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道教的傳統目標及其現代轉化

上海社會科學院宗教研究所鍾國發

一．傳統道教的基本內容

　　道教是中國土生土長的傳統宗教。所謂道教，顧名思義，就是關於“道”的宗教。漢語“道”字本義是道路，引申為原理、規律、準則，在中國傳統文化中是一個最高層次的範疇。層次愈高，包涵愈廣，其具體含義也就愈難以說清。一方面，不同的思想流派對道有不同的理解；另一方面，思想一旦上升到道的層次，都會或多或少地超乎語言表達能力之上，可以意會而難以言傳。

　　從歷史上看，道教是由漢晉民間多種黃老道派聚合而成的，這些民間道派各有自己獨特的崇拜物件和經典，不象西方一神教只奉單一的至上神和單一的經典，甚至也不象佛教那樣有一套由釋迦牟尼奠定的基本理論作為教義的核心，因而道教的教義特別龐雜。元朝的馬端臨說；

　　道家之術，雜而多端，先儒之論備矣。蓋清淨一說也，煉養一說也，服食又一說也，符籙又一說也，經典科教又一說也。黃帝、老子、列禦寇、莊周之書所言者，清淨無為而已，而略及煉養之事服食以下所不道。至赤松子、魏伯陽之徒，則言煉養而不言清淨。盧生、李少君、欒大之徒，則言服食而不言煉養。張道陵、寇謙之之徒，則言符籙而俱不言煉養、服食。至杜光庭而下以及近世黃冠師之徒，則專言經典科教，所謂符籙者，特其教中一事。於是不惟清淨無為之說略不能知其旨趣，雖所謂煉養、服食之書，亦未嘗過而問焉矣。（《文獻通考·經籍考》）

　　馬氏所述不盡精當。例如黃帝之書多涉技術，未必清淨無為；張、寇之徒亦信仙方，並非僅言符籙；杜光庭而下，清淨、煉養、服食諸項也仍然在道教內部流行，何嘗專言經典科教。不過他把道教的內容概括為五類，還是有一定道理的。

　　道教“清淨”之說源於老子的道論。在老子道論中，道被認為是嚴重的本原，它既表現為一種理想的精神境界，又表現為一種支配世界的力量；作為理想目標的道，不是人的感性和常規理智所能達到的，但人們可以借助於某些非理性的（整體直觀的、體悟的）思維方式的修煉，超越常規認識，達到一種豁然開朗的神妙境界，從而與道溝通；這也就是“天人合一”。莊子認為，完全與道溝通的人是超凡脫俗的“聖人”、“至人”、“真人”、“神人”，這類人擺脫了一切精神束縛，智慧無可限量，性靈絕對自由。老子相信聖人可以引導人類返撲歸真，克服文明的異化效應，從而實現救世救民的理想；莊子則更深刻地洞察到人類文明的異化弊端，對社會問題較為冷淡，而更系統地探討了個人超越物累、保持本真、獲得精神自由以至永恆生命力的問題。

　　按照西方新教神學家蒂利希的說法，“宗教，就該詞最廣泛、最基本的意義而論，就是終極的關切。”①老莊道家的關懷無疑是終極性的，因而具有廣義的宗教性。何況，老莊之道並不排除神意之天，天道包含著非人格的神性。莊子甚至認為天道的神性可以集中體現在得道之人身上，但是“至人無己，神人無功”（《莊子·逍遙遊》），這種神性仍然屬於無為的境域神性，而不是有為的人格神性。老莊道家的宗教性是適應於思想家的，不適應於群眾，它無法直接成為古代群眾的宗教信仰，不能直接導出一個社會宗教體制。因而，老莊道家只是哲學，不是宗教。後來道教的締造者，是依託道家名義的方術之士。他們將所謂得道之人神化至高於傳統神靈的程度，並極力將道本身人格神化。而將道人格神化，便使道教與道家大異其趣，只是兩者都追求一種不脫離現實人生而要擺脫文明秩序對自由性靈的約束的天人合一境界，本質上還是相通的。

