尋找海外的武當別系：印尼棉蘭金輪法院初探

王琛發

       摘    要：1955年由福州莆田傳入印尼棉蘭的“金輪法院”教派，自稱是淵源于武當道教，又尊“金輪教主”玄天上帝為教祖兼教祖。其門人首先是通過“肅壇持戒”遵從玄帝系統諸神的靈乩神諭學習道法，學成後參與請神降乩等等以濟世度人為目標的信仰活動。此教派在制度上既沒有師徒輩分，也沒有統一的教團領導，門人入道首先要去到獲得神靈諭示“輩譜”的廟壇參與“肅壇持戒”，根據該廟舉辦“肅壇持戒”的次數，對照組成“輩譜”詩聯諸字的排行秩序，便可決定門人的“字輩”，以此識別學道的廟壇以及學道年份。

         印尼金輪教法最初是從錦江東嶽觀傳出，但因時局勢微妙，當時未曾引進莆田的玄帝香火，而是向鄰近喃吧鄉屬於廣東陸豐傳承的百年老廟借續香火。雖說金輪教法在印尼的歷史，有大部分時間是交疊于蘇哈多政府強制華人接受同化政策的時代，教派發展遇到諸多限制；可是正當印尼政府禁止華文學校、社團、傳媒的年代，教派在同時期的中國難於再找到痕跡，在棉蘭卻頑強持續的生存，以後陸續出現的還有東嶽觀、福鎮殿、福淩殿。教派由各種漢文化元素的信仰活動，也是當時傳播華人文化的載體。

         關鍵字：金輪法院、武當、莆田、印尼同化政策、肅壇持戒、輩譜、神聖、道脈傳承

一、建立在神聖界而傳授於凡俗間

        印尼的金輪法院本是源自中國福州的俗家道教法派，最初盛行于蘇門答臘島（Sumatra）北部的棉蘭市（Medan），最早也是流傳于原籍福建福州的莆田鄉親之間。棉蘭地方上對於金輪法院在中國的歷史淵源，說法莫衷一是。雖說自清代以來，有不少源自中國的道派在新加坡、馬來西亞以及印尼三國的土地上跨域傳播，但金輪法院是遲至1955年方才由福州莆田傳入棉蘭，之後似乎就只有在棉蘭鄰近地區方才可以尋覓到這一法教的蹤跡，整個教派的傳承也僅是活躍在蘇北一帶，未曾在北蘇門答臘以外的其他地區大事擴展。[1]

        以棉蘭的金輪法院而言，自該教派傳入蘇門答臘以來，地方上也只知教派奉玄天上帝為教祖兼教主，在說法上將自身的教法淵源接續到“武當門”，或自稱“武當別院”、“武當乩鑾”。[2]以名稱來說，“金輪大法院”的由來實因弟子門人尊稱玄天上帝為“金輪教主”，並且把信仰中玄帝變化道法的道場稱之為“金輪大法院”。然而，金輪法院並不是由正規的道士或者法師組成教團，也沒有統一的教團制度和領導，教派的門人是各別的參與奉行此道的廟壇，參加廟壇主辦的“肅壇持戒”學習道法，之後再承擔起濟世度人的宗教義務。由於廟壇日常的人神溝通顯然都是降乩、求籤、誦咒、開符之類，也不一定需要道士法師；廟壇的服務眾生主要還是依靠入道學法的俗家門人，教派也因此在很大程度上要倚賴門人的願力去維持傳承。

    在實際上，現實中並沒有任何廟壇以“金輪大法院”自名。然而，一旦任何廟壇舉行教派稱為“肅壇持戒”的傳法活動，又或者是神靈發出的重要諭告，都會採用“金輪大法院”的名義。換言之，在信仰中的“金輪大法院” 本屬天界，“金輪大法院”並非任何廟壇的本來名稱，又是這些廟壇通用的名稱。當廟宇請神臨壇辦事，“金輪大法院”是以虛空中的神聖境界降臨，交疊在廟宇辦事的現實場景，法院諸神靈是將全場化為神聖場域的監護者，也指導著廟壇諸生如何處理與神聖相通的事務。 

    金輪法院既以玄帝為師，自是尊崇玄帝系統各位神明。其教派大事皆由這些神明通過靈乩作主，門人學習道法和道術也是按照神諭指示。在金輪法院諸神靈之間，主導降乩辦事的通常是號稱總管二十八宿、聖號“上清正一玄壇飛虎金輪執法趙元帥”的趙玄壇；其他尚有靈官元帥馬華光、威靈元帥溫瓊、仁聖元帥康席等。當地傳授金輪教法的廟壇也多以趙、馬、溫、康四帥從祀玄帝左右。

    金輪法院重視神諭的特點也體現在教派的入門制度。教派不止以乩文指導廟宇諸生日常的信仰活動，它的傳承大事也不靠師徒相傳，一樣是寄託於神諭。各自為政的廟宇實有賴於神靈批下對聯性質的“輩譜”，方可舉行傳授道法。金輪法院教派根據“輩譜”建立的門人“輩份”顯然與師師相傳的“世代”概念無關。它是按照“輩譜”裡頭的詩文，把諸字的先後排行秩序去對照本廟是第幾度“肅壇持戒”，排出該度入壇門人的字輩。依照這樣的制度，“字輩”實為考究入道場所以及入道年份的憑籍，入道的金輪諸門人彼此之間當然都是玄帝門下，人與人之間是平等互處而非師徒關係。而體制中的“金輪法院”本在天界，在凡俗世間未曾有祖師或教主，由玄帝以其神聖性身兼不可替換的教主與教祖，其神聖性亦足以取消門人妄圖爭權奪位的資格。這在中國傳統道派之間也屬罕見。

    從道門的傳統看金輪法院的教法，靈乩本來就是人們傳統以來謀求人神直接溝通的方式，信仰靈乩諭示也非屬金輪法院的教法所獨有。即是以“武當山玄天上帝”名義流傳的神諭，也是早已有之，包括在武當山上據說亦盛傳過類似的活動。以目前流行的《玄天上帝金科玉律真經》來說，其原文《武當山玄天上帝垂訓》本是“大德五年十二月二十四日武當山靈應觀庭化筆”，據說就是道士焚于火中不能燒化，從此受到奉行流傳。[3]由此可以結論金輪法院的門人制度即使罕見，但它這種以神諭指示弟子的教法卻是普遍的，而且是沿用古時曾有的辦法。

