以自我實現的天地；並且，通過建立共同身份以及聯繫網路，重建公民自覺以及公民認同，是治療社會弊病的先決條件。⁷

    以非政府/非營利組織的為主要社會徵象的“公民社會”即是由這些性質不同的社會團體所構成的社群。在“公民社會”，所有成員或團體本身都可以不論權力、身份和地位在公共領域建立起共同的身份和聯繫，理性的討論各種議題。在“公民社會”的概念實踐中，“公共領域”是關鍵字，它意味著一個屬於大眾的開放空間，讓人們在不受政治或商業利益干預的情形下集思廣益，理性而自由的探討社會事務以至政府政策，確保了公民社會可以倚賴民主和包容的氛圍持續成長。

        近三十年的實踐又證明，全球公民社會以各國非政府組織和它們的跨國聯合以及社會運動為主體，更是有助於實現從國家主義的單維度治理提升到向地方的、區域的和全球層次的多維度處理，促成多層次治理體系的出現。而且，它們的集思廣益，是積極而又建設性的。其影響到了上個世紀結束前的十年間早以成勢：1992年裡熱內盧環境發展大會獲得超過1400個非政府組織參加，會議最終檔吸收了許多非政府組織的意見和政策建議；1995年北京召開共3000非政府組織正式參與的世界婦女大會也接受了女權組織的意見，發表宣言維護了婦女在各國的平等選舉權力。⁸1999年國際紅十字會等非政府組織也和聯合國難民署一道應付車臣內戰的20萬難民安置工作。從這些事例，可以看到從地方的公民社會組織不但可以培養出公民自覺以及公民認同的情操，也可以展演為跨國的人類關懷。

        彼得·杜拉克說，在美國，每兩個成年人當中就有一個人每週至少撥出三個小時為非政府組織當義工。⁹這是從美國經驗而言。就國際經驗而言，安海爾主編（Helmut Anheier）的《2001年全球公民年鑒》引述的萊斯特·薩拉蒙等人在1995年的統計說，以西方國家為主的22個主要國家，即使在在排除宗教團體之後，其非營利組織依然保持了總值1.1萬億的產業，擁有1900萬名全日制領薪員工以及相等於1060名全日制領薪員工的志願人員的勞動力；如果把這22個國家的非政府組織當成一個統一的經濟體，它們的規模就比加拿大或俄羅斯都大，排行在世界第八。¹⁰

            另外，《2001年全球公民年鑒》也統計說，在2001年每百萬人口中有225432人參加非政府組織。¹¹

           這裡刻意引述來自上世紀的統計數字，不僅是為了說明全球公民社會在上個世紀早已經大勢所趨，而且，也是要從這一系列龐大的資料解讀出發展中國家自上世紀以來已經埋下隱憂。

        我們固然可以懷疑《2001年全球公民年鑒》的數目字。但是，如果這個數目其實是把參加人數密度極高的國家 和參加人數密度低的國家加在一起，再求出彼此的平均，則我們同時就可以發現到在密度低的國家，實需要考慮提升公民社會組織的功能，以促進公民責任與公民意識。而另一方面，當大家從上個世紀開始一直把全球公民社會的概念掛在口中，本世紀初在2001年公佈的這一些資料也進一步讓我們看到全球公民社會形成過程中的隱憂。約翰·基恩（John Keane）在寫作《全球公民社會？》的題目上加了問號就是由於他看到“60億世界人口的四分之三人買不起書，多數人也沒有打過電話，當前只有1%能使用網際網路”；¹²相對來說，這世界上有60%的全球性非政府組織是把總部設立在歐盟諸國、其中有三分之一的成員來自西歐，又有超過一半的平行峰會在歐洲舉行。¹³即使我們不懷疑他人對實現全球公民社會的誠意，這也意味著全球公民社會的光明路上還是有一片黯淡的景象：這裡有很多把聲音想要為他人說話，也期待他人發言；但是替他人說話的人都不一定理解他人真正的心聲，而且，應當擁有發表權利的嗓子，往往是默默無言。