　　“煉養”、“服食”就是神仙方術的兩大部類。神仙術形成于中國文化傳統定型的戰國時代，相當於德國哲學家雅斯貝斯所說的“軸心時代”。神仙術是哲學理性興起的副產物，是把醫藥衛生技術的去病強身效能推想過度，是原始科學技術與神秘主義的混雜。早期神仙術士中的一些人是科學技術型的實踐家或思想家，他們把求仙基本上看作一個技術問題。但是科學技術必須接受實踐的驗證；實踐不斷證偽的結果，使求真務實的科學技術型人士逐漸與仙術分道揚鑣；而仙術越是失去實證技術的支援，便越是走向非理性的神秘主義。服食術重外力，驗證比較容易；而煉養術重內因，驗證比較困難，比較容易保持神秘性。因而當漢晉民間多種黃老道派聚合成南北朝新道教時，仙道煉養派起了核心作用。南北朝新道教以肉身成仙為中心目標，這在當時有助於引導科學理念的參與，可以壯大道教的聲勢；然而從長遠來看，卻會因招引實踐的檢驗而成為一種包袱。

　　“符籙”屬於鬼神道之術，漢代新興的鬼神道的特點就是以符籙驅譴鬼神。馬氏所謂“經典科教”，指頌經持戒禮拜修行的一整套常規性儀式行為，主要精神也是與鬼神溝通。符籙之術與群眾的聯繫比仙術密切，但它比較突出驅譴鬼神的道士，即少數被認為具有非凡能力的個人；而經典科教比較突出普通信眾對神的祈禱和懺悔。隨著民間新興鬼神道派的逐漸常規化（即從反叛社會轉向與社會相適應），經典科教的作用逐漸突出，發展出了豐富的齋醮科儀，成為南北朝新道教組織群眾的主要手段。

　　鬼神道力圖克服民間鬼神信仰的功利性、無序性、龐雜性、盲目性，走向倫理化、正規化、簡約化、合理化。民間信仰的鬼神又多又雜，祭禮奢靡，祭祀者大抵以祭品價值高低為交換條件，求鬼神照顧祭祀者的臨時利益，群眾時常處於對鬼神侵害的恐懼之中。而鬼神道則只敬奉少數大神，祭禮較為儉素，對一般鬼神只作為驅譴使喚的物件，無需祭祀，人神關係要服從于一定的道德原則和終極理想。但這只是原則上的區別，而在實踐中，鬼神道的素質經常會有變化，與民間巫鬼迷信混淆不清的情況也就時有發生。事實上，世界各種高級宗教的高雅理念向社會傳播時，都不可能不向基層群眾的傳統信仰習俗作出妥協。西方一神教的教權比較集中，變革舊傳統的態度比較堅決，信徒的上層與下層之間宗教觀念的差別相對小一些。但是在古代東方的高級多神教社會，宗教觀念的分層現象就比西方一神教明顯得多。中國儒佛道三教中，道教與基層民間信仰習俗的聯繫最密切，因而道教信仰在下層發生變異的現象也就特別突出。三教各自的思想特色，主要表現在經典闡述的組織體系、儀式規範、神靈構成及彼岸世界設想等方面。但是認真對待並有能力實踐各教獨特奧妙的，主要是各教的上層精英；而普通群眾的宗教信仰沒有那麼奧妙，其中佔優勢的還是自古以來民俗相傳的那種實用性、功利性的鬼神崇拜。三教的基層部分，觀念相互交融，區別甚小；一般群眾往往對三教視若一體，不別親疏。

　　南北朝新道教是仙道與鬼神道相結合的產物。仙道提供了鬼神道所缺乏的高雅學理與品位，使道教有資格與儒佛兩教分庭抗禮；鬼神道則提供了仙道所缺乏的群眾基礎。鬼神道源於自古相傳的民間鬼神信仰習俗，在其發展過程中不斷與民間信仰交換資訊，從中獲取養料，雖然難免沾染粗俗之氣，但卻易於保持強大的生命力。

　　南北朝隋唐時期，仙道的上清經法在道教中佔據主導地位。唐代後期，以符籙、齋醮見長的龍虎山正一宗崛起；唐朝滅亡後，與隋唐統一帝國相適應的道教統一體制也就完全瓦解。失去道教統一體制支撐的上清經法形成茅山上清宗，也把重點轉向符籙、齋醮，最後淪為正一宗的附庸。金元之際全真道勃興，本來志在融通三教，以清淨及煉養之說見長，但是儒教已經在宋代復興，搶先佔領了主要的上層社會精神消費市場，全真道無法與之爭勝，只好在經典科教方面多下功夫，面向下層群眾的鬼神信仰爭取市場。由正一、全真兩大派構成的明清道教，基本上成為一種貼近民間信仰習俗、執著於世間生活的鬼神崇拜組織，它在主流社會的地位也就一降再降。

