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“天道助弱”與“無為而治”的互相呼應 —— 《道德經》帶給世人的政治啟發 發表於2009年5月9日馬來西亞慈惠堂主辦“新世紀文化關懷論壇” 王琛發 內容提要：老子政治哲學能有民本思想，主要就表現在《道德經》的兩個教導。其一，是基於以“道”為萬物終極源頭，從這一進路可以思考“道法自然”，以求讓天下生民能享有“自然”的無為而治，去合乎“道”之本來性質。其二，天道的“自然”是要發揮于也作用于“損有餘而補不足”的平衡，才能體現“自然”。換句話說，同情弱勢和讓人民休息生養是相應於人事而又和天道的互相感通。然而，老子崇尚無為，並且未曾提出任何制衡權力的的操作架構，因此道家從“道法自然”的理念啟發出“無為而治”與“天道助弱”的論述，固然可以切入的時空去針對當代社會、政治議題作出清楚洞察以及激越批判，但一旦轉化成解決具體的事務和現實的人事的進路，則往往是落實成為個人的人格承諾以及精神生活的指導；其缺點在於無從在具體的時空之中保障道德精神之顯用與延續，優點是經典的道理可以超越時空因應不同的世道轉變繼續起著作用，也持續的成為人類修身自省以及監察政治時勢的標準。
關鍵字：老子
自然
無為而治
天道
助弱
虛其君 一、在變化的常道中尋找不變的非常之道 我們要說《道德經》是一部激越的書，是由於這部五千餘字的經典對世俗一切顛倒與僵化的社會制度提出控訴；我們也可以說《道德經》是一部字裡行間充滿著慈和理想的著作，這是由於它的內容提出全人類皆應擁有寬大而不居私的用心。就因如此，所以老子才會把人類所身處的社會指斥為“聖人不死，大盜不止”的荒謬世界，看透了社會秩序的顛倒不正與人際關係的矛盾虛偽，總結出了《道德經》第十八章裡的說法：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽。六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣”。但是老子在認識了荒謬的荒謬的同時，並沒有對人性失望，《道德經》第二章提出的促使人格成長和社會安定的原理在“萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃”，把這樣的原則貫徹在政治上，也即是十七章的“功成事遂，百姓皆謂：‘我自然’”，將政治權力歸還給人民，讓歡喜自發的意願有更大的自主性。 所以我們說在大動亂時代的老子是超越的，他超越了當時人習以為常的“常道”，深刻地在大動盪的變局中看出了人間的荒謬。五千余言的《道德經》，對人間的虛假與不平，一再否定也一再提出了解決原則。他的社會政治理念，主要表現在他預言社會狀況可以惡化到“民不畏死”局面，與同時之間提出了對治亂局的原則。《道德經》分別朝向兩個方向去表述老子的思想主張，一是以“無為而治”的理念針對當時統治階級的統治或管理方式進行批評，二是提出了一套包括“均貧”內容的“天道助弱”思想作為支持“無為而治”的根據，去警惕每個人應以怎麽樣的態度去對待自身、他人和客觀的世界。從這一點看來，老子畢竟是以人為本，從百姓庶民、被壓迫者、被統治者的立場考慮問題的。 “常道”在義理上的原有概念本來應該包括在時空交織之中常有長存著各種變數，包括了宇宙間一切事項的變化、不變、不變之變與變中之不變，此方為“常道”之諦；對《道德經》“常道”之理解自不應設限以為“常”即“不變”，且不應認定其文字義等同後來佛家漢字翻譯對西竺“無常”原文的譯義。後者以“不變”為“常”的文字義，和《道德經》“常”的文義表達顯然互有差距。如此認清佛、道經典各自有各自的敘述脈絡方才不會自陷文字障，也就更能說明《道德經》之教導是視世間一切事物為變與不變之間不斷變易的“常道”，如此也方能進一步闡釋“常道”之外或之上還有淵源之處，尚有一非常之道。五千余言的《道德經》不需說明寫作目的，但是《道德經》每一章提出的看法都是總結性的言說，顯然是企圖建立系列超越時空的普遍原則，而不是針對受到時代與地域變異限制的一時一地發言。所以《道德經》的生命力也是超越時空，到了今天還是一再和不同背景與族群的讀者對話交流。 作者思想一旦化為文字，思想已經是化作文字流傳而超越原來的時空，這何嘗不是經典言說所呈現的無限意已經是從論述“常道”的字面超越出了“常道”的限制。從這點看來，《道德經》的政治主張是為了傳諸世人也為了傳諸後人，自然不是為了受限制于成書年代而寫，其主張一再說明與印證的固然是“常道”，但是既然能長期又超越地域的去說明與印證，“常道”也即契入“非常道”了。 