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全球視野下的玄帝信仰版圖 ——以《元始天尊說北方真武妙經》為探討根據
王琛發 馬來西亞道教學院主席
摘要：從《元始天尊說北方真武妙經》可知，玄帝信仰關心個人修養、人間善惡以及人間災害的整體聯繫變化，經文本具的“天下”視野，足以對應現代人所謂“全球視野”的定義。曆600年來，先人由中國而海外，在世界各地開拓荒野的同時也建設了不少保護地方“合境平安”的玄帝廟宇，提供當地各種社會服務，無形中也為玄帝信仰的全球化做好準備。來到今天，玄帝信仰肯定是淵源於中國又屬於世界各地本身的歷史演變，構成當地開拓發展的集體記憶片段，當代世界地圖上也因此重疊著一片由玄帝文化組成的信仰版圖。玄帝弟子若認真回返《元始天尊說北方真武妙經》所教導的天下意識，以及重視玄帝重視驅除“水、火、旱、蝗、瘟、妖”六天魔王的關心，或可發現當代玄帝信仰的落實有賴基於經典教導的全球社會關懷與組織聯繫，這會有助於實現經文中“可依吾教，供養轉經”的訓示，也是繼續建設與經營玄帝信仰版圖的一條進路。
關鍵字：玄帝文化；供養轉經；全球視野；信仰版圖；忠孝仁義；六天魔王；合境平安；天下和平
一、前言
現在很多人在寫文章時喜歡冠上“全球視野”四字，但很多人所談到的“全球視野”，其實只不過是以中國視野對照西方的視野。而且，不能否認，很多文章視角所向的西方畢竟也只是籠而統之的西方，忽略了西方其實本來文化紛紜，甚至文章中的西方可能是想像中的西方；即使他們筆下的中國，也可能還是限制在以內陸為中心的中國。所以，我們在使用“全球視野”這個詞之前，首先應該給“全球視野”下個定義，然後進一步思考玄帝信仰的傳統裡邊是否本來就含有全球視野的主張。如此，才有可能探討玄帝信仰如何回應當代情境的全球視野，認清從現在到未來的玄帝信仰應該呈現怎樣的面貌。 探討全球化時代的玄天上帝信仰，基本上涉及了歷史上的面貌、當前的情勢，以及未來的建構。不過，既然討論的主體是一種信仰，要理解信仰文化的內涵，就不能不是引經據典。在諸部玄帝經典之中，《元始天尊說北方真武妙經》是至今流傳較廣的一本。古代民眾不一定有能力收藏木刻經書或者雇人手抄經典，通過碑公開經文，即意味其內容的“公眾”性質；較早以《元始天尊說北方真武妙經》立碑的版本，迄今可見的，有河南登封縣保存的“宋元符二年” （1099）石碑，可知早在宋代玄帝信仰已經是以本經的說法為根據，而且廣泛流傳於道俗之間。[1]以《元始天尊說北方真武妙經》檢視從歷史到現勢的玄帝信仰是否具備“全球視野”，不失為較近乎“原教旨”的進路。 最後，如果在地圖上一一標出世界各地的玄帝信仰場所，肯定會看到玄帝信仰是跨越國界，由此亦可想像玄帝信仰落地生根的每一處具體地點是面向當地社會，信徒也不一定只是華人，這是當前玄帝信仰的世界實況。如果傳統的玄帝信仰本來就具備全球視野的特徵，現代的玄帝信仰要在當前世界維續下去，就必須信重新定位它在全球化世界的“位置”，這固然應當重視它在地圖意義上的位置，同時也必須在意它在全球視野下如何自我定位。
二、全球視野：從邊陲視角轉化向多元中心論述
一個人的“視野”代表他/她本身對某一議題或事件的認知，而不一定是大眾的共同觀點，從個人的認識水準以及其認知方向可以確認一個人的全球化程度。人類可以從不同的視野觀察各種問題，一是從地方性的視角出發、一是從國家立場的視角出發、一是從區域性的，還有是從全球性的。美國全國師資培育檢定委員會配合著美國在學校推行全球教育，曾經給“全球視野”下了個定義：“理解不同國家、人民，以至對於政治、經濟、生態、社會觀念與價值觀等影響國境內外的議題，乃是互有關聯也是依賴互動，同時允許對事態或課題擁有不同的視角。”[2]根據該會的定義，所謂“全球視野”應該是超越地方、國家、區域的視角，但它同時也是多中心的，可以包括所有地方、國家、區域的視角。