    按金輪法院的規矩，廟壇在主辦“肅壇持戒”期間必須封門謝客，有志入門者此時進入壇內不問外事，集體齋戒多日，期間諸生學道皆是奉神諭而得道法，由此可見教派是以諸神鑒證學子專志學道，其門內道風本具戒律森嚴的本相。金輪法院的教法尊崇玄帝系統諸神，請神咒中祖述“武當門”，當非空穴來風。

    只惜，今日若要單從棉蘭瞭解金輪法院的歷史，殊不容易。筆者曾懷疑金輪法院的傳承可能是源自武當的道士或者俗居弟子，屬於“道外別傳”。也即是說，其源頭堅持祖述武當，但又不妄稱正宗而謙虛自稱“別院”，可能肇始於嚴守戒律又未具授徒資格的弟子。金輪法院普傳教法的制度，確實有利無從收徒又必須培養廟壇服務人員的地方情境。如此也方便接引有緣，讓不能長期出家修道守戒的在家人學習到部分實用的術法，之後立即決志服務鄉里。可是這樣的推測依然有待更多的證據。

        從信仰傳播的角度去看，金輪法院的教法祖述武當，對內對外都是有利於表述其信仰傳承和信仰活動合理、合法與權威的神聖性，但它不必定要是隸屬于武當山上任何宗門。反而金輪教法的傳播不限於道觀規制，可以借用各地方既有的廟壇發起鄉里範圍的新組織，又表現出它能夠深入草根宣道的靈活力度。如此而能調動在家的善信定期體驗守戒生活，以及組織門人在廟壇學法行善，也是符合具體地方開乩度眾的實際應用需要。這種深入地方的草根信仰體制，要是對比擁有完整規章制度以及經典法器的道團，當然有很大落差。但不能否認，教派在缺少道士和法師的鄉里地區自立更生，是通過自身的另一套制度重構地方上對於玄帝信仰以及武當弟子的印象。以後來傳播到棉蘭的傳承來說，它所強調的濟世度人，也沒有違反傳統道團的宗旨；反而，棉蘭金輪教法的存在，展現出這一“道外別傳”與武當祖山縱然音訊相隔，卻猶能不忘本源而且展現出落地生根的生命力。

    目前印尼棉蘭的金輪法院傳承，主要分佈在位於蘇家拉美（sukaramai）區的錦江東嶽觀和福淩殿、位於漢都啊路（Jalan Hang Tuah）的東嶽觀，以及位於亞洲路（Jalan Asia）轉角處附近的福鎮殿。此外，同在蘇北省的另一小鎮奇蘭沙另有一間福興殿，據說是由發起福淩殿的同一批人到當地建立。[4]從這幾處傳承道脈的廟宇，可以發現金輪法院的道脈從莆田南傳到印尼棉蘭，以後雖然傳播不廣，但其間也經歷許多曲折變化。

        如果不把棉蘭金輪法院的道脈傳承狹化為它自身內部的歷史議題看待，同時也關注到它在印尼的歷史有很大部分時間是遇上蘇哈多當政，則可能更有助於深入瞭解金輪法院在印尼傳播的情勢。由此可見金輪教法在印尼傳播的時間，與印尼政府實施同化政策的時代，互相交疊。有這樣的大背景，金輪法院的傳承不僅是以信仰的神聖維繫著信眾繼續生活的信心。當它的信仰活動在信眾心目中是象徵了神聖境界的真實與永恆，則它所具有和反映的文化內容無疑也是可以神聖化，而這樣的內容恰好是族人擔心會遭受他人的“排華”所貶低的。

二、金輪法院最初在棉蘭的香火

         金輪法院的法教傳承，最初是由錦江東嶽觀傳出。在當地祖籍莆田的鄉親回憶中：“金輪法院的道脈最初是此地的福建莆田鄉親引進的。當初有部分鄉親有感于棉蘭莆田人信仰活動不比故鄉豐富，既沒有一個神明訓理講道的教法，也沒有原來的廟宇持戒活動，信仰內容顯然薄弱，到了1955年，便有人在南洋發揚莆田金輪法院的傳承，把教法帶到錦江東嶽廟辦起肅壇持戒。” [5]

        不過，錦江東嶽觀正如其名，主祀的並不是金輪法院門人奉為教祖的玄天上帝，而是莆田人從錦江江畔老廟迎請南下的東嶽大帝。在錦江東嶽觀，東嶽大帝的大型神龕和神像都是供奉在正中央，玄天上帝的小神龕則是掛貼著廟殿的屋樑上。   

        錦江東嶽觀首任主壇人吳初帆在1965年撰寫的立廟碑記上說：“傳此地蘇島自民國四十四年太歲乙未年建；初是一座土地廟，而繼後來自祖國寄來東嶽觀注生大帝，又名天齊仁聖大帝，正式開始由民國壬寅年八月廿日開基興建。至民國五四年太歲乙巳年三月廿八日正式開光告竣于印尼蘇島之安鎮、首建的印尼蘇北省棉蘭市蘇加拉美區的分鎮。” [6]

         1960年代前後的印尼華人深深受到中國政治實況以及國際冷戰的影響。細讀吳初帆手撰的碑文可知，這裡在民國四十四年（1955）之前只是一間土地廟，到民國壬寅年（1962）農曆八月，由於吳初帆等一批主事人的努力，歷時約兩年半，方才在土地廟的原址上發展了東嶽觀。在當時，中國內地正經歷著各種政治變化，信仰活動被視為封建落後，棉蘭這一批有心人將莆田東嶽觀的信仰文化分香到南洋，名之為“分鎮”，卻是帶著另一種心情。以棉蘭的“分鎮”相對於莆田的“總鎮”，等於是將聚集了故鄉文化元素的信仰生活複製在異鄉土地，通過對神聖物件的崇拜與認同，建立起對“總鎮”所在地一脈相承的精神認同。這也是進一步將族群認同、文化、傳統價值構成信仰的內涵落地生根，令族人對開拓的異地更感熟悉，無殊於生活在故鄉的安全感。    