　　道教本是民間新興宗教運動的產物，它的發展演變經常受到歷史上反復發作的新興宗教運動的推動。中華傳統社會發展到明帶中期，已進入過度成熟狀態，開始局部瓦解。各種社會矛盾形成的張力導致新興宗教運動的持續高漲。民間新興教派往往打佛、道兩教的旗幟。但是由於明清統治集團加強思想文化專制，打擊“邪教”不遺餘力，使佛、道兩教不得不儘量與新興宗教運動拉開距離。因此，雖然明清時代給宗教發展提供了重要的契機，這時的道教卻無力把握，經典和教義的發展趨於停滯。明清時期從民間信仰進入道教神譜的新神格，一般都已先得到朝廷的褒封，納入官方祀典，成為儒教神祗了。這些神祗之同時獲得道教的地位，顯示道教已缺乏獨立地對民間信仰習俗進行加工改造的創造力，對儒教的依附性加深了。只是在辛亥革命以後，儒教體制隨著君主制的終結而崩潰，那些儒、道兩教共有的神靈才成了道教的專利。

二．傳統道教的主要目標

　　思想體系總是圍繞著它所追求的特定目標來建構的。中國傳統文化主流追求的最高境界是“天人合一”，即自然本性與人文秩序的和諧，道教也不例外。綜上所述，傳統道教的內容雜而多端，但是都貫通著一種在現實世界尋求超越（不脫離現實人生而要擺脫文明秩序對自由性靈的約束）的基本精神。道教的目標，歸根結底一句話，就是要“得道”。傳統道教對於得道的具體理解，又可以分為三種類型：其一是是感通神力，即“通神”；其二是肉體超升，即“成仙”；其三是精神體悟，即“悟道”。不過，三者的含義互相有些交叉，難以截然劃分。

　　先言其一。所謂“通神”，就是追求與神靈意志的溝通，以借助於神靈的超自然能力，獲取現世或來世的種種利益。與神靈溝通也是“天人合一”境界的一種。如恩格斯所說，宗教是把支配人們日常生活的外部力量幻想地反映為超人間、超自然的力量（《反杜林論》）；在信仰者心目中，超自然力量往往表現為人格性的存在，通俗的講法就是“神靈”，簡稱“神”。除了神靈當然具有的神力之外，超自然力量也可能表現為其他非人格的存在，例如道教的“道性”、“元氣”，中國民間信仰中的“道行”、“魔力”等等。道教認為所有的信徒都可以借助於適當的宗教儀式或方術與神靈溝通，求得幫助，這可以說是廣義的通神；一些具有特殊稟賦或經過專門訓練的人，則具有召喚與驅譴鬼神的特異能力，這可以說是狹義的通神。傳統道教認為，具有特異通神能力是得道的一種表現，人成仙之後就必然具有高超的通神能力。

　　世界上幾乎所有的宗教都把通神作為基本的目標，大抵越是初級的宗教，對通神的追求越是直接、具體和頻繁，而高級宗教的通神則有間接化、抽象化和精簡化的趨勢。西方流行的一神教強調神的威權，因而強調神與人的區別和人服從於神，比較傾向於否定人具有神性的可能。而東方流行的多神教則比較重視人的努力，對人神之別沒有那麼強調，比較重視人與神的經常溝通，比較傾向於相信人具有神性的可能。人們常說的“東方神秘主義”，就是指的這種追求擁有神力、直至與神融為一體的傾向。西方一神教的通神活動，主要強調虔誠的信仰和悠遠未來的終極性救助；而道教繼承了較多的東方神秘主義因素，其通神活動比較經常化，也比較強調神秘的方術操作，追求現世的直接效果。這曾經是道教的一個優點，使道教勇於嘗試，不斷出新，能較好地滿足中國古代下層民眾在現實生活中產生的許多較低層次的宗教需求；但從長遠看來，這卻使道教難以與巫術迷信斷絕關係，而且使道徒耽於科儀形式的演練及道術技能的操作，忽略謙恭的反省精神，不利於宗教素質的提升。