這意味著，全球視野的精神在於超越一方的視角，同時也是包容各方的視角。 也就是說，全球視野是一種鳥瞰的態度。在全球化的概念未實現之前，任何人從自己所站立的地點出發，其視角遠眺的其他地方可能是邊陲的概念。可今天世界越拉越近的形成一體，尤其是全球交通科技和網路科技發達，每一分秒人類世界都是在頻密而且無數邊的互動，人的視野也不得不打開，眼見的其他地方都變成全球範圍內的一個中心了。具體的說，也就是不再有邊陲。從全球視野的鳥瞰姿態看武當，武當山對西方而言已經不是遠在中國湖北的邊陲，它可以是世界中心；同樣的，對武當山的道士來說，非洲一個小村莊也不再是邊陲；任何地方對任何人而言，都可以是不同意義的中心。 陳鼓應說，如果以中國的視野來看，全球視野就是莊子的概念：“以道觀之”，這是吾人極能贊同的。但是，由於“以道觀之”本具既是 “超越”又是“包括”的立場，一旦真的是“以道觀之”，這個“以道觀之”的概念在本質上就不再是莊子的，也不再是中國的，這就是“道”。事實上，如果我們看上述美國全國師資培育檢定委員會對“全球視野”所下的定義，它也是強調了“超越”與“包容”的同在。 可是，當代的“全球視野”畢竟是個從西方提出的概念。相應於西方的“全球”，中國古人的集體文化意識裡頭有個“天下”，內涵與“全球”概念相類似。在《元始天尊說北方真武妙經》裡頭，玄天上帝修道的大願是“誓斷天下妖魔，救護群品”，元始天尊訓誨玄帝的終極交待也是“見存獲慶，天下和平”。《元始天尊說北方真武妙經》所重視者“天下”，以此對應現代人所謂“全球”概念，可知玄帝信仰的視野所重視的是“天下”蒼生，用現代的詞彙，就叫“全球關懷”。 我們要從“全球視野”的角度論述源于中華文明的玄天上帝信仰，也一定要在同時間反過來看玄天上帝的信仰體系如何對接這個源自西方的概念、是否能和這一來自西方的論述相融。而且，在重視西方“全球視野”定義的同時間，還要認識清楚本身信仰的主體性，以此作為論述的基礎以及進路。這就要返回到自身的傳統，從經典著手，方才能讓自身的信仰傳統以“可對話”的態勢面向西方的概念。如此的論述進路或可能相應於西方話語而顯發出玄帝信仰的本體話語。 回到美國人對全球教育的影響，不能不參考Hanvey寫的《可達成的全球視野》，在這篇導引美國以至許多國家的“全球教育 ”課程的文章，Hanvey認為構成“全球視野”的五個向度應該包括：覺察能力（consciousness）、對於地球現況的醒覺（state of the planet awareness）、跨文化認知（cross-cultural awareness）、關係全球能動力的知識（Knowledge of global dynamics）以及人類應對抉擇的認知（awareness of human choices）。[3]我們若逐一細讀Hanvey的說明，可以發現Hanvey所描述的五個構成全球視野的向度依然不離“超越”與“包容”，合乎“以道觀之”的說法。把Hanvey說的這五種向度去對照《元始天尊說北方真武妙經》的內容，其實是可以發現古今視角的一致，只不過經典的敘事方式是通過描述神聖世界的啟示去演繹其中的道理。 按Hanvey的說法，構成國際視野的五大向度包括了：
1．覺察力（consciousness）：這部分的認知或覺察可稱之為個體的世界觀。當然，個體的觀點不能當作全體的標準，必須尊重他人的世界觀，並且要理解他人的立場以及他人如何形成觀點，由此而體認對於現實世界的認識是多元與多重的。 2． 地球現況的醒覺（state of the planet awareness）：對世界的現勢以及其發展，包括對其緊急狀態以及未來趨勢，都要有所認知。 這意味著個體願意瞭解和尊重地球上的生命，以至願意理解與尊重地球所處星系的一切相關生命，強調人類與其他生物、地球與其他星系，都是在互動相依中共存共榮。 3． 