        這一黯淡景象在目前必然有一段長期間會存在。目前所定義的公民社會組織最早是西方的定義，最熱心、人數最多的主流參與者來自西方世界，經費也主要來自西方，許多議題和項目的推動也是由於西方組織的積極活動。當源自西方國家的國際非政府組織在許多議題上占了主導的話語權，發展中國家，以及來自發展中國家的公民社會組織，畢竟在全球公民社會的影響有限，話語權力也很不平衡。且不說地方上、國家性、區域性甚至全球公民社會組織一旦在建制化之後也會有可能在操作時出現貪污舞弊、官僚化等等通病，更重要的是現代的公民社會的概念來自西方、熱情來自西方、思考也來自西方，就很不可避免的可能受到西方經驗以及西方意識薰陶，從西方的價值思考全球。這很容易令到許多非政府組織的專案折射出西方的價值觀念與意識形態，最嚴重是陷入《2001年全球公民年鑒》所提到的“傾向將全球公民社會想像為西方，特別是想像為美國早已四處傳播的西方自由主義的隱喻”，¹⁴正如戈登·懷特（Gordon White）在談論“公民社會、民主化、發展”的概念關係時，戈登·懷特設想中的公民社會本該是國家和家庭之間的一個仲介性的社團領域，這一領域是獨立於國家和經濟體，由擁有充分自由權利的組織所佔據，組織也是由於社會成員的自願結合而形成，以保護或增進他們的利益或價值。可是，戈登·懷特也認同說，在現實中，好些全球性的非政府組織為發展中國家的公民社會提供援助，往往形同利用合法途徑進行外部干預。¹⁵

        提出對於全球公民社會以至公民社會組織的負面看法並不是要否定它，而是為了指出來自東方、來自南半球的組織的積極參與很重要。要確保全球公民社會從現在到未來的繼續成長，首先必須確保其結構保持本應的多元與開放，必須如同原來“公共領域”理想中的趨向，充分反映各方面的平等權利、利益要求以及價值觀受到尊重。在這過程中，話語權不是來自自我孤立而是來自主動與積極的參與。這也包括了本文的題目所關心的方向：道教在哪裡？  

                                               三、他山之石可以攻玉

         公民社會的維續，有賴於國家、家族以至企業以外的共同特徵，全球公民社會更要如此，才能讓大家在國族、家族、企業的權力關係以外看到一個早已全球化的公共領域，讓大家樂在其中的建立身份認同以及聯繫網路，形成關心、對應、解決各種議題的輿論與共識。

        從治理的向度來說,宗教最基本的作用是薰陶個人的價值觀以及影響人們對人對事的態度，它是人類構建個人精神生活，尤其是人生終極關懷的一種需要。這使到宗教不屬於國家、市場、社會，又可以影響國家、市場、社會，並擁有融合與協調國家、市場與社會的功能。宗教導人向善的目標即可引導國家、市場與社會三者擁有相同的理念和願景，但是當主導三者的宗教意識和價值觀互相有出入，則宗教也可能合理化分歧的意向。公民社會的最基本組成是人，人類中絕大部分人擁有信仰、擁有宗教態度，這是不爭的事實。因此，個人或集體的宗教態度和宗教立場是干擾還是支持公民社會，是在一念之差，也是在一線之隔。

        宗教給予人心的保障，宗教影響跨國組織的個人或者集體，宗教組織本身的性質也一樣可以是跨國的形式。問題就在宗教組織建構出來的參與者共同關心的方向，是個人的、家庭的，又或者是公共領域的？所以，當一個組織的目標是為了教導經典、教導大家如何學習宗教理論以至了脫生死，這樣的組織在廣義上固然也是非營利/非政府組織，但是所涉及的畢竟是很個人的、非公共領域的課題，自然不能列入“公民社會”的概念，這樣的宗教組合也不能確切符合于公民社會組合的主旨。但是，當一個組織的活動傾向於活出經典裡教導的社會理念，參與對社會領域的議題的討論、行動以至對外聯盟，這一類具有宗教背景或者以宗教教導作為出發點的社會服務或社會運動，就可以被歸納為公民社會組織。或者更確切地說，這是宗教性質的公民社會組織。它不是去影響他人朝向自己的價值觀念和價值系統而干涉公共的空間，而是從自己的信仰出發堅信自己應當參與、貢獻、服務社會共同的利益。