        在後人的記憶中，從1950年代到1970年代，蘇家拉美原本是原籍福州的同鄉較為集中的市鎮住宅區，錦江東嶽廟的東嶽大帝神像，是吳初帆親自到中國莆田的香火源頭請神，一路護送，把神像捧到了棉蘭的廟裡；因此神明是走出莆田之後又去到一處流行莆田鄉音的海外地區，在當地以莆田同鄉為主的數以千計人家心目中成為神聖象徵，錦江廟也因此成為地區的信仰中心。[7]到了中國文化大革命爆發，棉蘭的莆田老鄉，還是繼續守著以故鄉“錦江”命名的廟宇，在異文化包圍的海外異地重構了他們故鄉本有的信仰生活，也在廟中組織金輪法院的活動。不論是東嶽、玄帝或者廟中的三一教主等其他群神，都是中國莆田人傳統以來熟悉的神明，這些神明既是海外華人心目中的家鄉文化象徵，又在族人的集體寄望中被轉化為保護大家落地生根的“本土”神明。

        回顧歷史，卻足於說明這時期的印尼政治動態一再是不利於華人。從土地廟初建到錦江東嶽觀建立以後的年代，印尼華人一直擔心當地的排華浪潮，他們尋求的是安定，而實際上卻是不安定，正是在不安定中祈求安定。自1965年9月30日蘇哈多政權藉口以對付共黨叛亂的“九卅政變”奪權，以後就推行一系列反共與同化華人的政策。印尼的金輪教法，剛剛等到托身傳道的廟宇修竣，就面對證據變幻。

        1966年 3月25日，印尼政府宣佈關閉雅加達新華社代表處、驅逐中方新聞人員；3月29日，中國駐棉蘭領事館受到侵襲；4月8日，中華僑團總會和另外十個宗鄉組織也被侵襲和強硬接管，工作人員受到虐打；從3月尾至4月，印尼青年學生統一行動組織（KAPPI）也開始進駐和接管華人學校校園，並且大肆打人和破壞；到5月軍方宣佈禁止和關閉所有華文學校；同年7月6日，印尼教育部長宣佈：失學華人子弟一概只允許到官辦的印尼語國民學校申請轉校，各校的華人子弟不能超過學生總人數的5%，以免形成族群意識。[8]這一系列事件是蘇哈多政權上臺實行同化政策的開始，其間發生的暴力事件禍延全印，棉蘭華人也不能倖免。

        1966年，蘇哈多政府全面禁止華文華語。到1967年總統頒發14號法令，更進一步規定一切華人儀式、信仰活動以及風俗習慣只能由家庭成員獨自在封閉場所舉行。到了此時，錦江東嶽觀就和所有華人廟宇一樣，都是受到新政權構建單一國族的同化政策衝擊。在印尼政府還能承認宗教自由的局面下，所有華人廟宇都借助印尼傳統以來頗多原住民信仰的佛教，依附在官方“宗教自由政策”尚能承認的佛教，以印尼語Vihara（佛院）的名堂尋求正式註冊與活動空間。從此，錦江東嶽觀、其他傳播金輪教法的廟壇，以至許多道廟，都以印尼文Vihara為名，曲折的延續華人文化元素。[9]

        其時印尼反共反華浪潮驚風駭浪。在中國共產黨當政後，吳初帆以至錦江東嶽觀其他主要創設人，依然在碑文上奉“民國”為正朔，也可以視為是先人考慮印尼政治實況，作出或真或假的政治表態。

        一個地方僅有神廟而“沒有教法”，也就是等於缺少了完整的信仰文化傳承。錦江東嶽觀既是中國福建莆田的東嶽觀的“分鎮”，又成為金輪法院道脈傳承的法壇，在東南亞並非特殊現象。當地的廟宇總需要全職或兼職的宗教人員協助地區上的群體或者個人駐廟解決祈福、消災、超拔生絲等信仰課題，加上地區上支援信仰的資源匱乏，因此不論是佛、道等教派或者是法教法師的傳承，總是會把教派的傳承寄託或者複合於所主持的廟宇。吳初帆既是錦江東嶽觀主壇人，又是推動金輪法院的道脈傳承，以玄天上帝為信仰中心的教派出現在由他主壇的廟宇，亦一樣可視為是在節約與複合同屬其影響範圍的地方信仰資源。錦江東嶽廟對空間設置的解決方式是將東嶽大帝安位在廟宇大殿中軸線對正廟門的神龕，而玄帝神龕則安位在比東嶽大帝神龕稍前的屋樑，玄帝神像就在這梁上對正廟宇的中軸線之處居高臨下望著廟門外。

        印尼自1950年代以後排華事件益盛，風吹鶴泣，人們相信學法可以積功德，也有人為了自我保身又或許尋求神跡保護而學法，都是由於客觀的需要，也是符合人們主觀的願望。這是法教尚能在棉蘭流傳的原因之一。然而，在棉蘭發源于錦江東嶽觀的金輪法院傳承，當年卻不是從莆田任何玄帝廟請到玄天上帝香火，而是到離開棉蘭二十多公里的“喃吧”鄉區一座玄天上帝廟去奉請香火。這又足以作為海外華人信仰文化演變的例證：遇到主客觀條件都無法滿足原來的信仰習俗，地方上往往會棄其“禮”而取其“理”，還是要設法保護神聖性之所以神聖。不如此，恐怕竟無從開壇傳道。

        “喃吧”鄉區一座玄天上帝廟，廟門門額上掛志明“光緒丁酉”（1897）的“武當山”牌匾，裡頭用的簽詩都沿用了中國陸豐碣石玄武山元山寺的簽詩，廟中的用符也似元山寺的風俗稱真武為“元天上帝”以及“佛祖”，而附近居民亦以海陸豐以及惠州各縣人多。[10]錦江東嶽觀承續福建莆田金輪法院的傳承，開壇則是從淵源於陸豐的當地老廟迎請香火，除了說明那個時代已經難於從印尼回到原鄉迎請香火，最重要是反映了當地老一輩人還是極講究香火傳承的來歷，因此堅持轉向鄰近歷史最老久的玄武廟分香，而非另設香火。這其中，還必須符合金輪法院重視“武當”傳承的要求。