二、“民不畏死”的必然性源自于“無為而治”的失落 老子對政治災難的具體陳訴來自《道德經》七十五章，認為人民的苦難是來自政治人物的貪苛自私：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑；民之難治，以其上之有為，是以難治；民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。”當身在上邊的強勢者一再要求自己生活過得更好，而人民卻是生活在饑餓窮困，而且遭受一再的干擾打擊，就不一定再會怕死。國家社稷若彌漫“輕死”之風氣，小則有人為謀私利去鋌而走險，製造社會秩序混亂；大則是民眾此起彼落的成群集黨尋找新秩序。 如果我們回到了老子的時代，我們有必要佩服他批判的勇氣。老子闡發“無為而治”的思想主張的歷史背景，主要是針對著社會弊病和政治霸道發言。他向掌權者提出，如果要保住位子，不想滅亡和受到歷史唾棄，就必須“無為之治”。老子對各種鎮壓手段毫無好感，他質問說：“民不畏死，奈何以死懼之？若使民常畏死，而為奇者，吾得執而殺之，孰敢？”（七十四章），也即是說，假如人民已經被搞到連死都不怕的階段，還可能用死刑來嚇人嗎？老子所處的時代，是一個人壓制人、而且可以不把人當人的時代，掌握權勢與財富的人支使著別人的命運、操縱他人的生命。在權勢與財富的掌握者可以草菅人命的時代，老子針對著這些人的生活方式和思想態度提出了批判，也真的是“民不畏死”的具體表現。從《道德經》處處講反話，警告強者必敗的道理，我們不得不佩服老子的勇氣和氣概。到了這個所謂政治民主的時代去回顧歷史，我們也還能看到古代的不少統治者是有足夠的氣度在不同程度上接受《道德經》裡“以人為本”或“以民為本”的政治思路，這些人是值得我們尊重的。換句話說，現代民主時代的掌權者如果反而缺乏思考這樣的課題的敏感度，那就不只是很可惜而且是很可悲的。 老子在《道德經》三十八章說“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德，無為而無以為；下德，為之而有以為；上仁，為之而無以為；上義，為之而有以為；上禮，為之而莫以應；則攘臂而扔之”。這段文字的內容已經是論及了涉及政治制度以及人事規範的“道、德、仁、義、禮”，又把後四者的終極根源定於“道”。老子在這裡不是單純的否定“德、仁、義、禮”四者，而是點出了道、德、仁、義、禮之間的結構性互賴，其中以“道”作為“德、仁、義、禮”的價值歸根之處，也不是讓這四項價值表現為平行一致。道、德、仁、義、禮，是一接一的依序而列，每一後者是其前者的顯用，其前者又是後者的根源；這幾個概念一層接一層的互相依賴和轉化，最終的轉化是表現出“禮”的存在，也就是各種世間習俗、制度、規範、儀式、禮節在實踐上的種種具體狀態。但是，在層層轉化之中，每一層的概念也可能散失了作為其源頭的另一概念的本來意涵與價值，最終，“德、仁、義、禮”都可以是失去真實意義與作用的行為說法，形成虛偽。 從人事與政治的表現去看：上德是因順自然的，下德則是勉其力而且是有企圖而為；上仁的表現是有所為，但其行為是仁心的自然流露、不會有先設的意向或企圖；上義則是來自責任感與正義感推動之下的有目的行為。來到尚禮者，就變成制定典章而強行推動。 以為掌權者不僅應該具有下德（即講仁義），而且還要具有上德（即無為而治），說到底是回歸到對人性的根本要求。一個人如果對同類的人和周圍的環境都缺少了同情與同理心，缺乏忠信之實而僅有禮儀的外表，越是講究和標榜，就越是一切禍亂的根源。即使一個人擁有了講究仁義的“下德”，然而其勉力有為而且為了目的而為，是缺少了尊重萬物的心靈，也缺少尊重他人休養生息，即使是主動小心不去抑制他人的空間，還是不夠的，做不到無為而治就不算“上德”。只有讓大家可以擁有自己的時間和空間去自我實現、和睦相處，才算是平和與平等處境，才不會有衝突和亂爭。 現在依據王弼本而通行的老子三十八章，在“上仁，為之而無以為”之前，有“下德，為之而有以為”之句，是帛書甲、乙本所未見的，但是，加上“下德，為之而有以為”這一評說，就更是能鮮明的點出其理論之所以。所以，老子在三十八章接著說至上之仁是自然流露而無為，但至上之義已是有目的而為，到了用禮制規範教育已經是勉力為之，是更下策，結論是“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首”。