        道教要尋求全球性的發展，甚至要參與以至推動全球公民社會的實現，讓它的結構保持對自己的群體和對一切弱勢者都是平等有利，當然也是有賴於跨國組織或者跨國社會運動的發展。不過，要確定道教對全球公民社會有所貢獻，不妨再一次思考，現在的道教在哪裡？當代道教具體的當代社會運動在哪裡？道教團體是僅僅維持在中國本土和海外華人的宮觀廟宇裡？抑或也是在全球公民社會的實踐中展現其生命力？

       都說這是一個全球化的社會，在今天，宗教發展若不面向世界，格局就會自我局限，只能擁有地域性的影響。傳統上被定義的世界性宗教的基督宗教、伊斯蘭教、佛教等無疑早在很多個世紀以前已經是“全球化”的宗教。而以往被界定為民族性、區域性的宗教，如道教、印度教和錫克教實際上亦是隨著原來的信仰群體在全球散播以至落地生根，面向全球宗教現象的多元交織。認真瞭解全球公民社會的議題以至圍繞著各個議題的社會運動，將它們投射於宗教發展層面，或者可以發現，全球化格局中的宗教景觀以及它的發展趨向主要是朝向宗教多元論與普世社會關懷的平臺。比起過去不少教派公然進入他人土地宣傳宗教單元論，這樣的形勢對道教是有利的。可是，作為一個長期以來主要根植於中華民族內部的民族性宗教，道教界應該坦然地發現自己面對的全球化形勢，是極度陌生也充滿挑戰。

       不能否認，在這一個世紀的宗教互動，基督宗教是藉著它上幾個世紀進入亞、非、拉丁美洲的基礎，乘著全球化的態勢，繼續它的“世界宗教”角色，也繼續它在各地的“本色化”演變。菲立浦·詹金斯（Plilip Jenkins）的“下一個基督王國”闡述，說明單是非洲的基督徒人口已經從1900年的1千萬發展到2000年的3.6億，他預測到了2050年，每五個基督徒只有一個是白人，因此到後來，基督宗教的重心可能從北半球轉向南半球。¹⁶

            當基督宗教繼續發展與傳播，包括在道教原來成長的母土上也有顯著的成長，而道教也不能不是面向世界，基督宗教的演變態勢，也許值得道教徒以及道教團體參考。

           來自美國賓州大學的菲立浦·詹金斯教授和19世紀法國政治思想家托克維爾（Alexis de Tocqueville）顯然是兩個不同時代的人物，但是兩人都討論了基督宗教在西方以外立足的原因。他們在各自的時代從不同方向的思考出了各自的道理。

        托克維爾在1851年寫作的《舊制度與大革命》提到，基督教乃至天主教中並沒有什麼東西是與民主社會的精神絕對對立，基督宗教裡頭有好多東西甚至對民主社會大為有利。他說，宗教的慣常特徵是把人本身作為考慮對象，而不去注意國家的法律、習俗和傳統在人們的共同本性上加入了什麼特殊成分；因此他認為，基督教的優勝之處是由於它比其他宗教更能擺脫某國民族、某種政府形式、某種社會狀態、某個時代及某個種族所特有的一切。¹⁷托克維爾眼裡，基督宗教考慮“人”而擺脫文化形式，是它的優勝之處。

            150年後，菲立浦·詹金斯在2002年完成的《下一個基督王國》說基督宗教在南半球的興盛在於它成了窮人的福音，又可以融入地方的文化特徵。他提到了南非精神領袖聖公會主教圖圖創立“真實與和解委員會”，意圖“把懺悔和寬恕這些本來只與個人關係有關的基督宗教觀念，應用到世俗政治的層次”；¹⁸他也提到了很多西方教會為了追上世俗性的政治與社會進步擯棄的信仰成分，但這些神秘性質的元素對南方教會是不可缺少的；其中一個例子是在拉丁美洲：在1970年代拉丁美洲解放神學帶動興旺的“基要社群”後來由於1978年的新任教宗轉向保守而枯萎，在1980年代政治大鎮壓時代，原來的教眾轉向五旬節教會；¹⁹不管是在傾向於個人救贖或者社會改革的教會，菲立浦·詹金斯說，南方基督徒相信“苦難是暫時的，上帝終會插手拯救他們……《啟示錄》描寫的那個邪惡力量統治的世界並不陌生”。²⁰