　　次言其二。所謂成仙，即追求一種永恆生命，以及相應的特異功能和自在逍遙的人生境界，使活人達到甚至超過神靈的地位。追求成仙，曾經長期是傳統道教的標誌性特點。英國科學家李約瑟所稱的道教“贊同科學”的特點②，實際上完全是仙術修煉的副產物。成仙的理想源於對人和人類力量的重視，是要發揮人的主觀能動性，積極進取，衝擊極限，希望把人的能力完全解放並儘量提升，這是一種人文主義的宗教經驗③。不過，雖然道教原則上不反對任何人修煉仙術，機會大體上是開放的，但是按道教文獻一般的說法，修煉成功的機率是相當小的。因此成仙（肉體超升）作為一種目標，基本上只是對道教信徒中的少數精英有實際意義；而非廣大普通信徒所能奢望，神仙對於他們來說，只是一種可以對自己施恩、值得敬畏與崇拜的物件，只不過可能在感覺上比傳統神靈新鮮、親切而已。

神仙理想這種人文主義因素，吸引了不少有進取心和富於求真務實精神的知識人才進入道教，並對中國古代科學技術的發展作出了顯著的貢獻；道教勇於嘗試，不斷出新的特點，也主要得益于神仙理想的激勵。但是成仙既然成為道教的核心目標，就必須在公眾面前接受實踐的檢驗，就難免被證偽的危險，於是漸漸成為道教難於承擔的一個包袱。解決的辦法，不是放棄成仙的目標，就是對仙人的概念作出變通的解釋。道教歷史上關於成仙的理解多種多樣，在較長時期內佔據主流地位的一種理解，就是以技術性操作與倫理性實踐相結合，逐步達到肉體飛升天界的效果。佛教盛行之後，有的道士否定肉體飛升的終極意義，例如南朝的顧歡認為神仙“非窮妙之至名”，成仙以後還要升級，“品極則入空寂”（《南史·顧歡傳》），實際上等於佛教所說的“涅槃”；但是這種理解在道教內部始終沒能廣泛流行。面對修仙之士死亡相繼的事實，在仙士中間又出現了各種文飾的說法，其中較早的說法是把修仙者的死亡說成“屍解”，即是說仙士修煉到一定程度便托死離世，留下的屍體或是以它物充當的替身，或雖是真屍但不是真死，最後仍然會骨肉複生，屍解被認為是比較低級的成仙方式；後來內丹道有“脫質升仙”（《鍾呂傳道集》）的說法，就已經是作為升入高級仙位元元的標準方式了，但那其實是向古老的“偉人死後成神”的觀念回歸了。各種修仙的方術逐漸失去威信以後，一些道士又把修仙等同于修心，於是成仙就與狹義的悟道相等同了；如全真教主王重陽詩雲：“本來真性喚金丹，四肢為爐煉作團。不染不思出妄想，自然滾出入仙壇。”（《重陽全真集·金丹》）清代全真龍門派高道王常月宣講：“高登道岸，翻身便是家鄉；深入希夷，轉眼即還本相。諸子！誰存不死，那見長生？不死者豈是凡身，長生者非關形質。彭祖至今何在？顏子萬劫還存。不死者我之法身，長生者我之元氣。”正一派高道婁近垣詞雲：“謾說太虛無體，莫言大道有形。有無形體任升沉，總即圓明自性。”（《龍虎山志》卷十一）他們都已經否定了肉體飛升的幻想，實際上是向老莊“清淨”之說的本旨回歸了。