韓非子《解老》一文說：“失道而後失德，失德而後失仁，失仁而後失義，失義而後失禮”，比王弼本和帛書本多了四個“失”，其說法關鍵處顯然是返回到終極的根本價值去看待轉化和顯用的失敗原因，說明一旦個人或組織在為人處事違背了“道”，所定下的政治規範和禮數也是從它一開始的源頭處已經失去作用，沒有了德、仁、義作為層層依賴根據的制度規範是“失禮”，崩潰指日可待。從這段文字去瞭解老子對“道”的體用的說法，是理解《道德經》政治主張的根基，只有從老子“道、德、仁、義、禮”之間層層互賴轉化的提法，才能明白為何他會針對政治實踐結論“夫禮者，忠信之薄，而亂之首”。 《道德經》的總綱就在無為而治，無為而治是基於道德的本體性質：“道常無為而無不為”（三十七章），也有“萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃”的自然現象作為天道本即如此的佐證。老子認為，大到一個國家，小到一個單位的治理者，首先要無為而治方才能達到“無不為”的機會，而主張無為而治之原因，就在“民之難治，以其上之有為，是以難治”（七十五章）。
三、“以無事取天下”而達致“使民心不亂”的基礎 《道德經》五十七章有一著名的主張：“以無事取天下”。這樣的一種原則性說法，亦是從另一角度說明“無為而治”是能取得天下歸心的道理。一旦走向這一主張的反面，反其道而行，帶來的就是“天下多忌諱而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋章，盜賊多有”的局面。 統計整部《道德經》中，老子一共使用“無為”二字12次，使用“無”字去體現“無為”的具體含義20次，使用“不”去體現“無為”的具體含義39條；而使用“無”去說明“道”的形而上概念也有12次1。由此可知，在老子的政治、社會、人生理念，“無為”是應對自身、他人以及萬物的原則。 可是，在很多時代很多地方，與這一說法反道而馳的類似事例，常是反復的以不同形態發生。在政治領域，要是上邊的人在觀念上只能算“下德”，硬是為了表現自己講仁行義，去“有為而治”，搞了一大堆政策、紀律、運動，不讓所領導的組織和民眾休息生養和養精蓄銳，就反而會造成人事的長期消耗，也就會造成層層單位都會有不同的人就有不同的反應；最後難免就會有人在理解不一或各有所謀的情形下，為了圖謀表現，各憑智力去勞民傷財了，其後果，就是《道德經》二十四章所說的“自見”、“自是”、“自伐”、“自矜”，意即是：自我見解、自以為是、自我滿足、自我膨脹。政治人物和政府人員如此長官意志，遲早引來“其政察察”相對於“其民缺缺”（五十八章）的局面。 嚴重“失道”的具體地步，是如四十六章所說的“天下無道，戎馬生於郊”。其接下去的句子說“禍莫大於不知足，咎莫大於欲得”，便指出了失道起源於“不知足”和“欲得”的心態。看老子這一段當然很容易聯想到貪污濫權的事例，不過，在這裡所指的“不知足”和“欲得”是廣義的針對人的心性而言，苛政和政治敗筆不一定也不只是來自貪官，好名喜功或自以為是也一樣會擾民傷財。 老子認為真正的聖人治理應該要保持著“以無事取天下”的態度，如此才能 “我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”（五十七章）。因此，治理的基礎並不需要去高調講究和宣教，什麼德、仁、義、禮都可能是口說無憑，而且向下推動會擾民傷財，又會由於領導人說到做不到而引發反效果的。老子因而曾經警告說：“夫禮者，忠信之薄，而亂之首”（三十八章），就是要說明人性反而可能會在行為規範和繁文縟節的控制下失序。 老子對“名”的看法可以進一步反映其“夫禮者，忠信之薄，而亂之首”的說法所重。“禮”的內容在於秩序的安頓，事物要有定名方才可以定位，依其名定其位就是確定名分，所謂“禮”的操作性質便是在依名分定秩序的基礎上操作；然而一旦當權者玩弄名分、玩弄文詞、玩弄“名”與“實”，則禮法混亂、似是而非了。所以《道德經》三十二章在要求侯王的政治決策必須遵守大道的自然原則之後，接下去便說：“始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止，可以不殆”；人們對世界的認識是憑著命名，名稱既有，就要知道其適可而止的界線，要能“知止”才能免除名、實混亂危險。2 但是“我無為，我好靜，我無事，我無欲”這四點，卻不僅是不擾民的要求，也是以身作則的楷模作用，不一定要領導人向下推，反而是讓底下的人向上看、向上信服、向上學習。相對于“我無為，我好靜，我無事，我無欲”，之所以能達到老百姓的自化、自正、自富、自樸，即是由於能讓百姓從不同的角度朝向自然自由。 