跨文化認知（cross-cultural awareness）：個體樂於透過處身所在的周遭人事關係去發現世間的想法與實踐有許多樣。 跨文化的醒覺就反映在個體能理解和包容不同的價值觀、種族、階層、性別，以及理解和包容所處的區域的其他人；同時，跨越文化認知所重視的是各文化的傳承以及文化間的融洽。 4． 關係全球能動力的知識（Knowledge of global dynamics）：在全球體系中認識各種關鍵跡象以及學會各種技巧，並且要能細心去包容。願意重視從理論和內容上增強關於全球變動的知識與認知；這代表認識到地球上的事務是互相牽涉也互為影響，強調全球體系與體系中所有份子之間的互動關係。 5． 人類抉擇的認知（awareness of human choices）：當個體在面臨個人、國家及族群的抉擇，需要對全球體系有所覺察，也要擁有知識發展方面的醒覺。這包括身為地球公民在應對事物變遷時的體會、對於未來遠景的選擇以及行動計畫，它強調的是積極的規劃與參與。
以Hanvey的說法對照中華傳統的“以道觀之”，則“全球視野”除了是在思想態度義上的“以道觀之”，它還涉及到實踐層次的態度問題，在這方面，孔老夫子的說法言簡意駭：“君子和而不同”。中華式的“全球視野”，早在周代已經是通過“天下”的觀念而形成；值春秋戰國列國縱橫之際，孔子主張“君子和而不同”，莊子要“以道觀之”，這都是如何應對“天下”的視野主張。可見，中華亦開出過“天下視野”傳統。 在構成玄天上帝信仰的道經論述之間，《元始天尊說北方真武妙經》的神聖敘述首先描述天上眾仙真聚在一起聽元始天尊演說無上妙法，在半途中“下觀世界，乃有黑毒血光穢雜之氣”，於是方才引起妙行真人和其他與會仙真的“心大驚怖，欲請天尊威光暫降下方，收除魔鬼，救度眾生，拔濟幽魂，去離邪橫”。從經文的內容看，《元始天尊說北方真武妙經》視“下方”為“眾生”的共同患難之處，很顯然本經的人間視野等同於今日人們所說的“全球視野”，經典重視的救度物件也沒有種族、階層、性別之分，元始天尊命玄天上帝降世的淵源是基於“超越”分別之心又“包容”整個人類世界。 再以附錄在經文篇後的〈奉禮咒〉為證，〈奉禮咒〉蘊含的中心思想，正是將世界視為整個互相聯繫體系，視萬物為互有關聯，認為人心醜惡、人際關係“六誼或失”是世界失衡與人類苦楚的原因。當〈奉禮咒〉說：“六誼或失，四民有爭；上不寬恕，下不忠貞，或魔或鬼，或妖或精，恣橫荼毒，干擾生民。全家疾患、累歲官刑、財物耗散，骨肉伶仃；性命枉逝，災禍相縈，穢雜之氣，上達天庭。”，亦即說，玄天上帝信仰所重者的是下界的生靈；不過，《元始天尊說北方真武妙經》也是從信仰角度說明人間世界之外還有通過道教信仰認知的非人間世界，這個在人間以外又包括人間的宇宙有天庭也有魔鬼，比人間更廣闊也難於限量的。如此，當經典是從合乎“道”之本體看人間，它對人間的觀點肯定是“眾生” ，而它的時空觀念又是跳出三界之外的。這樣一種信仰敘述方式，恰好能以同樣是“超越”與“包容”的精神概括了Hanvey所說的五種向度的實踐。 所以，全球視野下的玄天上帝信仰既然是基於“超越”與“包容”，從玄帝信仰對待“天下”的本來立場出發，以及從全球視野的角度去看玄帝信仰，玄帝信仰顯然就原本具備了全球視野的態度，也是可以從“以道觀之”以及“和而不同”的出發點去應對他人。既然全球視野下的玄帝信仰本身就信仰全球視野，它當然應該由信仰本身促進以及成全信眾的全球視野態勢。若離於道，則不再是玄帝信仰本身的精神。
三、玄帝文化：從歷史淵源落實到本土社會實踐