         從當地金輪法院未能直接從莆田本源請得玄帝香火，轉而從其他地方的香火淵源借取香火去遙續莆田教派的道脈；再看金輪法院最初的傳播能做到不必另設自身的道壇而複合于錦江東嶽觀的廟務，也可以瞭解當地華人如何在資源有限的環境下巧妙結合“堅持”與“靈活”。        

三、金輪法院在棉蘭的香火傳播

        在漢都啊路的“東嶽觀”，“太歲壬戌”（1982）年《公建東嶽宮碑記》有說：“本觀崇奉天齊仁聖大帝、金輪教主玄天上帝”。

    稍後，志明“太歲丙寅年仲夏蒲月二十五周年紀念榖旦立”的《 東嶽觀董事部同人勘功立碑》則記載說“幸得林天麟、黃文金兩道兄受神靈感應傳授靈乩，初假座天后宮後殿設立神壇，隨時降乩朝夕不怠，樂為各界善男信女指示迷津、前途禍福，佈施靈丹符水治癒疾病，救人凶危，無不靈驗，名傳遐邇，故得各同鄉之愛載，認為是樂善好施之盛事。於是自動參加者眾，爰是召集鄉賢成立建築委員會集資興建廟宇。從這塊1986年刻立的碑記，可知此廟緣起於神明降世以靈乩濟世，最初的主要服務物件和信眾依然是“同鄉”，所以籌款建廟考慮的對象都是“鄉賢”。

        在東嶽觀，廟主殿前左方擺設了扶鸞案桌，桌前有刑杖交加，上有橫幅黃底紅字 “武當別院”，如此即形成人們心目中應化於棉蘭人間需要的神聖空間。

        相較于“錦江東嶽觀”可以把歷史追溯到1955年，位於漢都啊路的“東嶽觀”創立的年代稍遲；而且，相對于前者，東嶽觀的信眾相信他們是在神靈的冥冥安排中走出了自身的發展脈絡。這一想法也記錄在同樣是志明“太歲丙寅年仲夏蒲二十五周年紀念榖旦立”的《東嶽觀重修並擴建後座佛殿碑記》：

   “本觀自太歲壬寅年正月十五日開始創立，當初假天后宮後殿奉祀東嶽天齊仁聖大帝、北極玄天上帝暨諸仙神文武列聖香壇，為善信指示迷津、前途禍福、佈施靈丹符水愈其疾病，救其凶危，曾蒙仙聖垂佑，豈能盡述？是以各界善男信女老少為尊崇而敬奉焉。至癸卯年季春，幸得本市漢都啊路空地暫蓋茅屋，照舊朝夕不怠與各善信降鸞問蔔，隨即集資興建。因當時屋頂照古老建設，上面用本地土產屋瓦，下面皆用木板，以致歷年經受風雨剝觸之下，杇者杇、敝者敝，漸有岌岌不能終日之勢，如不早日加以修葺之，其何以永傳而弗替也。乃於歲之丙辰花月初九日爰集本觀諸門人和棉蘭同鄉善信捐資重修，然因當時購置地皮興建後座佛殿經費浩大，單靠本埠捐助不敷甚钜，故即議決赴椰城向同鄉諸殷商再募資而重建。幸蒙該埠同鄉熱心同出募捐，出錢出力，踴躍樂助贊襄美舉，眾志成城，五年建設至庚申年桐月落成，觀宇堂皇壯麗一新，成萬年寶蓋、祀百代馨香，報德崇功，勒碑永垂紀念。”

    《公建東嶽宮碑記》既說：“本觀崇奉天齊仁聖大帝、金輪教主玄天上帝”。可知不論《 東嶽觀董事部同人勘功立碑》上的“林天麟、黃文金兩道兄” 所修的道，或者《東嶽觀重修並擴建後座佛殿碑記》所謂“本觀諸門人”，實是指金輪法院的道脈而言，神靈濟世實賴金輪教法的傳承。

    再把《東嶽觀重修並擴建後座佛殿碑記》“本觀自太歲壬寅年正月十五日開始創立”去對照錦江東嶽觀碑記的“正式開始由民國壬寅年八月廿日開基興建”，亦可以確定兩廟都是東嶽廟的分香，也是金輪教法的傳承法壇，但卻各自為政。這亦即說，自金輪教法1955年傳入棉蘭以後的不到十年間，學習同一教法的同仁到壬寅年（1962）已經演變為各有各的努力，在同一棉蘭市出現兩處東嶽大帝香火，並立於不同地區。

    東嶽觀的現場比起其他傳播金輪法院教法的廟壇，碑文內容較豐富，再加“武當別院”的佈置，顯然留下較多突顯法教淵源的文字證。但外人若不瞭解蘇哈多掌權時代的歷史，實難理解為何道廟的碑文所關切的是“重修並擴建後座佛殿”，也難以解讀上述“ 因當時購置地皮興建後座佛殿經費浩大”的說法。事實上，正是這寥寥數句，涉及了廟宇的生死存亡，所以後來人才會珍而惜之而有立碑紀念之舉。

    東嶽觀必須建立佛殿其實也是時勢所趨。蘇哈多政府靠奪權上臺，為了掌握詮釋憲法的話語權、抬舉新政府的合法性和權威性，於是便標榜印尼《1945年憲法》規定的印尼建國五項基礎，即“信仰神道、民族主義、民主、人道主義”，一說是要建構對抗共黨無神觀以及階級鬥爭的論述，另一方面則是積極推行同化政策。然而，官方在實際上只是承認包括佛教在內的印尼原住民本來信仰。正如以上錦江東嶽觀的命運，當1967年總統14號法令規定一切華人的儀式、信仰活動以及風俗習慣只能在封閉的場所舉行，印尼的華人信仰組織紛紛依附原住民信仰，將廟宇註冊改稱“Vihara ”（佛寺），在廟宇供奉佛像的後殿或旁殿，都是為了變相求存。《東嶽觀重修並擴建後座佛殿碑記》上說東嶽觀是在1963年方才建成茅屋，而它在3年後就遇上了大時代的衝擊，不走大家都走的路就只有解散了。