《道德經》七十二章另外有說：“民不畏威，則大威至！無押其所居，無厭其所生，夫唯不嚴，是以不厭”。這段文字的接下兩句是要求掌權者“自知而不自見，自愛而不自貴”，可謂是如何實踐“我無為，我好靜，我無事，我無欲”的注解。 老子之所以認為“天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗”（五章），也可被視為基於“無為”的政治認識，才會提出的。老子針對當時及後來的統治者，提出只要統治者不以政令和苛捐去攪擾人民，讓人民安居樂業，清靜無為，就會達到無為而治；治理者也不必主觀和主動去推動別人接受他的“仁義”，以免擾民害民；只有領導人無所偏愛，尊重與聽任人民自然生活，才會使社會處於一種和平寧靜的氛圍當中。老子因此建議“多言數窮，不如守中”（五章）。他提醒說，政令繁苛反而會加速敗亡，還不如持守虛靜的無為而治。 老子的看法，對當時、對後世，都有借鑒作用。《道德經》第三章向掌權者提出“不可見欲，使民心不亂”其實已設立了掌權者的行為準則，要求權威們自我建立榜樣，以達上行下效，實質上不干擾所管理的人群。無奈的是，歷史告訴了我們，歷史上許多掌權者一旦習慣享受高高在上的滋味，自我感覺總是太過良好，人性常常不自覺犯上的“自見”、“自是”、“自伐”、“自矜”，到了掌權者身上，更常是比一般人有過之而無不及，結果時時刻刻都會很有為，甚至無所不為，後果可想而知。 總結起來，老子對“無為而治”的學問，正如老子著名的“治大國若烹小鮮”（六十章）的比喻：治理一個大國就要像一條小魚的烹飪過程，不能總是翻動，否則就一塌糊塗。可惜，不論是大帝國的君主，又或者只不過是小地區人民通過選舉“臨時雇用”的當屆地方議員，或者再小至小機構的主管，都常會自以為是，以至最後總是“不聽老人言，吃虧在眼前”，一個接一個的重蹈覆轍。 四、從“ 天道助弱”的信念建構起“天下有道”的信心 《道德經》的理論並不是為了提供愚民的根據，而是要統治者警惕弱勢者和民眾的力量，也尊重人間本應是生命的共同體，必須維持屬於全體生命的和諧。回到《道德經》經典去看老子，我們會理解老子建議古今往來的掌權人實行“無為之治”的理由，其實是結合著“天道助弱”與“均平”的理論而提出的。如果否定了老子書中七十七章對“天道助弱”的信仰，《道德經》就不可能主張強勢者必須認識到弱勢者也能蓄蘊轉化為強勢，“不貴難得之貨”和“不可見欲”的主張也不見得有說服力。 老子“天道助弱”的觀點，是建立在觀察自然界的推理依據之上。如果說，天法道、道法自然，那麼，自然的法則當然是可以取天地間的“萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃”為例證，證實從大宇宙到小小人間的天時地利的互相變化協調，永遠是“反者道之動，弱者道之用”（四十章），以其扶弱抑強的秉性，有規律的裁取多餘以奉補不足，永遠在運動中求取仰高舉下、以達致平衡。同樣的天道規律運作在人間社會，不可能會是相反的一套，而是要求富者與貧者、強者與弱者之間必須擁有更平等與更平均的機會，以及適當的分配資源。所以，《道德經》七十七章才會以“天之道”和“人之道”相比較，指出“人之道”的損不足去侍奉有餘、劫貧濟富、欺弱助強，是不義之舉、動亂的根源。 很糟糕的不幸，歷代的掌權者之中有很多人都是實踐《道德經》第三章的失敗者。他們不重視《道德經》第三章上半段告誡掌權人物“不可見欲，使民心不亂”的勸告，卻有興趣《道德經》第三章下半段主張“虛其心”、“弱其志”、“常使民無知無欲”的內容，不依原典精神斷章取義者有之，為了自身欲望對這類手段無師自通與精益求精者亦有之；結果掌權者自己不曾重視學習《道德經》上半章的指示，做不到內心平和去減少私欲，反而是為了私人的權勢和利益，有意無意對所管理的人群實行了“虛其心”、“弱其志”、“常使民無知無欲”的政策，企圖推行資訊控制、文化霸權，甚至提倡赤裸裸的愚民政策。這是視而不見老子對“心”、“志”、“知”、“欲”，之意旨。這一來首先是自己不夠虛心和意志過強把自己搞的又忙又不平靜，再把自己的不平靜加諸他人身上，最後又讓他人的反彈搞到雞犬不寧。 其實老子這些話是針對每個人的主觀與私心而言，指出私心欲望會引發了製造矛盾的狹隘思想與好爭的性格，造成人際溝通障礙以及各種糾紛。老子在《道德經》第三章，首先是對統治者提要求，要求統治者自己到“不貴難得之貨”和“不可見欲”，也要求掌權者對所管理的人群必須完成“實其腹”和“強其骨”，是要求掌權者給人民製造實際溫飽與健康的好處，同時間還要做到不擾民，讓人民休息生養。