信仰的當代意義，只有通過經典的詮釋才能顯現出來。任何經典，若不是從古代流傳下來的，恐怕無從反映人們對文化傳承的敬仰奉行；而任何古代流傳到現代的經典敘述，若不是經由嚴格的意義詮釋轉化出當代的實踐，亦無以顯示信仰對當代人有作用、有意義。 說清楚，信仰的建構和信仰傳承的維續，依靠的是蘊涵在神聖崇拜背後的深層結構，在信仰意識的背後是一整套價值觀以及它的實踐；當實踐群體在實踐過程中形成共同記憶，神明也因此成為標誌共同歷史以及互相認同的符號。換言之，隨意增刪符號都等於去除內涵，都會導致信仰的目的與信仰方向的變化，亦影響到原來看待信仰的視角所及。 從全球視野看玄帝信仰，首先就要撿視其信仰在當代具體實踐的向度，其次是看信仰本身、信仰的教導是否在全球諸多中心具備實踐的能力，抑或是只能局促在一角，單單成為當地面向世界的傳統。這裡頭有很多差別：玄帝文化是個擁有全球視野的國際信仰網路，或者是處身邊陲而擁有主動從全球視野角度面向世界的態勢，又抑或它僅僅能處在邊陲向著“他者”的全球視野顯示古老傳承？ 根據《元始天尊說北方真武妙經》所敘述的玄帝生平，玄天上帝原本是淨樂國王的太子，經文說他“不統王位，唯務修行輔助玉帝，誓斷天下妖魔，救護群品。日夜於王宮中，發此誓願，父王不能禁制，遂舍家，辭父母，入武當山中修道四十二年”。《妙經》這段文字，簡要說明了玄帝成道前的事蹟，以及說明玄帝承諾自己成道之後的人間實踐。原本，名利享樂的誘惑本來就是修行人的大忌，不僅會導致貪欲膨脹，也會造成個人失德失道，最終要走向社會公益的反面。若有誠意做到救度眾生，本來就不應耽迷于名利享受。真武的出場簡介，無疑在說明修道的楷模，也是從整體標示出玄帝信仰的核心價值觀。而這整套價值觀裡頭，包含有勤奮、儉樸、慈悲、守諾、恒心、毅力、嫉惡如仇、同情弱勢等價值觀，表現在玄帝生平態度。從經典上指責“不省本源，諂求餘福，昏迷沉亂，不忠不孝，不義不仁”，可知一系列儒釋道三教所共尊的價值觀念，亦是玄帝經典所重視的，視當時世俗公認的普世價值為朝向神聖的要求。只不過，當中華傳統開出的普世價值披上了神明聖跡的神聖外衣，就變成比人說的道理更有說服力的神道設教，進一步去證說信受奉行本經的合理性。 在本經裡頭，其實已經隱伏了後來玄帝像的造型總是劍不離手、赤足披髮的根據。《元始天尊說北方真武妙經》載說，玄帝奉命下界降魔伏鬼成功之後，元始天尊命令玄帝：“自今後，凡遇甲子、庚申、每月三、七日宜下人間受人之醮祭，察人之善惡、修學功過、年命長短”；元始天尊又訓誨玄帝：“可依吾教，供養轉經，眾真來降，魔精消伏，斷滅不祥，過去超生，九幽息對，見存獲慶，天下和平”。由此可見，在經典裡，玄天上帝並非和人間脫節的神明，他不是待在天上，而是奮無休止的為人間的命運奮鬥，擁有“五萬力士、五千萬兵，天上天下，從吾降昇”，又是每月都有好幾天要下界到人間。 但，重要是經典強調最實質的供養是“可依吾教，供養轉經”。“依教”就需要由人的實踐而“轉經”，亦即是信徒必須意識到如何在生活中活出經典。在〈奉禮咒〉，玄天上帝諭示說：“拒吾者滅，奉吾者生，惡吾者辱，敬吾者榮，禮吾者壽，非吾者薨” ，因此玄帝信仰的入世精神是由經典的敘述將“神聖的旨意”神聖化，成為對於信眾實踐的鼓勵，由此轉化出經典在現實社會的生命力；一個信徒在日常到底是要“奉”、“敬”與“禮”玄天上帝，或者是對玄帝保持著“拒”、“惡”、“非”的態度，其成敗因果當然可以根據經典找到答案。 事實上，現在世界各地有很多玄帝廟都是當地社會事業的中心，足以反映他們在地方上對原來的經典傳統是有繼承的。 以東南亞來說，早期南下謀生的人們過著開拓荒野的生活，日常必須互相依賴，更必須組成勢力去對抗外侮，從家鄉帶著玄帝香火庇佑出洋的同鄉信徒往往會就地立廟公祀玄帝，以作為互相認同和處理公眾事務的社會中心；尤其在無法無天的土地上開荒，更需仰賴集體信仰神明之公正道德，以保障集體互相秉公正而維持道德。群體或個人在面對風險或者有事難以決斷的時候，信仰又是生存意志的憑藉。更具體的以地方為例：馬來西亞之砂勞越古晉的玄天上帝亞廟在1889年重修時碑文上出現“我商等別鄒魯之鄉，入荊越之地” [4]之句，證明即使商人亦有面對異地災險難測的無奈，何況一般勞力的礦工或農民？