            當然，基督宗教的全球發展，也引起不少負面的批評。宗教性的國際非政府組織推動的跨國性社會運動, 不僅是就全球性議題進行跨國公共對話，而且也提出具體的解決方案，這本是知行合一的好事；但過去以來，西方宗教團體發動的跨國社會運動中, 又或者是一些擁有宗教背景的全球宗教公民社會組織發動的專案，許多都標舉理念，最終卻引起他人反彈疑慮。例如世界華僧會會長淨心長老出席馬來西亞佛教青年會召開的“國際佛教論壇”演講《全球化對於佛教的影響》，就列出的15個組織，包括了世界宣明會、國際糧食救助會、救世軍等國際上著名的社會工作組織，形容他們在世界100多個國家活動是“排山倒海”。他並且還提到“在美國，布希總統已宣佈新政策：將把對第三世界的援助基金通過教會分發。國際正義團契（International Justice Mission）因此獲得75萬美元，向泰國的原族民展開‘拯救靈魂’活動。在緬甸，基督教組織成立了Metta Trust For Children Education ，在緬泰邊境，展開傳教活動。利用Metta，慈悲這個佛教字眼無非是要混擾視聽。” ²¹   

       這裡討論的重點不在於基督宗教為何或如何在全球的活躍，而是要切實同意西方教會背景的非政府/非營利組織在全球公民社會的先機與成就，同時之間為道教界提供參照與借鑒的例子。

         按照美國宗教社會學者彼得・貝格爾（Peter Berger）的說法，所謂世俗化是指“社會和文化的一些部分擺脫了宗教制度和宗教象徵的控制”的過程。²²一旦科學、理性和知識否定許多滲雜在宗教裡的教導，宗教退居到只是屬於個人精神生活的領域，社會其實已經逐步否定宗教在各方面的神聖地位，從而也就削弱與淡化了它對人生的指導，正如馬克斯・韋伯（Max Weber）所言：“我們時代的命運打上了理性化和知識化以及首先打上了‘對世界不再迷信’的烙印。準確地說，終極價值和最崇高的價值從公眾生活中消失了”。²³當宗教無法為眾人提供共同的終極意義，它的存在就受到質疑。這就是當代宗教內部普遍對外調適的原因，包括改革制度、重新詮釋傳統教義去適應現代社會發展需要。

        然而，根據以上有限的例子，至少可以發現到活躍於南半球的基督宗教擁有幾項特點：首先，它的主旋律並沒有轉向世俗化和捨棄宗教的神聖與神秘部分；其次，它的神聖與神秘不是要人忽視世界，而是構成它進入社會運動、主張改造社會的理由。其三，它的神聖性就表現在它從信仰上了確證信徒的使命自覺以及終極希望， 從信仰可以構建出對政治以及社會議題的關注、探討、行動。其四，它可以呈現當地的文化特徵。正如《下一個基督王國》裡頭說的：“南方教會深信《聖經》中超自然的記載，對夢兆和預言等觀念相當自如，在他們眼中同樣關切性的是《聖經》中的核心社會與政治主題，包括殉教、壓迫和放逐。” ²⁴

        更確切地說，教會不是憑著各種神秘的說法去通過單純的傳教展現它進入社會的生命力，而是通過回應社會議題、通過各種帶有信仰性質的非營利組織，包括激進的社會改革運動以至革命活動，進入社會，爭取公共領域的擴展，也爭取其話語權在公共領域的擴展。信仰，成為過程中的支柱。而負面的反彈，也往往由於一些組織的傳教味道過濃，使得人們覺得他們的服務是條件的，並非屬於公民社會的範疇，於是他人對這些組織的認識也是有條件的。        

        雖然中國道教的歷史以及它所面臨的現代化之路和基督宗教肯定是有所不同，但在今天的全球化過程中，它們在全球各地都可以同時同在，也就是都是有賴於共同的全球情勢和各地本土性的社會脈絡與文化背景。