進一步去看，從上到下會有奢侈以及欲望諸多，都不是由於有心有志，而是由於心太滿、志太強，這“虛其心”、“弱其志”、“常使民無知無欲”的政策，既然不可能是無心無志，當然就是反對掌握者操縱庶民思想，也反對掌權者製造五光十色的“心”、“志”、“知”的思想障礙。 《道德經》各章各界的內容，作為一個整體的思想體系，不宜斷章取義。為了建議“虛其心”、“弱其志”的合理性，《道德經》告訴了我們，天道從來就不是站在權勢與財富的一邊，鋤強扶弱才是真理，在指責強者的“無道”的同時，也指出了“天之道”在於鋤強扶弱。《道德經》七十七章說：“天之道，其猶張弓與？高者仰之，下者舉之，有餘者損之，不足者補之。”老子在七十七章把：“天之道”和“人之道”作了比較。老子說：“天之道，損有餘而補不足。”反之，老子以為他所見的“人之道”是不合理的：“人之道，則不然，損不足以奉有餘。” 回到《道德經》四十六章，老子申訴：“天下有道，卻走馬以糞，天下無道，戎馬生於郊。罪莫大於可欲，禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。”其意即說，天下有道，戰馬到田野間耕作，以糞肥田；天下無道，連母馬也迫著上戰場，在城邊的郊廟內生子。這一切“罪”、“禍”和“咎”，都是掌權者不能虛心平等待人處世、不知足和充滿私欲，造成天下無道。掌權的人不懂得“不貴難得之貨”和“不可見欲”的道理，自身不認真“虛其心”、“弱其志”，也就會刻意推動底下人以心滿志強的姿態陪伴他、推動他的個人意志向外擴張。由於掌握權勢的人一再不知足的擴張權勢與財富，又推動全民如此，“損不足以奉有餘”的作風，必定是造成痛苦與紛爭，才會出現糾紛、悲劇、不公正的世界。 既然老子學說是主張順應自然，在順應自然的前提下順勢而發，又確實較能全力全面地發揮人的主觀能動性，從而到達“無為而無不為”的目的；於是，其天道助弱的思想，便應注重在兩個層面的社會行為實踐： 第一層面確保於自我的實行，要求自己對人對事實踐“處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃、功成而弗居”（二章）的自然觀。它不是消極的不生、不為，而是要學習聖人的“生而不為有”、“為而不恃”、“功成不居”，成為一名勇於以己身為改革目標，也就是以身作則“行不言之教”的奮戰者。這樣一個奮戰者不僅以克制自己來表現維護社會分配平衡的決心與楷模，也維持了精神與生理健康的平衡。 第二個層面是建立在社會觀念，理解“天下有道，卻走馬以糞；天下無道，戎馬生於郊”（四十六章），看清楚了兩種不同畫面的對比，就知道強者與掌權者為了權勢和財富的私欲，可以造成各種糾紛和苦難，所以便要反對。人類只有自己從自身的欲望煎熬中解脫，只有互相從社會分配的嚴重不公正中解脫，才能實現人生理想和社會和諧。從這樣一個觀點推論，“無為而治”實際上是傾向弱者，解除受統治的大部分弱勢者所受到的騷擾。
五、超越時空的社會批判理論與回歸到個人“聖人之道”的局限 當《道德經》揭示“聖人雲：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”（五十七章）的道理，以聖人之教淩駕在君王的主觀意志上，這裡的“我”當然是指比之侯王更有權勢和修養的聖人型的統治者，而言說的物件也就是身為領導的侯王之流。然而這一政治道德的要求，即是以理想中的聖人作為標準，限制了君王的權勢、將人民日常處理政治和社會生活的能動性交還予民眾，並且提出作為君王的終極標準是他所說的“聖人”所行的無為之治。由此看老子《道德經》對人生修養和政治的主張就不僅僅停留在當權者修身養性、反躬自省的標準，也不僅僅是人民監察政治的借鑒。從其行文的脈絡可知一旦屬於“我”之各項“無”與屬於“民”之各項“自”真的可以實現，老子《道德經》的內容的理論趨勢其實已經近乎主張“虛其君”。 《道德經》五十三章說：“大道甚夷，而人好徑。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛；服文綵，帶利劍，厭飲食，財貨有餘，是謂盜竿，非道也哉！”意即是：“大道雖然平坦，但人君卻喜歡走邪徑；當朝廷華麗，農田荒蕪，倉庫太空虛，人君還是穿錦衣，帶利劍，飽餐精美飲食，搜刮富餘財貨，這叫強盜頭、無道。”這類的掌權者顯然是老子痛駡的。再看老子“聖人無常心，以百姓心為心”（四十九章），是主張治理者的自我意識以及其行為必須要能夠代表和反映人民集體的意願和利益，而不是和人民對立的統治者與被統治者的關係，如此，老子心目中不只是“虛其君”，其對治理者的要求已經是訂立在“聖人之道”的標準了。 