以後，古晉上帝廟光緒十五年（1889）重修碑記上出現標明廣東潮州秦代以降故稱的“義安郡”字樣，後來逐步發展成促進鄉親養生送死事務的古晉潮州公會，豈屬偶然？[5]既然《元始天尊說北方真武妙經》把災害說成是一切名利權位與私心迷執互相的惡性循環，說下界的災難都來自“信從邪道，不省本源，諂求餘福，昏迷沉亂，不忠不孝，不義不仁，好樂邪神，禱祭魔法”，開拓異地的先民群體就通過帶來家鄉熟悉的玄帝香火，祭祀作為家鄉符號也代表了忠孝仁義的玄天上帝，群體通過奉祀玄帝作為他們在異地尋求冥冥中的保護以及縮短家鄉距離的象徵，背後是由信仰鞏固源自信仰傳統的共同文化價值，以此建構當地社會的人倫秩序。這亦是“可依吾教，供養轉經”的一種體現。 在馬來西亞，由廟宇發展為地方性的會館或者全地區華人的社會中心組織，也不僅一處。如，檳城雙溪檳榔玄龍雙祝宮香火來自潮州會館而由當地惠州人為主的居民管理；又如在檳城威省俗稱大山腳伯公廟的玄帝廟，源自廣、惠、肇三籍貫後人聯盟開闢大山腳鎮的歷史演變；還有檳榔嶼浮羅山背玄武山后來發展成當地廣汀公所；另外，在東馬沙撈越石隆門的劉善邦廟過去原本也是以玄帝為主祀，以後才由公眾擴建，主祀以玄帝旗號起義反殖的劉善邦。[6]從信徒的角度來說，每一間玄帝廟能歷次重修、存在至今，不致人散廟頹，都是神明保佑大家發達成功，所以也集體捐贈回報；說到底，能有許多善長仁翁捐款，證明是歷代開拓的成果有了收穫，一代接一代把集體象徵保護下來，又鼓舞大家憑著信仰轉化出奮鬥意志，廟也越建越大。 同樣的情形也發生在印尼。在印尼棉蘭，自認是由武當在家弟子別傳的“金輪法教”在不同地區建了不少廟宇，以術法和其他社會慈善活動義務服務民眾。如位於漢都啊路的“東嶽觀”，其1986年《 東嶽觀董事部同人勘功立碑》即記載說：“……初假座天后宮後殿設立神壇，隨時降乩朝夕不怠，樂為各界善男信女指示迷津、前途禍福，佈施靈丹符水治癒疾病，救人凶危，無不靈驗，名傳遐邇，故得各同鄉之愛載，認為是樂善好施之盛事。於是自動參加者眾，爰是召集鄉賢成立建築委員會集資興建廟宇”。當地福州同鄉組織組織《棉蘭三德慈善基金會》的歷史沿革也提到說：“1972年一批鄉親興建福鎮殿,以宗教信仰籌募資金建立神廟,附設互助部,協助同鄉料理喜慶喪吊事宜；救濟貧窮鄉親。旨在奉行印尼國家憲法和建國五基, 遵守當地法律, 為同鄉謀福利, 互惠互助, 發展慈善福利事業。” [7] 如果更深入瞭解《元始天尊說北方真武妙經》裡所謂的六天魔鬼，其所謂“水、火、旱、蝗、瘟、妖”六魔，實際上到今天還是一再令人類受苦受難的六種災害，以經文對照當代的情勢，實有參照與教育的意義。當前全球交通和通訊已經發達形成緊密一體的網路，但玄帝的經典教導所提出的的負面現象顯然並未消滅，“水、火、旱、蝗、瘟、妖”六種魔鬼依然不時對人類施虐。在科技比當代落後的20世紀初期，唯科學論者曾經陷入偽科學而不自知，以為天災與人的修養無關；然而，我們今天可以理解，一系列的災害、環保和生態議題，歸根到底都是人的貪婪在不負責任的加劇大自然的平衡。由於人類自己的“六誼或失，四民有爭；上不寬恕，下不忠貞，或魔或鬼，或妖或精，恣橫荼毒，干擾生民。”，造成很大部分的老百姓處在危機四伏的生活中，隨時“全家疾患、累歲官刑、財物耗散，骨肉伶仃；性命枉逝，災禍相縈，穢雜之氣，上達天庭”。 幾乎所有玄帝經典都採用了《元始天尊說北方真武妙經》相似的說法，聲稱玄武下界降魔是為了對付六天魔王，而六天魔王能在世間發動諸妖精眾鬼怪，又是由於人們不忠不孝、不仁不義、轉善向惡、信從邪道。由此可見，對付“六天魔王”是玄帝經典宣示的重要社會議程。今日全球各地的玄帝信仰組織其實可以從相關的經文開出人間關懷，尤其是對於綠色議題、儉樸生活、社區營造、社會公義、公民社會等方面的論述。若深入討論，則我們似應進一步探討，經典的教義其實已經提供了各地玄帝信仰在當代“可依吾教，供養轉經……見存獲慶，天下和平”的進路，各地玄帝廟宇若主動投入社會運動，提升至地區性的宗教性公民社會組織或者宗教非政府組織，都是“供養轉經”，而且會有實現全球結盟的優勢。