        道教和其他宗教共同遇上的先決問題，不是如何通過議論教義的優劣爭取更多的宗教人口，而是如何在公共領域貢獻自己，讓別人聽到自己的聲音、看到自己的貢獻。這也就是道教界必須重複捫心自問的問題：當道教介面向全球公民社會，見到的是其他宗教背景的非政府組織積極活躍於公共領域、看到的是其他人參與各種議題的討論以至實踐提出的方案，也可以不斷發現其他宗教的思想觀念影響或啟發非政府組織主事人的思維。這時候，道教在哪裡？問這個問題的出發點，不是為了和他人競爭，而是急於尋找自己、自我反省。為了世界的未來，也為了參與世界，道教要如何才能盡心盡力和他人配合？

                                           四、道教應承擔全球公民責任

        我們經常說道教是一個民族性的宗教，其實民族性不見得是道教原本的主張。在傳統的道教信仰裡，《道德經》一再就“天下”的概念談論各種議題。到底當時人們認識的世界版圖能有多大範圍並不是問題的重心，重要是《道德經》本來就已經是保持著超越區域、族群的世界意識。

        道教之所以停留在民族性宗教的角色，尤其幾乎讓人有漢族宗教的誤解，其實也是歷史使然：當中國強盛時，諸朝代皆是以天朝觀念面對四方八面，道教在天朝意識的影響下，不一定逼切需要對外傳教，在中華帝國自己的影響範圍，道教能發揮影響的範圍的都影響了，除了定居中國後“夷狄入中國者則中國之”的非漢族會在逐代漢化的過程中接受道教，邊境少數民族也受道教影響，丘處機還曾經遠道大漠向蒙古大汗勸道止殺，道教傳播最遠就是將庚申信仰等一系列道教文化傳到日本，使得尊崇天皇的信仰體制也是依據諸多道教元素建構。²⁵從古代的歷史軌跡看，歷史上的道教在自覺上並不是“民族性”的，而是追求天下有道。但是近代中國積弱，道教也和國家命運一起浮沉，加上道教上層總喜歡在體制上依付于代表國家政治領域的朝廷，更使它缺乏與民間草根互哺的生命力；到後來，甚至連國人也懷疑它對國家民族的功能，尤其在清代以後；自民國以來，道教有很長時間受到許多知識份子的詰難諷嘲。

        回到歷史，道教濃烈的民族宗教外貌，其實不只由於它長期植根在中華土地上，成為中華文化傳承的載體之一；而是由於道教自清代閉關鎖國到民國之後，長期遭受發展曲折的宗教命運。後者造成它既承傳于中華又傳播于中華的“天下”觀念無從在實質上升展，甚至淡化。於是，這個歷史上源自中華、有志於世界的宗教，最終是保留著民族宗教的態勢。

        來到今日，道教界要尋求全球性的發展，就要參與全球公民社會，讓世界看到道教信仰除了可以是長期傳承漢民族文化的載體，其實本質上是世界宗教。《道德經》以“慈、儉、不敢為天下先”為“三寶”，是主張愛護生命、節儉資源、平等謙讓，“不敢為天下先”的提法以“天下”為立論的出發點，也是帶著樸素的國際意識。道教這三大處世原則，是可以和建構全球公民社會的理念相通的，而且也可以概括道教對全球公民社會所關心的人權、環保、扶貧、弱勢群體等課題的立場。因此，道教界若能擁有各種組織，參與國際上許多相關人類福祉的議題討論，出謀獻策，甚至發動國際性的社會運動，不僅是可以讓世界看到道教的貢獻，其實也是在道教內部顯彰和維護教義的積極面。若能做到這點，則道教現在是民族宗教有或者世界宗教其實不重要，最重要是在當代到未來都能走入世界，獲得他人理解與尊重。東方宗教文化在全球公共領域發揮貢獻，也有助於國際文化互動交流，不必讓“文化全球化”的定義陷落在默認為“西方主導”。