從理論上來說， 當《道德經》的內容反復的闡釋“自然”作為社會批判以及政治主張的本體論依據，實際上已經是把“天道”視為一切存在的終極基礎，推崇它的“自然無為”以及它在運行中通過“自然”的過程發揮的“抑強助弱”秉性，視之為萬物平衡和諧的本原。從這樣的論述看，則一個政權只有是相應于天道本性的自然無為，以及擁有“抑強助弱”的秉性，才算具備上應天道的的合理性，理當持續下去。如此依照老子的說法，其實是可以很大膽的一再否定現實中的政治，以及否定許多政權存在的合理性。這其中所具有的價值先設，不僅是可以使用在批判老子的時代，也可以放諸四海皆准。 在中華民族的傳統中，儒、道兩家都有類似的定位君王、盼望聖人的理想，但卻不一定在現實中能實現。從理想境界闡發的思想主要是讓人們省察到，一旦把諸如《道德經》的經典所描繪的人生價值與現實的政治權勢之間拉開距離，就可以看到了社會政治的不合理性；所以，《道德經》從形而上的道論延伸出對社會政治的批判，去批評人性和社會的異化，有它的積極性，為後來傳統知識份子的社會批判精神、不予當權者合作的精神，開了先河。 然而，道德哲學的論述並不等於政治制度的改造。當老子在整部《道德經》裡論述無為而治的重要，並且對一切的不公不正提出天道助弱的警惕，他的理論是作為一種道德論述，雖然也作出了政治情境預測，但《道德經》沒有提出任何可以制約當政者權力的操作規範。也因此，當我們說《道德經》是一部激越的書，是由於這部經典對世俗一切顛倒與僵化的社會制度提出控訴。但是，當《道德經》僅僅是提出了“無為”的原則作為監察和自我省察的標準，它即使是隱隱然趨向“虛其君”的步伐，然而缺乏了全盤的權、能制衡架構思考，作為中華民族社會政治批判的傳統資源，《道德經》的思想體系也還是難於轉化出類似西方民主政治的要求。政治理想的指向既然是帶著“虛其君”的色彩，而對治理者的要求不能是訂立在“聖人之道”，以此確保“虛其君”的政治運作清明而完善，理想主義本身正好就挑戰了自身實踐的可能度。 如此，我們也應注意到，不論《道德經》是在回應著它出現的時代，或者在它出現于任何的時空，它在提出質疑建制之後的制約建議內容，就只能依靠大量有關“聖人”、“君”、“侯王”的論述；老子的民本思想在為後世提供了社會批判的資源的同時，畢竟缺乏如何制衡權力的思索，而且，應對其所誕生的時代，它必須朝向自身所批判的權力架構進行喊話。像《道德經》七十七章的內容，便是將“天之道，損有餘而補不足”和“人之道，則不然，損不足以奉有餘”之間的矛盾 ，結論在“孰能有餘以奉天下？唯有道者”，寄望在侯王有道，也寄望侯王能朝著聖人“為而不恃，功成而不處，其不欲見賢”的品格轉化。如此，從《道德經》的文脈，可以發現經典嚴厲的社會批判，固然已經接近主張“虛其君”，但是其思想體系未曾開出制度建議的政治理念，而且有可能是基於“無為”而反對以任何建制為准，最終到了實踐的層次就還是得落實在個人精神建設的層面，尤其依託在侯王之類的當政者的人格修養。帶著理想主義色彩的“虛其君”期待，如果沒有機會結合具體的可行性制度，反而會更流露出“聖王”出世的期待。 這一來，我們可以看到整部的《道德經》是站在平民百姓的立場申述，但是它的話語，卻是以侯王作為假設的對話物件，告訴他們該怎麼做，也就難怪後人會有認為《道德經》是統治者維持政權的“君人南面之術”。3 《道德經》將理想寄託在說明“侯王之治”如何轉化到“聖人之治”的文字，不止一處。值得注意的是郭店楚簡中屬於甲本2組的《老子》，其文字表述是“天大，地大，道大，王亦大。國中有四大安，王居其一安。人法地，地法天，天法道，道法自然” 4。這段重要文字在現今通行版本見諸于二十五章，它固然承認了王的大，也說明王的安寧平靜很重要，但卻進一步說“人法地，地法天，天法道，道法自然”是確保了“王、地、天”都有一個最後以“自然”為歸依的法度，才是安寧平靜的基礎。現在找到的幾種唐代之前的不同版本都有“王亦大”說法，原本就見於帛書甲、乙本，也見於漢魏河上公本以及王弼本的《老子》，到了唐代才被傅奕本改為“人亦大” 5。所以，從唐代之前諸種版本去還原老子，可見他心目中的聖人之治固然是無為之治，但在他所處的時代，《道德經》主要是向著侯王講道德。以當時的情況來說，這些人懂文字尚在其次，但他們是掌握了人民的生殺大權；要聖人之治，就有待侯王們能夠行“處無為之事，行不言之教”（二章）。 再看《道德經》三十九章的論述，這是說古時候能得大道整體之全的六者，分別是天、地、神、穀、萬物、侯王。