四、信仰版圖：從中國視野提升至全球宗教責任
在政治學，“版圖”原來是指一個國家執行支配權可以到達的地理境界，當版圖存在，邊界以內的環境必定有國家認同意識，並以邊界作為建構境內共同體的認同感以及利益分配的標準。同時之間，版圖之內外固然可以和任何的“外來者”友好，但同一個版圖之內，版圖成員互相之間的社會契約規範了大家相互間的義務與權利。可是，在借用西方政治學概念去討論信仰版圖的同時，筆者更傾向于“版圖”在中文的原來意義。西方政治學以“邊界”去架設傳統定義的“版圖”觀念，其中文翻譯原本轉用自《周禮•天官•內宰》。回到《周禮•天官•內宰》的內容，中華本有的“版圖”意義顯然不限於地理上的先行界定，而是更著重在人事以及建設的所在、形式、歸屬或所至。在《周禮•天官•內宰》裡說：“掌書版圖之灋，以治王內之政令。”鄭玄的注解是：“版為宮中閽寺之屬及其子弟錄籍也；圖，王及後、世子之宮中吏官府之形象也。”，孫詒讓 正義則說：“吏官府之形象，謂吏人所居之府寺，其方位界域，廣狹遠近，悉書其形象於圖也。” 西方人本來就流傳的一句老話：“羅馬教會比羅馬帝國版圖更大、壽命更長。”這裡不妨參照梵蒂岡的概念去思考，以西方政治上的“版圖”概念來說，梵蒂岡是世界上最小的國家，但是歸屬梵蒂岡的信徒，以及由此而發生的人事以及機構建制是遍佈世界各國，比起其它一些純粹以地緣國境定位的“政治實體”，它所能接觸的文化資源和物資資源更為豐富。若轉借《周禮•天官•內宰》對於“版圖”的概念去說，它的“子弟錄籍”和“吏人所居之府寺”是重疊在世界各國土地上，擁有超過7億的人口。這是一片信仰的“版圖”，它的面積大於任何國家。 從華人傳統宗教習俗的角度去看，華人民間其實也有相當於“信仰版圖”的概念。至到今日，在東南亞和港臺地區的許多華人廟宇還是流行著神誕時主辦神像“巡境”或“繞境”的習俗，可視為地方層次的信仰版圖概念。就神廟而言，所謂“境”的概念，是基於廟宇影響力所及的地區，一般是神明的信眾較集中聚居的範圍，但不一定擁有固定而明顯的地理邊界，信眾也常有在廟中高掛“合境平安”橫幅或匾牌的習慣。根據信眾寄望神明保護“合境平安”的集體意識，神明若在其廟宇勢力以至信仰認同影響所及的範圍之內出遊，就叫“巡境”；反之，一路上經過非本身的“境”而友好經過其他廟宇的影響地區並且互相致意，則叫“繞境”。如果是祖廟的神像訪問淵源於其香火分支的地方廟宇，以至巡遊廟宇有所影響的地區，也一樣叫做“巡境”。 但是，也需要理清信仰的版圖不是政治版圖。它是建立在信仰上的互相認同以及實踐教義，而不是超越具體地理邊界的政治勢力。筆者意識中的信仰版圖會較接近《周禮•天官•內宰》的初始概念，傾向採用民間所認識的神廟對於“合境”的概念作為基礎，這也是基於全球視野的概念建構。同時，必須注意到，信仰版圖是必須長期建構的、也是可以通過交流而擴大的，但不能將信仰版圖混淆為政治學上基於有形地理邊界的“版圖”，使得信仰組織異化成為動員他國信徒的政治勢力。因此，信仰版圖重疊在世界各國的政治版圖，是接受信仰更好地融入與結合當地本土文化與實況，最終是建立在承認同一信仰的各地信仰群體“和而不同”基礎上，從而建立共同體對於各種議題的共識。這有利於促進各地區人民有機會基於信仰認同而頻密來往，促進文化交流與互通有無。 回頭看歷史上的玄天上帝的信仰，玄帝信仰本來就是跨國的。正如武當山道教協會會長李光富道長在臺灣梅山鄉玉虛宮進行兩岸交流的演辭：玄帝信仰自歷史以來從來就不曾局限於一地，到了明代于武當山大興後，經過六百年發展傳承，更是進一步深入發展向中國以外凡有華人集居的各地區。[8]再看東南亞華人曾經一度將廟宇視為信仰認同結合社會事務的政教合一中心，廟宇權力所能行使的地區就稱之為“地盤”。不論是先民口中的“地盤”抑或是後人為了模糊其開拓主權而稱之“開發區”，這些華人先民在他們自己“地盤”的經營模式也是如周代一般有“版”有“圖”。