        到了丙辰年（1976），東嶽觀已面臨不得不重修的情勢，卻又遇上“單靠本埠捐助不敷甚钜，故即議決赴椰城向同鄉諸殷商再募資而重建”，只得遠赴稱為“椰城”的雅加達去尋求資助。這豈止是廟的困境，背後實牽涉太多歷盡劫難後的人事困境。所以創建佛殿的計畫是不得不做，做起來又耗時耗費，拖了五年，到庚申年（1980）才能落成。至於當地同鄉在長期政治變幻中的飄零滄桑，東嶽觀在期間不知經歷多少次消聲匿跡的風險，就不在碑文的討論範圍內了。

        正當印尼政府貫徹對華人同化、在宗教則網開一面的政策，棉蘭金輪法院的道脈傳承也並未停步在兩家東嶽觀。事實上，在這段期間棉蘭再出現了另外兩處傳播金輪教法的新廟堂，都是以玄天上帝為主祀。

        在1972年成立的福鎮殿，規模較小，位址緊貼棉蘭現今規模最完善的“鵝城慈善基金會殯儀館”。在棉蘭傳播金輪法院教法的諸廟間，福鎮殿是唯一在網上留下中文資料的。網路在談及當地福州同鄉組織《棉蘭三德慈善基金會》的歷史沿革時，有提到說：“1972年一批鄉親興建福鎮殿,以宗教信仰籌募資金建立神廟,附設互助部,協助同鄉料理喜慶喪吊事宜；救濟貧窮鄉親。旨在奉行印尼國家憲法和建國五基, 遵守當地法律, 為同鄉謀福利, 互惠互助, 發展慈善福利事業。” [11]

        就印尼的具體情況來說，當時的華人組織全被禁止和接管，就只剩下宗教場所舉行儀式可以使用中文。福鎮殿藉著宗教自由的灰色地帶保障，名為佛院（Vihara）實為神廟，確保了本身的伸展空間，滿足了當地人民求籤問乩以應付不可測未來的需要，又為鄉人處理養生送死大事。福鎮殿“旨在奉行印尼國家憲法和建國五基, 遵守當地法律”委實是可圈可點。從現場看，福鎮殿主祀玄天上帝，也從祀趙玄壇，其他如玉山法主歐氏仙姑、士元盧仙長、卓祖真人、三一教祖等附祀殿內的神明，主要都是福州的鄉土神聖。可見，在玄天上帝的香爐前，道派、鄉會、廟宇、紅白事服務，都結合一體，借著宗教作為營運的載體。據當地的信眾說，由於缺少空間，此處並未像他處長期舉辦收納門人的“肅壇持戒”活動。

        另一稍遲建立的福淩殿，位置極其貼近錦江東嶽觀，是金輪法院門人在蘇家拉美（sukaramai）區建立的第一間主祀玄天上帝的廟壇。把壬戌年（1982）《公建東嶽宮碑記》的名單對比福淩殿縣掛的發起人相片：東嶽觀碑文上的的發起人名單有劉天漢其人，碑文所志的第二/三七建築理事則有黃玉璋其人，而福淩殿廟中縣掛的發起人相片裡頭也有黃玉璋和劉天漢的玉照。由此可知，有一部分東嶽觀的發起人和支持者都參加了創辦福淩殿。

         對比錦江東嶽觀、東嶽觀、福淩殿以及福鎮殿四處廟壇的請神咒語，或可發現它們之間互有淵源。其中錦江東嶽觀和福鎮殿所採用的《玄天上帝請神咒》內容相同，而東嶽觀和福淩殿則是一起採用了屬於另一系統的咒語。

         錦江東嶽觀和福鎮殿採用的請神咒，內容是：
       “謹請玄天大上帝，香氣沉沉引乾坤，應開北極武當門，穢跡金輪太陰君，立在北方天門上，頭戴三台蓋七星，手持降魔七星劍，腳踏燈蛇八寶龜，萬法教主吾師傅，三十六將列兩遍，子午酉卯登寶位，溫康馬趙我親兵，周公先生黑旗執，桃花仙姑印劍隨，左有青龍右白虎，前有朱雀後玄武，六丁神將隨我召，六甲將軍護吾身，弟子爐前奉咒請，玄天上帝降來臨。”

         福淩殿和東嶽觀的請神咒，內容又有別于錦江東嶽觀和福鎮殿：

    “香氣沉呈滿乾坤，香芳引列武當門，威鎮坎宮壬癸水，循安太極兩儀分，披髮伏劍收龜蛇，身騰龍馬上玉門，旗展七星清法界，劍縣三尺鬼神尊，萬法修成位真主，三百六將聽號幡，元功坎向離宮座，二十八宿布干支，東南西北四大將，張普桃花旗印神，爻占陰陽明六丁，卦開震巽六甲神，青龍白虎方向立，朱雀玄武金陵池，風調雨順民安請，玄天上帝降來臨。”

    以咒語以及創建年代互證各廟的淵源，大致可以發現是先有錦江東嶽觀，再有另起爐灶的東嶽觀；然後是從錦江東嶽觀的系統，分出了專為照顧同鄉養生送死事務而設立在殯葬服務的福鎮殿。再稍後，又有源自東嶽觀的部分同仁，回到了莆田人早期以來主要聚居的蘇家拉美地區，他們建立起第一間以傳播金輪道脈為主旨的玄帝廟壇。

    雖說單憑請神咒語不可能厘清金輪法院的道脈源頭，但兩處的請神咒都提到“武當門”，同時兩首《請神咒》在當地的實踐都是由福州莆田方言吟唱，可見金輪法院確是個源自莆田的教派。再看兩首《請神咒》都能從各自的切入點簡單扼要去頌贊玄帝事蹟、神仙地位以至神譜中的隨從諸神，可知金輪法院奉玄天上帝為教祖，對玄帝的認識是相符于傳統道教的說法。