　　再言其三。所謂“悟道”，就是對道的透徹領悟，往大裏說，悟道可以等於得道，是則通神與成仙之義都可以包括在內；說小一點，悟道就是悟得一種哲理的大智慧，在現實生活中認識和體驗終極意義，以超越物欲之累，克服人性的異化，取得性靈的自由，實現自然本性與人文秩序的和諧。這就是老莊“清淨”之說的本旨。世界古代諸文明中，只有中國、印度、希臘三者獨立地實現了哲學的突破，並且都力圖通過人的思想領會來解答終極問題，但它們的思想道路各不相同。古代希臘文明具有較強的駕馭和改造自然界的意識；他們的哲學家可能主要受數學方法的影響，養成了重形式、重概念、重邏輯理性的特點；他們對終極問題的解答是以概念作直接肯定的表述，描繪出一個與此岸世界截然不同的彼岸世界。古代印度文明得自然之惠獨厚，較易產生忽略現實而耽於幻想的人物；他們的哲學家可能是受瑜伽術的啟發，重視超概念的直接體驗；印度正統哲學家設想的終極境界即“梵”，是超越一切概念、判斷和推理的，但它仍然是一個實在的境界，在思維中有一個與世俗世界截然區分的位置。古代中國文明自然環境複雜，社會組織規模特大；這裏的思想家較為一貫地保持著一種以天為象徵的大視域，特別注意歷史經驗；他們建構了一種最為通透、最富於辯證性的終極境界，“終極既不是任何現成者，又活生生地在場”④，它無法用邏輯理性及其概念來把握，實際上只是一種充滿了臨機而發的生成能力和領會契機的生存勢態，它就存在于萬有相通的現實整體之中。在現實生活中尋求對終極意義的領悟和體驗，成了中華文化傳統的一大特色，也是一大優勢；老、莊、孔、孟都是這一特色的代表。儒、道兩家後學已經在不同程度上把終極境界現成化了，儒教祭祀體制和道教組織尤其如此。但是中華文化的這一辯證特色從來也沒有被體制化和現成化的潮流所完全淹沒。在道教這個相對邊緣性的社會組織內部，在追求現成化的通神與成仙境界之外，始終有一個領會構成式的終極境界的悟道傳統。

　　按照美國宗教學家斯特倫的概括，宗教可以定義為“實現根本轉變的一種手段。……所謂根本轉變是指人們從深陷於一般存在的困擾（罪過、無知等），徹底地轉變為能夠在最深刻的層次上，妥善地處理這些困擾的生活境界。”⑤從世界宗教發展的歷程來看，這樣的根本轉變在宗教發展的初級階段還不太明顯，只是在高級宗教中才比較清晰。在高級宗教中，這樣的根本轉變有時仍然被設想為依靠超自然力實現的物質性奇跡；但隨著人類社會的逐漸增強理性、祛除魅性，這樣的根本轉變便越來越多地被認定為主觀精神境界的轉變，例如禪宗倡導的“明心見性”，就是通過主觀精神境界的轉變來試圖解脫人類現實生活困境的典型。社會文化發展水準越低，人們對終極存在的理解就越是容易偶像化和超自然化；而隨著社會文明程度的提高，超自然偶像——神仙鬼怪的神秘魅力不斷消解，對哲理性大智慧的追求便相應突出，逐漸從少數精英的精神享受變為常人可及的精神生活內容，越來越多的普通群眾不同程度地受到這種大智慧的吸引和薰染。

三．道教傳統目標的現代轉化

　　傳統社會的現代化，是人類社會的一次巨大轉折。這個大轉折對各種宗教都是一次巨大的考驗，每一種宗教都不能不根據時代發展的要求來改造自己，否則就很難在現代社會中找到自己的位置。道教當然也不例外。現代社會之所以取代傳統社會，歸根結底是科學技術取得巨大進步的結果。科學的巨大威力已經得到實踐的充分證實，任何人都不能置若罔聞。

　　歷史上凡是有神論與科學發生對抗，科學總是能取得最終的勝利。但是科學始終無法用實驗來從總體上驗證鬼神信仰的真偽，因為科學實驗只能處理有限的物件，所以有神論總有後方可以退守。正是這個理由使我們相信，宗教還會在未來長期存在，並且可以在一定範圍內與科學和平共處。其實，歷史上的高級宗教都曾經與當時的科學技術相結合，立足於當時的科學技術水準來反對迷信。西方一神教要求信徒只信奉唯一的真神，中國的儒釋道三教也都反對淫祀妖邪，大力與民間巫術信仰作鬥爭。各種高級宗教在其新興階段，為了衝破舊的官方正統信仰和民間迷信的強大阻力，往往不惜採取比較極端的手段，包括利用神秘主義和某些巫術的形式來吸引民眾的注意。但是它們從非正統的新興宗教轉化為官方支持的正統宗教以後，就成了傳統的維護者，基本上不再用神秘奇跡來聳人聽聞，而主要依靠理性化的倫理道德及戒條儀軌來吸引和約束民眾。我們看各種高級宗教的文獻，免不了都有宣揚神秘奇跡的內容，但一般都是在新興時期最多，正統化以後就比較少了。隨著科學的發展和社會的進步，人類改造客觀世界的能力大大增強，傳統鬼神迷信越來越沒有市場，現存的各大傳統宗教都尊重這一事實，從而越來越不希求超自然力量對日常生活的幹預，越來越把超自然力量的作用推到無限遙遠的終極；相應地也就越來越重視以正常方式參與現實社會的發展，越來越重視發揮自己促使世人向善的作用。