在他們認識中，廟宇能照顧“合境平安”以及從事地區性質的社會福利活動，是宗教基於教理而對人民盡的義務。 到今天，後人在世界地圖上尋找這些先民過去曾經的“地盤”，將他們留下的玄天上帝廟用一條又一條的線互相聯繫起來，還會發現玄帝信仰也如梵蒂岡之於世界，其廟宇所至，是重疊在多國領土之上，一樣可以名之為“信仰版圖”。玄帝文化的這片信仰版圖疊在世界地圖上，實質上又是在許多地區都和天主教、基督教各自的信仰版圖互相重疊，尤其在東南亞，玄帝廟宇教堂互相之間距離不上20公里者比比皆是。這又說明玄天上帝到了中國以外也是經歷百年以上的“全球化”，擁有很多曾經的地盤，重疊在世界地圖上許多主權國家的領地之上，又和其他的宗教、文化近距離的對視、對話。 即使自明末到清朝中葉以後的中國當權者是以大陸觀念立國，鄙視民間之經略海洋，習以為常的以為沿海陸地就是天朝正統的邊界；可是，在同期間，海外華人不論是叛變逃出國或者窮困流離而被人販賣出國，他們形成的開拓群體在各地建立的玄帝廟或者其它廟宇，都是從中國出海後在海的另一頭上岸，各自經營明清政府未曾放在眼裡的新“版圖”。玄帝信仰或作為水上保護神隨著先民走入大江大海，一旦神像或香火在一處上岸，很快就會轉化為當地華人開拓村鎮的“鎮水口”保護神， 神明一方面保障著大家深入內陸的土地，另一方面鎮守著來往的水路，遙望著從新土地出入海洋的船隻，也保護著陸續從故鄉到來的新船。 神像眼睛望向海水，海水的另一頭連接著的群體故鄉雖然可以走向武當，然而神像落腳在當地，所保護的地區畢竟不是中國，而是當地；所謂“合境平安”也是指當地的地境而言。而且，在中國領土以外，各地方最重視的是玄帝所代表的文化與價值觀念要如何才能落地生根，轉化與落實成為當地的話語，更具體的象徵群體擁有當地歷史主權的歸屬感。如此，打從開始就是屬於全球視野定義下的“玄帝信仰版圖”，每一座廟都是武當的淵源，但重要的是擁有各自的歷史；它們有來自中國的感情淵源，但不屬於中國，有祖山的認同，但又是多中心的，各有各的特色，各自都有自己的精彩。 根據玄帝廟遍佈在中國領土以外的事實而論，玄帝信仰相比於世上其他信仰體系，它在現實中早已是全球化與多元化。從國際宗教組織的現勢去看，幾乎所有宗教組織都在經營他們各自的信仰版圖，尤其是一些新興教派，則是不斷的以一地的資源向另一地區擴張，以求加大其信仰版圖和信仰人口；可是，玄天上帝的信仰在各國各地區各自努力的地區信仰版圖，有不少地區的組織都是經營超過百年。各地的玄帝文化與武當文化的一大不同正在於它們比起武當的玄帝信仰多出了“懷念武當”的因素，比起中國各地的玄帝信仰多出了懷念故里的因素。另一不同點則在於離家背井的玄帝信仰在異地落地生根後，肯定加入當地就地取材的元素，並納入了許多到了當地之後建構的在地記憶。這樣一個全球化又是在地色彩的態勢正是所謂的“和而不同”，是歷史形成的優勢。 各地玄帝組織既然有能力在各自的地區建立起地區上的各方面聯繫，並且長期積累在地資源，也就證實它們具備其它宗教組織可能缺乏的全球化優勢。南洋很多地區的開發過程與玄帝廟習習相關，有些玄帝廟就放在河岸、港口鎮海港，還有些已經在當地發展到蓋醫院、蓋圖書館，可說是代表了中華民族十五世紀以來走向全球化的腳步。[9]這就意味著，玄帝信仰的組織若主動想要取得面對全球化社會的優勢，它們會是有較充足的組織準備，一起重拾玄帝信仰傳統以來的“天下視野”或“全球視野”。 如此一來，要豐富全球視野下的玄帝信仰版圖，重點不在開拓新資源，而在於進一步建立交流體制，互相規劃、交換、整合、支援多方的資源；以各地的廟宇為載體去體現經典教導的責任。 玄帝版圖的建設肯定是離不開玄帝經典。《元始天尊說北方真武妙經》所述的“水、火、旱、蝗、瘟、妖”六魔，前五者是人間極普遍的災害，後者亦可解說為人性與人格的態度“反常”。“水、火、旱、蝗、瘟、妖”本來就是地球上普遍的災害，如果玄帝信仰組織不論對內對外都是一貫明確的遵從經典訓示的忠孝仁義，以對治“水、火、旱、蝗、瘟、妖”為宗旨，則廟宇在玄帝經典作為指導思想之下必然也會有所提升轉型，成為當地的社會關心組織，所關心者亦是普世（天下）的環境、生態、公義等議題在具體地方上的具體落實。如此，即意味著玄帝信仰版圖的地貌將是在建構過程中深入經典，再由於經典的教導和組織間的互相聯繫支援演變成為宗教性非政府組織的全球聯繫，這無疑也是與時俱進。