四、法教傳承的憑證——肅壇持戒

    金輪法院雖重視“武當門”，以玄帝為教祖，可是其教法的最大特色是以“神諭”指示為主，門人之間沒有師徒相傳的制度，也不像其他道派或法教擁有授職制度。根據金輪法院的教法，其門人的入道時間也不由得日常的人事安排去決定，而是先要有“神諭”囑託先前的弟子主辦“肅壇持戒”，新人才能通過集體參與“肅壇持戒”成為門人，從而取得屬於自己的“字輩”。所謂“肅壇持戒”是廟宇在某段時間改為法壇而對外封閉，集中門人在壇中齋戒和學習道法。而通過肅壇持戒所確立的“字輩”又反映該次肅壇持戒的地點和次數，無形中，“字輩”等於一種身份識別，確認門人學法的年份以及所歸屬的法壇。

    以錦江東嶽觀輩譜為例，神靈批示的輩份排行是“百年燕翼何修德，萬里鵬程再讀書”，因此參加此廟首辦肅壇持戒的門人只要把自身姓名中間的一個字換上“百”字，那就是他自身終身使用的輩份“道名”，如弟子的名字是單字，只需在姓和名之間加上“百”字；到了第二度肅壇持戒，該度入道的門人就不能再用“百”字，只限用“年”字輩，金輪法院的所謂“輩份排行”即是如此類推。至於東嶽觀，神靈批示的輩譜是“百世經書傳玉局，萬年盛教闡金輪”。參加東嶽觀首度肅壇持戒的門人雖說和錦江東嶽觀首代門人 通用了“百”字輩份，但從東嶽觀的第二度肅壇持戒起，以後曆度肅壇持戒的入門者依序沿用“世”、“經”、“書”等。而福淩殿的輩份排行是“福德通天寶，淩雲護法壇”。[12]

        換言之，在金輪法院的所謂“字輩”並不是傳統教派常用的師徒輩份，它是各個有傳授教法的廟壇和其他廟壇所不共的身份認同，適用於瞭解一個人是從哪一間廟宇入道，以及確定這個人入道年份的長短。這樣一種制度構成金輪法院自身的教派特點，金輪法院的道脈傳承也顯得獨立于武當山任何道派的宗門譜系之外。可是廟宇各有各的輩譜，互相不受管轄，甚至可以不相往來，也會造成追溯教派歷史淵源的困難。

    肅壇持戒的目標就是為了學習道法。由於只有參加過肅壇持戒的門人才是最有資格到廟壇裡服務，廟裡門人不足亦無從應付公眾求神問乩的需求，我們因此可以把“肅壇持戒”交待給門人的正式輩份，視為保障金輪法院傳承的核心條件。

        但各廟壇的“輩譜”既然只能是由神靈在廟裡降乩批示，各廟“輩譜”又是廟與廟之間所不共有的，結果金輪法院的神聖性首先就表現在輩譜的不可變易，而這種不可變易又令到金輪法院的教派傳承端賴於神諭。像福淩殿按傳統每年初四根據批示決定該年是否舉辦肅壇持戒，到戊子年（2008）舉辦第八度肅壇持戒，其輩譜已經排行到“護”字輩，但迄今未得神明批示，就不可能有人知道接續的第十一字輩，也不能以人事代替神諭說明是否需要接續。而東嶽廟在2007年也是已傳到“闡”字輩，原來的輩譜只足于應付再兩度的肅壇持戒。另外，最先傳播金輪法院教法的錦江東嶽觀，本有奉諭逢閏年舉辦肅壇持戒的傳統，到2006年肅壇持戒的“書”字輩已經辦到當年神明批諭的輩譜的最後一字；筆者訪問該處時，蒙主席告知，他們正等待例常指示辦事的趙公明元帥在2010年農曆正月十五降乩指示如何再辦肅壇持戒，還要再等神靈批出新的輩譜。[13]

       如此即意味著，經由神諭排出的輩譜關乎金輪法院傳承的興衰存亡。神明如果未曾批下輩譜，各廟既不受允許採用其他廟的輩譜，即無從自設法壇，肅壇持戒也無從延續。   

　　更有進者，整個肅壇持戒過程交由靈乩神諭決定，既是人神相通也有凡聖之分，持戒現場因此而不再是日常的俗境，而是諸神降臨之聖地。按信眾及閘人的心理，他們所學的一切無疑也因此超越凡俗而且具有神聖意義。

         我們可以借助福淩殿最近一次主辦的肅壇持戒求證，肯定來自玄帝系統的“神諭” 是整個肅壇持戒過程的決定力量，諸位神明在肅壇持戒前後對門人的關心護持，也總是落實到各個具體細節。

        福淩殿2008年《第八度肅壇持戒宣導化民事》的通告，是由“金輪大法院 玉虛主宰”（玄天上帝）在“戊子年八月初八發壇前慈批”，說明“擇定戊子年癸亥月乙卯日甲申時（十月十四日下午三時）入壇訓練神鑾至辛酉日庚寅時（即十月二十日淩晨）出壇拜鬥”，肅壇持戒顯然也要考慮到吉日良辰。到了十月初十，廟中張貼“殿前護法大元帥馬”諭令的《呈供福飯事》，是在肅壇持戒之前事先提醒“學道修真先潔其身”，也事先要求名列榜上的“呈戒膳善信”必須“各定依時到壇繳納　毋違此諭”。到十月十四日，有志學道的新學子一一入壇，這時“護壇溫公元帥”也就發出《為巡視壇前   禁止邪魔侵境事》的諭令，說明元帥是奉命“守界護壇”的緣由是“當今肅壇持戒宣道化人、殄滅妖氛、保安疆土，拂薷風於四野，薰瑞氣于全島”， 通告“當界城隍、土地、裡域等神”聽令。

        由此可見，肅壇持戒的空間在信眾的集體印象中屬於神聖降臨的空間，而且信仰中的金輪法院諸神靈在肅壇持戒期間都會極為慎重的臨壇護道，務必保護持戒學道的弟子各方面的安全；肅壇前後，神諭所涉及者，包括素菜飲食的潔淨，也保括通知全境神靈護持戒壇、不令妖魔侵擾壇內壇外。