一旦把三十九章的內容視為與二十五章的文字互相呼應，則可更清楚老子固然是站在黎民百姓生存權益的立場說話，但是他的對話目標是侯王。當老子把“王”獨立於民之外，而聲言“侯王得一以為天一正”（侯王得到道而成為天下之首），宣明瞭侯王能獨得大道整體，其言意就不無順應當時尊王時勢的姿態。只是，其內在的精神畢竟是主張“侯王無以正，將恐蹶。故貴以賤為本，高以下為基。是以候王自稱孤、寡、不穀。此非以賤為本邪？”（侯王不能保住天下首領的位子，恐怕就要倒臺。所以貴以賤為根本，高以下為基礎，因此侯王們自稱為“孤”、“寡”、“不穀”，這不就是以賤為根本嗎？），要求的是統治者保持謙卑，以日常“孤”、“寡”、“不穀”的際遇自稱，作為自我警策。 從上述典經文更可進一步證明老子的社會觀確實是強調不滿強者擴張私欲、權勢與財富，指出由此引起的不公正和民生疾苦是罪惡的根源；可是老子在以黎民百姓作為關懷的出發點以及關懷的根本的同時，是反對禮治崩壞的制度又未曾提出新一套制衡權力的制度，因此其社會批判到了極至，轉化到解決問題的進路，其實踐層次便只能是建議從個人的自身改革與建設做起，再進一步又或者是以這一系列說法去作為判斷人事的原則。 當然，就由於老子把“天道”與人心的相通視為解決問題的操作方式，因此，《道德經》便極注重以個人的道德取捨作為思想的依歸，也作為社會上弱者受到支持的保障，其典型即表現在老子關於“三寶”的教導：“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈故能勇，儉故能廣，不敢為天下先，故能成器長。今舍慈且勇，舍儉且廣，舍後且先，死矣。”（六十七章）；老子把道理說得簡單：由於慈愛才會勇敢，由於儉樸才會資源寬裕，由於不會自傲和搶先才能成大器，如果反過來沒有慈愛而好勇，沒有儉樸而寬裕，少了謙讓而強出頭，那就死定。 上述一番說話雖說是冀望在個人的修養而不曾提出社會建制的架構，可是它的實踐是具有可操作性和技術性的特質，即使到了當代也猶可實現的人格與行為準則，對於個人的自我檢討和生活態度，以及對社會現象的判別，在實踐面上是有意義也有用處的。至於要活在怎麼樣的制度中？要改革出怎樣的社會形態？就是應時應地根據具體勢態的從長計議，而不是《道德經》從成書時代出發去為未來者操心。 《道德經》的優勢也許就在於其道德智慧，不論遇上任何制度和人事，都可以依賴原來相承的道德教誨，藉此保障任何的改革不會人心變質，所以經典的教誨也就可以有更寬廣和長遠的可供實踐時空領域。而其缺憾也是極之明顯：就是永遠沒有提出制度，也就不能保障道德精神的延續。如此，補充這一缺憾亦即是“人能弘道”的嘗試，創立實踐架構的嘗試，就留給了以後歷代的仁人志士前赴後繼。 六、“夫唯病病，是以不病”是政治清明的基礎 老子的改革理論並不否定以理服人和曉以大義、動之以詞的協商，他也並非全然反對強硬手段，他是強調只有在無可選擇的最後關頭才會無奈採取暴力和對敵心態。所以他說“天之道，不爭而善勝”（七十三章）、“兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之”（三十一章）。這種看法，與《孫子兵法》的〈謀攻〉一章中與眾不同的戰略思想：“百戰百勝，非善之善者也，不戰而屈人之兵，善之善者也” 6相通，由此構建了後至先發、速戰速決等戰略和戰術原則，強調戰爭中注意減少人名和資源損失，可以從戰爭中見到慈心亦在作用。漢代黃老學派也是在治國主張上繼承同樣的說法，發揚了《老子》中“清靜、無為”、崇儉禁奢、“以百姓之心為心”等思想。這套漢初統治者採用的政治主張，曾經由尊崇老子“慈、儉、不敢為天下先”學說的漢文帝厲行，從漢文帝到其子漢景帝統治的四十年間，已經達到全國倉庫存糧過多、中央存錢過剩的局面，將從春秋戰國到秦代的社會經濟破壞，一時恢復生氣，成就史家所稱譽的“文景之治”。7 胡適在《中國哲學史大綱》書中所重視討論的老子政治哲學，是認定老子的言論是春秋戰國時代的激烈言論，是當時的反叛者，也是當時的革命家，身處在一個人性倫喪而社會分崩離折的大變動時代，敢於說破整個制度的真相，也因此對於所身歷的制度嚴厲批判和否定，可說對還原老子的人格和大勇，有很好的參照價值；然而，這本民國時代的中國思想史開山之作以為老子是“烏托邦”、“毀壞一切文物制度”等說法8，則是不能全然認同的。老子對政治的最大貢獻是“無為而治”而不是“逃逸放棄”。《道德經》在目擊政治漸漸鑽入牛角尖時。呼籲人們以“夫唯病病，是以不病”（七十一章）的態度解決問題，必須承認人身或社會病痛之所在，而且深痛惡絕此等病痛之所以而有所對治，才能止病。