五、補充
在玄帝信仰的版圖上，“版”與“圖”的結合即是“人眾”與“擁有具體功能性的建設”之結合，形式上擁有數以千計廟宇是好事，問題在人們是否擁有版圖意識以及如何看待自己的信仰。回歸經典，會發現癥結之所在不僅在於思考全球信仰版圖應擁有怎樣的願景，更要考慮如何拉近目前現勢與未來願景的距離。李光富道長在談到為何必須組織世界玄帝聯誼時提到，有些地方甚至連玄帝起源都講不清，更不要說宣講經典或踐行教義。[10]這一觀察正可說明各地還多有玄帝弟子不明教理，對於“全球視野”以及“信仰版圖”更是認知不足。當急之務是版圖的建設。 信仰可以帶來心靈的淨化、信仰也是社會態度的指導。可是，心靈的淨化不能凝聚社會力量，心靈的淨化是很容易被擊倒的。反之，廟宇是凝聚力量的載體，但如果凝聚力量而缺乏心靈淨化、沒有信仰，那股力量越走越偏，也有可能會以神之名、非神之實，走向反面就是邪惡。 祖先留給後人的信仰是在一張世界地圖上的信仰。返回經典看玄帝信仰，玄帝信仰本來就是將個人修身與天下和平視為互有關聯，單是祭祀玄帝固然也是表達了敬意，畢竟還是沒能活出經典的啟示。今日天下的玄帝廟固然很多，但是還有待大家能在實質上結合當代的議題完成當代的“供養轉經”，重點在於探討如何能在當前和未來實踐玄帝信仰的社會教導。若回到《元始天尊說北方真武妙經》去找答案，它的關鍵教導是個人的修身、天下的意識、救度的思想、和平的願望。要如何維持和經營先人曾經打下基礎的這片信仰版圖，其實也意味著玄帝弟子應該如何活出經典去回應各地區社會的呼喚。
（發表於“第二屆海峽兩岸武當文化論壇”，2010年11月10日）
[1]参照陈垣编繤：《陈援庵先生全集•第四册•专著四•道家金石略（二）》，台湾：新文丰出版股份有限公司，1993年，第一二五页。 [2] National Council for Accreditation of Teacher Education. (2006). NCATE standards. Washington, DC: Author.p.54. [3] Hanvey, R. (1976). An attainable global perspective. New. York: American Forum for Global Education.网路版：http://www.globaled.org/an_att_glob_persp_04_11_29.pdf. [4] 刘伯奎：《砂捞越河畔的华人神庙》，古晋：沙捞越华人文化协会赞助出版丛书，1993，第35页。 [5] 同上书，第29-31页。 [6] 王琛发：《马来西亚客家人的宗教信仰与实践》，吉隆坡：马来西亚客家公会联合会，2006，第14-16页。 [7]参照《棉兰三德慈善基金会》，载百度百科，http://baike.baidu.com.cn/view/286405.html?fromTaglist。检阅时间：2010年3月16日。
[8]李玄辛：〈台湾“玄帝联谊会”暨“玄天上帝信仰与武当文化研讨会”纪实日记〉，载《武当道教》2010年第2期（总第28期），2010年6月，第48-49页。
[9]王琛发：〈玄帝联谊会的缘起〉，载同上刊，第62页。 [10]同注8。
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