        在戊子年十月十九日開壇前夕《停止默疏飭諭開壇事》，也是要由“文教宗師康”神諭簽發，門人方能正式出壇。由此亦足于在信徒心目中建立起關於肅壇持戒的神聖印象。

       按 一般門人的說法，所謂“肅壇持戒”的內容，其實是連續七天封鎖廟門，讓門人在裡頭學習各種依賴神力服務眾生的知識，其中大致可以包括以下修行活動：[14]

第一天：入壇。

第二天：修煉，內容包括學習罡羅步鬥、扶乩、靜坐、符法等必備知識。

第三天：修煉。早上出黑告示，說明關於金輪法院教法的詳情。早上接待友 

        善的神廟和其他教團組織對方成員集體到本壇“探戒”，藉此增進   

        交流。

第四天：繼續修煉。

第五天：繼續修煉。早上出紅告示，講本殿歷史。早上也是“探戒”時間。

第六天：繼續修煉。

第七天，建醮壇拜鬥。

    以上所指的黑告示，實際上是來自玄天上帝的墨書神諭，它是在新進的門人入壇兩天之後的勉勵與訓誡。像福淩殿在戊子年十月十六日發出的《玉虛主宰第八度持戒訓示》，便是以近500字的內容教導新門人節儉為人、謙虛、樂天知命等各方面的道理。而福淩殿在該度肅壇持戒所接到的紅告示，則是“如意執法玄壇元帥”諭示的《第八度肅壇持戒宣道化民事》，黃紙上的硃書內容既是諭令又是勸善，也是在500字以內解說持戒與為善之理。趙元帥在紅告示上說“人言凡事有命有數，聖人雲至人有立命之學”等道理，是忠告學法靠近尾聲的新門人，以防有人倚法變質。各廟壇的黑、紅告示內容雖然是處處不同也次次不同，可是告示的中心宗旨無非是闡明修道的目標，將學習道術和為人處世視為一體，把勸人為善積德的大道理歸納到修仙成聖的大目標。金輪法院教法的神諭常是在文字上將“肅壇持戒”的下句聯繫為“宣道化民”，實因兩者是一體兩面。

    從以上黑、紅告示去考慮肅壇持戒的活動內涵，可以理解為何金輪諸神和門人要把所參與的活動稱之為“默疏”。既然肅壇持戒從基礎、過程到目標都是服膺于“宣道化民”，所以入壇諸子除了學法，更重要的是學道。正如黑、紅告示所示，“學道”的內容本來即是日常受到大眾認同的道德倫理，肅壇持戒期間通過神諭忠告個人修養，其實就是重溫平日難以做正的人生價值取捨。當一切道理通過神聖化的演繹轉化為弟子必須聆聽學習的天道正義，個人聆思神諭的反省和靜坐存神已經不是止於心性修煉，其實亦即是人心向著天理尋求合一的立命之學。在門人持戒煉法的過程中，金輪教法是以“默疏”形容自我心性向著天理的開放，其實很形象化。“默疏”足于形容人心追認天心求證的學道過程。

    趙玄壇以及溫、康、馬都是位列玄天上帝部下三十六將之一，他們在塑像在日常是從祀在廟壇裡的玄帝神像旁，在肅壇持戒期間則下降為戒壇各方面事項的護法。肅壇持戒期間以神諭形式出現的各種通告，皆是由玄帝或者趙、溫、馬、康四帥發出，輪流出示的神諭其實是在反復引導加深信徒對於“金輪大法院”的印象，建構出金輪法院尊崇玄帝教主的立場。以最新近由福淩殿主辦的肅壇持戒作為觀察對象，它的所有神諭至今也還都是來自玄武信仰系統的神明，可知金輪教法的持戒傳統之中有不變之道。

     上述《第八度肅壇持戒宣道化民事》在“拜鬥”二字之後還有接著的話：“屆時凡各界善信誠心祈禱默箴問卜，前途、事業、婚姻、疾病等事，可到本殿”可見“肅壇持戒”期間所學的一切都必須活學活用，因此在開壇拜鬥的當日，也是服務眾生的開始。

五、有待的未來

    回到印尼的場景：1966年8月，印尼陸軍第二屆研討會議決“中國”（Tiongkok）必須改稱“支那”(Cina)，“中國人” 也要改稱“支那人”(warga negera Cina)，理由是“這是歷史與社會學的角度所能認可”，到1967年內閣頒佈出6號法令規定全民使用這一“正名” 。[15]如此刻意忽視“Cina”在日常的印尼文語境中原本含帶貶義，實乃強勢政權再定義弱勢族群的話語遊戲，華人不想遭遇歧視的指稱，就只好放棄族群認同，承認自己是單一的“印尼人” 。同時，到1966年12月，政府通過簡化華人改名換姓程式的第127號法令[16]，無疑宣判華人基於尊崇祖先以及血緣認同的姓名習俗失效。一旦所有法律上有效的檔都不接受華人以傳統命名構建的個人身份，無疑整個公共領域都在宣告華人祖輩流傳的尊姓取名無效於日常生活，慎終追遠的文化也因此顯得缺少意義。

        相對于同化政策力圖把華人的個人生活從原來的文化傳統撕開，傳播金輪法院教法的這幾間廟壇，成立時間雖有先後，但它們正如其他的華人廟宇，在政府完全壓制華文華語的期間擁有了“宗教自由”的灰色地帶。在那個沒有華文教育的時代，宗教文化實可轉變為人們接觸祖先文化的載體，在咒語的漢字旁邊根據莆田方言添加印尼語拼音，不只保證了後人能繼續念誦《玄天上帝請神咒》以及《趙元帥請神咒》等各種請神儀文和咒語，同時也提供了信徒有限的認字機會。另外，在肅壇持戒前後，各種奏疏、告示以及靈乩諭示，對於這些咒語的解說，都是使用中文，無疑是以宗教內容成就了華人文化認知。尤其“溫康馬趙我親兵，周公先生黑旗執”之類的咒語以及玄帝部下三十六天將的名稱，反復在提醒大家，即使成神者也是在光宗耀祖，未曾丟棄自己的祖姓。當地方上缺乏其他認同華人文化的符號，廟宇以及其信仰活動確實是色彩豐富的文化符號簇，也起著聚集群眾的認同功能。何況，當個人或集體深感命運不可測，從廟壇到法教都是人們精神上的支撐？