         但是，必須切切記住，社會參與不僅僅是個人的行為，而且涉及組織，也涉及組織的互動；而組織行為又是通過個人態度表達。

         就個人與社會的關係來說，宗教生活是社會必須尊重的個人生活，而不是社會指導下的個人生活。而宗教徒或者宗教性質的組織或者社會運動，在參與社會領域時，也不是為了否定社會對個人生活的尊重，更不是否定不同宗教徒的互相尊重，而是個人或組織要從自己信仰的經典活出表現宗教信仰的生命力，去服侍社會的共同需要。如此才能讓人尊重，也合乎公民社會的原則，不致造成企圖進入公共領域製造另類文化霸權的疑慮。

        簡而言之，從宗教組織到信仰者個人，作為“公民”針對政治與社會議題的討論、參與，都應當受到重視。公民社會尤其不能少了道教或任何一個宗教的聲音，還涉及到話語權平等的問題，也可以提高到“文化安全體系”的範疇去看待。但是信徒或組織進入公共領域的主旨是為了身體力行自身宗教的服務人類、導人向善的教義，以盡其“公民自覺”的“公民義務”，提供給世界更多方向的思考，不是為本宗教或組織擴張、謀利或代言。

         這意味著，從個人到組織來說，參與公民社會有一套規則，個人的行為操守也很重要。

        不少文字都引用過唐代高道張萬福的《傳授三洞經戒法篆略說》：“若有法，而無戒，猶欲涉海而無舟揖，猶有口而無舌，何緣度兆身耶？” ²⁶，證明戒律對修道的重要。更進一步說，道教的戒律不僅涉及個人的行為操守，也包括對社會立場的規定，而且以此作為操守的標準。在《雲笈七簽》卷三十八，道教基本的“說十戒”，其中第二戒是“不得殺生屠害，割截物命”，第七戒和第八戒是“不得欺淩孤貧，奪人財物”以及“不得裸露三光，厭棄老病”， 第十戒則是“不得凶豪自任，自作威利”，²⁷戒律的內容可說是涉及當代環保、動物權利、老齡福利、殘疾與病患待遇、消費主義、經濟剝削等方向，明辨是非；在全球公民社會，這些戒律並不過時，恰是能夠和當代人道主義與社會公義的全球論述互相呼應。對教義的理解、對戒律的堅持，直接牽涉到今天道教進入社會領域的宗教素質和公眾形象的表現。

       根據道教的戒律也根據公民社會的概念去看在宗教倫理和公民社會互相呼應的過程，尤其是在全球公民社會的形成過程，又可以結論說，宗教是極關心社會演變，也不可能完全與政治無關。尤其是來自發展中國家的非政府組織，在國際會議上往往要兼顧維護弱勢群體的文化平等與文化安全；何況道教原本就在戒律中秉持許多方向的公正立場？道教的真正信徒，或者擁有道教背景的非政府組織，若參與許多國際議題的發言，實際上就不能不是積極參與討論許多相關國際政治的議題，同時間自然而然就防堵了全球公民社會可能過於傾向西方的負面影響，還他一個本來面目應有的公道。它們的表達形式可以是溫和忠厚，人們是可以期盼到它們扮演伸張正義的積極角色。

        《道德經》的內容足以證明老子在極早期已經開出了中華民族的民間公議傳統。即使中國歷史上各朝代的公共領域都很薄弱，《道德經》至少已經為道教開出了民間勇敢議政的先河。從《道德經》到《太平經》的思想，也可以理解道教教團與道教信仰從一開始就沒有拋棄維護社會公義的原則，道教教團不僅是宗教組織，同時也是社會組織。 歷代的著名奉道人物如曹參、張魯、王羲之、陶弘景、孫思邈、王重陽、丘處機、李時珍等人的社會活動，都是以深入民間教經傳道、治病救人，甚至視參與和發動社會改革作為修行使命之一，道觀為鄰近鄉區提供農耕及經濟援助，也是在不同的社會條件下從不同的角度和層面遵行“天道助弱”的例子。²⁸這些人物之中，有者或者是直接在國家領域議政，有著或是從社會領域朝向國家政治領域轉化；我們從前人的活動，可以看到在國家、市場、社會領域未能明顯的分界的歷史階段，道教已經形成民間議事和社會服務的雛形，這對於今日發展道教背景的非政府/非營利組織，是可以繼承的傳統。