在《道德經》，政治不清明的病因就在於“天道助弱”的原理被忽略，天道被人們以倒行逆施的姿態反叛了，而老子提出的治病原則就是要以“無為而治”作為治病過程的指導原則，以此作為達至社會和諧的標準。 從前漢盛行黃老之治時期的諸子政治思想中，可以發現老子的影響，如《淮南子》，在〈本經訓〉和〈泰族訓〉闡述以無為之治為旨，是主張由無君以至有君實為不得已的勢在；此外，其書中的〈主訓〉與〈主術〉兩篇，更是基於無為思想而流露“虛其君”的主張9。漢初諸子的步伐腳下隱約可見老子的腳印。以後在不同時代，都一再出現過將《道德經》的主張或闡釋新論、或構建體制、或勸化人心的實踐努力。 黃老思想在漢末並未消失，相反的它的內涵又曾經隨著時代和環境的變化與儒墨等各家思想合流，為漢末催生的道教教團提供了理論根據。這時期流傳出世的道教經典也並未放棄“無為而治”與“天道助弱”的觀點，早期道經《太平經》再次的強調了“天道助弱”即為天理的看法，它提出：有道德的人，應當以道德教人，《太平經·鈔辛部》第十四葉把“智者”欺負“愚者”，“強者”欺負“弱者”、“少者”欺負“老者”三種行為稱之為“三逆” ，即使是其經中〈六罪十治訣〉有所謂“積道無極，開蒙求生”和“積德無極，教人守德養性為謹”，還是罪不可免10。《太平經·六罪十治訣》又說，有億萬家財而不肯周濟窮人也是有罪的：“此財物乃天地中和所有，以共養人也。此家但遇得其聚處……少內（按少當作小）之錢財，本非獨以給一人也。其有不足者，悉當從其取也”11。是故，《太平經》以天道、天命之名強調實行公平原則的一類教導，實源自老子“天道助弱”的思想，影響了太平道、黃巾起義與五斗米教建設漢中自治政權的社會規劃主張，可謂漢末各道團所一致奉行的根據。 《道德經》讓我們理解，從道家思想到道教教義，其原始的教導既然以《道德經》為根本，就並非閉關自守或停留在個人祈福，而是擁有入世度人的大情懷，其原始的思想主旨也不可能是建立在一般神鬼迷信的說法而是在探尋“天道助弱”的宇宙規律，此中的重點在於確立天命與人心都是由慈悲與公義的價值貫通，由天道、世情與人性的可貫通去說明在人間重視弱勢權益與實踐“無為而治”的合理性。把《道德經》“無為而治”與“天道助弱”的內容相結合，也讓我們理解“清靜無為”既可以是個人修行的重心也可以是一種社會觀，“清靜無為”不單是自我解脫之道，而且，還是實踐救世理想的思想教育原則。 從《道德經》到《太平經》的思想，影響了道教教團與道教信仰從一開始就沒有拋棄這一個社會公義的原則，道教教團不只是宗教組織，同時也是社會組織。“天道助弱”形成了道教徒的社會政治理論，天道代表了人間真仁義精神。因此，天若有情，天命與順服天命的諸神聖若能有靈，定會賞善罰惡和救助弱者，中華民族即使在最無奈沉默之際、即便身處壓力之下的大部份人無從 反抗，但他們心中還是深信“善有善報，惡有惡報”。 歷代的著名奉道人物如曹參、張魯、王羲之、陶弘景、孫思邈、王重陽、丘處機、李時珍等人的社會活動，都是以深入民間教經傳道、治病救人，甚至視參與和發動社會改革作為修行使命之一，道觀為鄰近鄉區提供農耕及經濟援助，也是在不同的社會條件下從不同的角度和層面遵行“天道助弱”的例子。道士也會熱心政治，甚至參與朝政，但是他們和一般世俗觀念的不同點在於他們熱心發揮個人影響去“助弱”，而他們本身也不在乎求取個人的物質利益，道家人物問政幾乎一致採取的“功成身退”的途徑，也就是務必要給他人留下了事功的楷模卻可以不戀棧，一旦能交出棒子便坦然的飄然而去，這其中有陶朱公三次聚財卻散財于天下的成功榜樣，也有李白的失敗經驗。不論奉道人物的事功成敗，他們受到後人景仰崇拜的原因不在各自的“法力高強”，而是在他們相信他們所做的合乎天道天心，即使無法推動所處的時代的朝廷“無為而治”或改變政治局面，他們的人生實踐也是把一生貢獻在“天道助弱”的理念，如此才受到後人崇德報功。 《道德經》“夫唯病病，是以不病”的一番話對今日的社會猶有效果。只有自知有病的人，方才可以不病，人們要是真的是要能做人做事到如此地步，才知道什麼叫長進。只有自知有病的人，方才可以不病。《道德經》的政治理念，提醒從個人到社會都切莫要明明病重在身依然莫知莫覺的醉生夢死。《道德經》的養生，不僅是養個人，而且是養社會的生。在政治上能夠參考《道德經》“天道助弱”和“無為而治”的教訓，有助我們自己學習如何虛心而不會意志強硬、有助我們培養政治洞察力，才可以確保我們不至於損害民眾、確保我們不會陷入與民眾對立的局面而不自知。 注釋：
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