        依據棉蘭的情況，不妨說擺脫了師徒制的“輩譜”制有利於當地在1960到1980年代的具體情勢。金輪門人生存在外在壓力嚴重的環境，大家若能平等共處，以神明而不是人事作為共同忠誠的對象，並且將一切交托由代表集體公正的神明，確是能有效的保證組織不受任何輩份威權左右；如此凡事有商有量，也確是有利於調動大部分成員的積極負責。即使各個傳播金輪教法的廟壇在這樣一種制度下會有各自為政的趨向，也容易發生另起爐灶，可是這畢竟不是脫離師徒關係的絕對衝突，因此也就不可能以“背叛師門”之類的社會道德論述阻止新的廟壇出現。僅僅依靠一間廟宇是無法應付各個具體地區，反而分散各地的新廟壇各有各的內部團結，客觀上是有利華人社會。

        在應對著排華陰影的年代，印尼華人原本就有需要在更多具體地區落實華人意象。棉蘭市區東嶽觀重修完成，同時出現福淩殿、福鎮殿，以至遠在棉蘭鄰近的奇蘭沙小鎮也出現福興殿，是有益於教法和影響力的擴散，也能加強加深棉蘭城市的華人文化印象。而且，既然莆田人在同化政策的時代無從擁有鄉團，源自原籍的信仰場所無疑有助於安頓鄉情歸屬感。由是，東嶽觀的重修全賴“鄉親”，採取鄉音吟誦經咒的福淩、福鎮、福興之名也強調了“福”字的淵源，都是可以理解的。這些傳播金輪教法的廟壇既是城中整體華人的文化意象，又是地方上莆田人投射原鄉歸屬感的所在。

        只是，任誰也知道，在1998年蘇哈多下臺以及2000年瓦希德政府取消禁制華人文化的諸多政策之前，維持原來的廟宇不易，開辦新廟更不簡單。因此，一旦金輪法院的教法最初時落腳在棉蘭，就註定現實中的阻力不小。在那個年代要把教派傳播到棉蘭以外，是極不容易的事。

        若以人數來看，金輪法院的傳人畢竟也不算多。到目前為止，據錦江東嶽觀主席告知，錦江東嶽觀現在約60名會員中，“百”字輩只剩下兩個，“年”字輩只剩下3、4個。[17]在筆者訪問東嶽觀所見，該觀2004年的《棉蘭東嶽觀諸位教友位址》名單上也只有89人，其中有4人的名單被劃掉，顯然已經身故或失去聯繫。陪同的林文裕說，在名單上的其中11個“百”字輩，在目前就只剩下他一個人長期居留在棉蘭。[18]

        然而，自2000年1月17日瓦希德簽署第6號總統決定，宣佈撤銷蘇哈多限制華人節慶的禁令，以後的發展顯然是讓印尼華人感覺“換了人間”。2004年，印尼教育部宣佈，在政府計畫中，全國8000所高中到2007年都要開設漢語選修課[19]，2004年6月28日，印尼首家90%以華文教課的國際外語學院也在萬隆正式成立，此時，開始有人擔憂政府若兩年內無法培養3萬華文師資，如何才能落實全國高中開設漢語課？[20]會有這種擔心，即是宣告當年華人日夜驚心“排華”的時代已經過去。這時候，學校和媒體重新成為促進大眾認識華人文化的主流，人們也逐漸不再需要單靠廟壇活動的宗教色彩帶動起文化認同。廟壇在政府禁止華文和華人文化時代所能扮演的替代角色開始淡化。

        傳承金輪法院教法的各廟壇，也和其他華人信仰組織一樣，不可能置身事外。

        印尼社會走向當今的城市化、現代化和資本主義化之後，華人社會對宗教的要求也出現了變化。老一輩人到廟裡尋找的還是集體認同的感覺，把尋求神明指引作為心靈寄託，又能依賴在異地奉祀家鄉的神明縮短自己和原鄉的心理距離。年輕一輩卻不一定會把生命寄託在鄉情以及血緣歸屬感，鄉團或宗親群體以至作為其變奏的神廟亦不見得可以保障族人的生活需要。年輕一輩，尤其是受過較高深的教育而在社會流動中向上流動的一群，面對著城市化的社會紛雜以及工商業的加快節奏，逐會產生以自己一個人應對世界的感覺，也易於陷入個人心靈的空虛，開始關懷起個人生命意義的問題。這時候，金輪法院原來一整套畫符、改運、靈乩問事等現驗型的信仰活動，也許還是有利人們應對周遭各種變化；可是，即使還是有很多人會到廟裡求籤問事，單憑法事和道術畢竟不足以滿足人們日常安頓心靈的要求。尤其是脫離了傳統集體社會的“個人”，所需要的神聖指示往往不在於病痛或者生活謀望，更多是涉及複雜的價值取捨。這時候，黑、紅告示上邊說的道理，也許更值得深化。

        面對著許多在印尼興起的其他宗教組織，金輪法院如果沒有舉辦肅壇持戒就無法提供給公眾心靈提升的空間。然而，肅壇持戒所學習的各種人神相通的神聖體驗，又不是一般純粹追求心靈安慰的人們有興趣和毅力深入的。面對社會轉型，金輪法院的信仰群固然可以跨越“莆田鄉親”，可是一旦面對著現代宗教多元化的多選擇現象，金輪法院未來的傳承畢竟還是要面臨挑戰，端視于它未來對年輕一代的吸引力。

        這時候，金輪法院的門人不可能僅僅停留在按傳統舉辦肅壇持戒，也不能滿足於日常服務人們求神問事，也許還需正視充實理論，從原有的玄帝信仰道脈去尋求相關經典，再配合著各種體現信仰精神的社會文化活動，以回應人們伸展心靈與活力的需要，導人向道。當前傳承著金輪教法的各廟壇可能還沒有進入瓶頸，但他們遲早都要考慮如何能後繼有力。