    從社會規範的角度看，社會價值觀以及社會倫理道德是公民社會和宗教組織共同關心的。超世俗的宗教力量帶有神聖性，信仰者以它作為“公民”理念的支持，會比起純粹以“社會契約”和互利原則為宗旨的世俗道德觀念更能保證個人對他人、對社會集體的誠實與負責；後者的脆弱，在於自私心不斷受到名、權、利的挑誘，甚至會以不比他人榮華富貴為恥，一旦受到來自政治或商業勢力的威脅利誘，就終於完全屈服。

        因此，我們應當鼓勵道教界出現更多關注、觀察、研究和處理各種國際以至地方議題的非營利/非政府組織。我們應該充分認識宗教的神聖性和神秘的一面，是能夠給人帶來對善、對道德的堅決；而它的社會性，則發揮了樂於關心世界未來、服務他人的積極社會功能。同時，宗教其實是人類歷史、政治、文化、社會經驗的載體，總結了許多前人的智慧。放心將社會議論、社會服務、社會慈善的領域交待給宗教，讓宗教在公共領域真正體現其公共價值，是讓宗教恢復與繼承自家無形的文化遺產；這等於由民間主動籌集支援和配合社會政策的各項資源，對國家對人民也都是有利的。而且，道教界從信仰出發組織非政府/非營利組織參與國際議題和國際事務，有利維護世界的多元一體，轉變許多國際議題和項目常是以西方思考為主導的傾向，為各種議題提供更圓滿的多角度思考。

        另一方面，則要把國家、市場、社會領域分開看待。在政教分離的原則下，被允許也受鼓勵活躍於公共領域的宗教性非營利/非政府組織或者社會運動，是屬於社會領域的，扮演著針對“國家”與“市場”領域的諍友，起著獻議、配合、監督與互補的作用，也因此確保國家、市場、社會領域的安定和諧。宗教非營利/非政府組織或者社會運動實應在社會領域扮演維持公民社會成長的角色，讓三個領域的互動越來越好，不應轉變性質成為政治上的“權力”或者“權威”，破壞原來的穩定態勢。

                              五、餘論 

    過去以來，宗教組織如果強調的是追求個人“出世”修行,它的群體與社會的離散程度越高，就越沒有辦法形成有能力獨立於民間社會的張力群體。但是，上述的戒律以及《道德經》的社會批判，足以說明道教兼有的“出世”與“入世”的傳統，亦是建立在它對神聖性以及超越界的需求，構成它相信“天人合一”、“天道助弱”的進入社會、改造社會理由。即使是一些宗派以出家為旨趣，也是為了修行得更好，可以更專心的修煉自己與濟世救人。“出世”正好是讓人不執著，擁有不受政治權力以及商業利益左右的客觀態度，這是有利於公共領域的理性、客觀、獨立；“入世”又是建立在以社會正義為自我行為規範的戒律操守上，亦是符合當代公民社會許多議題所追求的目標。

        從這一角度看道教傳統進入當代公民社會，對道教來說這是原有傳統在當代的傳承，對公民社會的理念來說是一個古老的文化傳統在契合與印證它的存在意義。對未來的世界來說是道教應該對人類有最大的貢獻。

        隨著互聯網的功能越加進步，跨國社會運動的通訊成本和組織成本一再降低，聯絡與互動的人次與頻密度也一再有了提高的可能。公民可以很快捷的回應不同議題，向著國際組織和國際會議直接表達自己的立場，或甚至拋出新議題；國際組織和會議也開始趨向在網上開闢版面接受公眾回饋。現今的局面使得跨國概念不再是以身體跨過邊界為標準，全球聯繫、形成任何議題或促進任何議題，都成為瞬間的事，如此已經實現了更具體、廣闊的跨國公共領域。                

    道教在哪裡？道教界需要支援與參與公民社會，需要支援非政府/非營利組織的成長，需要成立或支援各種議題的國際志願組織，能站立起來面向全球，就可以有自信大聲回答：道教在這裡。

注釋：

1．參見（德）黑格爾：《法哲學原理》，北京：商務印書館，1979年版，第195-203頁。

2．另外一些學者，如約翰·基恩就認為不應將市場從公民社會排除出去，將公民社會界定為“跨國界的眾多社會-經濟組織的網路”。參見Keane, John (2001) Global Civil Society. in Anheier, Helmut et al. .(eds.), Global society 2001,New York: Oxford University Press ,p.31.