　　所謂神秘奇跡都是與已知的科學規律相矛盾的。科學主張任何客觀事物的發生和發展都是有規律可循的，都是人們遲早能夠作出合理的解釋的。如果我們把已經為當時科學水準所證偽的那部分鬼神信仰叫做迷信，那麼就可以說，高級宗教大體上傾向於破除舊的迷信，原則上是可以與已有的科學相適應的；不過古代宗教可以接受科學技術成果，卻不能容忍科學精神，總是壓制新的科學成就。近代科學體系在西方興起以後，曾經與宗教發生比較激烈的衝突。事實勝於雄辯，實踐不斷證明，只要科學的作用擴展到哪里，傳統的鬼神的影響就在哪里消失，許多以前認為的神秘奇跡，或是被否定了，或是得到了科學的解釋而不再顯得神奇。當代西方基督教已經大大地改變了對科學新發展的抗拒態度，無論是天主教還是新教，原則上都已主張與科學相協調；在科學發展較早的西方國家，現在已有不少人把聖經中記載的神奇故事只看作古人創造的神話，主要體會其寓意，而不必相信實有其事；新教神學的主流已不再拘泥於聖經的詞句。據1981年的一項調查，雖然當代西歐國家“大多數信仰者相信上帝、靈魂和罪孽三項教義，但大家不太相信死後仍有生命存在，更不相信死後的懲罰，特別是因果報應。”“有比三分之一略多一點的歐洲人信仰一種模糊不清的自然神論（即不信仰人格化的上帝，而信仰某種精神或活力的存在。”“許多宗教信仰——天堂和地獄的存在、魔鬼和復仇的上帝的存在，趨於減弱甚至瓦解。”⑥正是因為對基督教的上帝已經可以作相當靈活寬鬆的理解，所以我們發現西方許多大科學家仍然虔信上帝，他們已經帶頭把宗教與現代科學完全結合起來了。

　　在古代東方社會，特別是在中國，由於神的概念沒有西方那麼絕對，人的努力相對受到重視，以至於較早就在精英層次形成了比較強的無神論傾向。儒學家往往用“神道設教”的觀點對祭祀作實用主義的解釋；佛教中早就有一種理論，把比較粗鄙的鬼神觀念看作針對俗人的方便假設；禪宗努力實驗一種顯現於日常世俗生活的人生之道，吸引了不少有無神傾向的士人；不少道士通過堅持不懈的實驗得到了重要的科學技術成果。然而，中國的佛、道兩教沒有經過基督教那樣的現代化改革，加以明清以來持續衰退，被迫向下層民間迷信習俗靠攏，以致當代在淡化傳統鬼神信仰方面反而比基督教落後得多，道教尤其如此。現代科學越來越深入和廣泛地滲透於人類實踐之中，傳統神靈越是與具體實踐相聯繫，就越是容易被科學所否定，只有那些抽象程度極高、脫離了一切具體實踐活動的神靈，例如一神教的上帝和多神教的少數頂級神靈，才可能避免科學的衝擊。傳統道教神譜系特別龐雜，無所不管，因而在世界各大高級宗教之中，道教特別容易受到現代科學的衝擊。因此，道教如果原封不動地保持傳統，就終歸逃不脫日暮途窮的境地，它需要一場現代化的改革作為走向未來的洗禮。剝離明顯的迷信成分，適應現代的科學成就，強化現實的人文精神，應該是道教在現代社會求發展的明智選擇。

　　那麼，在中國改革開放及世界邁向全球化時代的新形勢下，道教的傳統目標境界應該如何調整？按照信仰自由的原則，任何關於道教的改革都應該由道教人士自己決定和實行，並且要根據主客觀的各種條件穩妥地推進，否則容易脫離群眾，欲速而不達。本文只能試作宏觀的展望，提供如下拙見。