3．Salamon, Lester M. (1994) The Rise of the Nonprofit Sector. Foreign Affair, July/August, 1994, Vol. 73.p109.

4．Lipstuchutz，Ronnie D. (1992) Reconstructing World Politics: The Emergence of Global Civil Society. Millennium 21, no.3 (winter), p.390.

5．參閱何增科編：《公民社會與第三部門》，北京：社會科學文獻出版社，2000年版。

6．（美）彼得·杜拉克著、傅振焜譯：《杜拉克談未來企業》，臺北：時報文化出版有限公司，2003年版，第204-2067頁。原書英文名稱《後資本家社會》（Post-Capitalist Society）

7．同上注，第208-214頁。

8．Hochstetler, Kathryn., Clark, Ann Maria & Friedman, Elizabeth J.(2000) Sovereignty in the Balance: Claims and Bargains at the UN Conferences on the Environment, Human Rights, and Women. International Studies Quarterly 44, no.4, p.591-614.

9．同注6，第212頁。

10．    Anheier, Helmut et al.(eds.), Global society 2001,New York: Oxford University Press ,pp8-9.

11．    Ibid, p.6.

12．    Keane, John (2001) Global Civil Society. in Anheier, Helmut et al. .(eds.), Global society 2001,New York: Oxford University Press ,p.38.

13．    Anheier, Helmut et al.(eds.),op.cit.p.10.

14．    Ibid, p.11.

15．    （英）戈登·懷特：〈公民社會、民主化和發展：廓清分析的範圍〉，載同注5，第59-64頁。

16．    （美）菲立浦·詹金斯著、梁永安譯：《下一個基督王國：基督宗教全球化的來臨》，臺北：立緒文化事業有限公司，2003年版，第5-7頁。

17．    （法）托克維爾：《舊制度與大革命》，北京：商務印書館，1992年版,第51-52頁。

18．    同注16，第217頁、225頁。

19．    同上注，第212-215頁。

20．    同上注，第317頁。

21．    http://www.amitofo3.net/books/b088.html

22．    （美）彼得・貝格爾著、高師甯譯、何光滬校：《神聖的帷幕：宗教社會學理論之要素》，上海：上海人民出版社，1991年版，第1頁。

23．    （德）馬克斯・韋伯著、楊富斌譯：《社會學科學方法論》，北京：華夏出版社，1999年版，第32頁。

24．    同注16，第314-315頁。

25．    （日）福永光司著、姜祝賢譯：〈日本古代史與中國道教〉，載王勇、王寶平主編：《日本文化的歷史軌跡》，浙江：杭州大學出版社，1991年版，第13-21頁。

26．    （唐）張萬福：《傳授三洞經戒法篆略說》，載（明）《道藏》第32冊第184頁，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社據涵芬樓本聯合影印出版，1988 年版。

27．    ————〈說戒・說十戒〉，載（宋）張君房編：《雲笈七簽》，北京：書目文獻出版社，1992年版，第276頁。

28．    王琛發：《“天道助弱”與“無為而治”的互相呼應—— 〈道德經〉帶給世人的政治啟發》，載王琛發編：《思想、信仰與文化關懷——新世紀文化關懷論壇論文集》，吉隆玻：馬來西亞慈惠堂、歐亞大學聯合出版，2009年版，第169-170頁。

作者簡介：現任孝恩文化基金會執行總裁，受委美國歐亞大學副校長（亞太區）兼宗教所所長，湖北孝感學院、國立華僑大學、廣西師範大學、嘉應學院、暨南大學、北京聯合大學，鄖陽師範學校等校客座教授。馬來西亞儒學會、孫文思想學會、殯葬文化協會會長。馬來西亞道教學院主席、韓新傳播學院學術顧問，馬來西亞百科全書“宗教卷” 編審顧問兼“人文傳統”卷華人篇章主筆。