　　通神境界將還是道教追求的目標。宗教作為有神論的社會實體，總是要尋求與神靈溝通的，不過對於神靈的理解，應該跟隨時代的發展而有相應的變通。將來道教的通神活動應該逐步向間接化、抽象化和精簡化的方向發展，至於狹義的通神，即召喚與驅譴鬼神之類，往往直接與現代科學對立，屢屢成為不法神棍行騙的伎倆，應該儘量從道教的常規宗教活動中排除。當然，現在中國的老百姓還有許多人文化不高，沿襲著傳統的鬼神信仰，需要道教按照傳統的教義和儀式為他們提供通神服務，對他們的信仰和需求，我們也應該尊重。但是當代道教不應該只是消極迎合下層群眾的迷信心理，而應該擔得起移風易俗的光榮社會責任，可以在順應這些群眾的合法需求的同時，引導他們的宗教需求向更高的層次發展，在這種過程中，爭取逐漸削減通神活動的迷信色彩，代之以對其文化象徵意義的開發。從長遠的趨勢看來，道教的通神儀式當會趨於簡化，愈來愈重在精神，而不必拘泥於形式；所溝通的神靈也相應地趨於集約化和非人格化，以至於將只是作為有限的科學所無法窮盡的無限客觀世界的象徵。這樣，道教的通神境界逐漸抽象化的結果，在未來的某一階段，也許就與道教狹義的悟道境界合而為一了。

　　與傳統的狹義通神境界一樣，傳統的狹義成仙（肉體飛升）境界也與現代科學直接衝突，不再值得作為道教追求的目標。長生成仙理想的虛妄，古代高道早已省悟並屢屢道破，現代人當然不應重蹈覆轍。不過，古人服食、煉養積累的豐富經驗，可以供現代研究人體生理、心理問題參考之用。道教完全可以利用自己在這方面的積累，繼續開展醫藥、養生方面的研究，以濟世利人，並借醫弘道，擴大本教的影響。傳統道術（包括仙術與鬼神術）中有一些內容，科學至今還沒能作出圓滿的解釋，當代道教若能配合科學界破解其中奧妙，也將是很有價值的事情。但這些奧秘一破，也就徹底納入了科學體系，失去了宗教意味，因此都只能是道教的副業，不是它追求的基本目標。如果將來廣義的成仙境界還可以保留在道教的目標指示牌上，那就將是指它與狹義悟道相等的意義（全性葆真而不是肉體超升）了。

　　悟道的境界最值得當代道教追求。這裏的悟道，就是人們通過自身思想境界的改造和提升，領悟自然本性與人文秩序和諧發展的理想和智慧，從而可以以現實的手段（不是求助於神力），在現實生活中（不是在幻想的彼岸世界）獲得超越的（不被眼面前的東西所遮掩的、根本性、終極性的）意義。任何高級宗教都有自己的“道”，即一套關於人生哲理的大智慧。道教就是一個在人生哲理大智慧方面非常有特色的高級宗教。道教在這方面的特色源于老莊道家。老莊道論的一些內容，比如領會構成式的終極境界的辯證性悟道傳統，追求超出于道德境界之上的最高自由的意識，頑強抗拒異化的意識，對言語的背後意義的重視，對融合古今的大視域的追求等等，皆為近代西方哲學所不及以致使西方一些現代哲學家（例如德國的海德格爾）相知恨晚。與強調倫理秩序的儒家不同，道家更重視個體生命價值與自然真性。中國歷史上，每當社會秩序混亂，出現比較嚴重的道德虛偽、人格異化問題時，總是有更多的人把目光轉向道家的旗幟，從“法天貴真”（《莊子·漁父》）的價值理念中獲得安慰、受到啟發、吸取力量，從而對扭轉世風起到一定的作用。與主張剛健自強的儒家人生哲理有所不同，道家的人生哲理重在以柔克剛，更加富於逆境智慧。中國古代不少因為富於個性而較難適應社會的優秀人物，以及更加大量的尚未得意或得意之後又已失意的士人，都在道家哲理中找到臨時庇護所或最終安身立命的境界。現代文明受市場關係主宰，物質生活的進步伴隨著精神家園的迷失，老莊所揭露過的文明異化的問題更加觸目驚心，真誠日益被虛偽所遮蔽，造成相當普遍的個人心理扭曲和人際關係緊張；由於社會的高速運轉和急劇變化，現代人越來越容易被挫折感所困擾。因此，道家的人生哲理大智慧就有了可貴的現實意義，道教的悟道境界就值得今人大力開拓了。

　　當然，老莊道論中的現代性因素過於早熟，帶有許多先天缺陷。例如對人文進取的反對，對文明秩序的抗拒，都有一些片面性。事實上，在道家和道教後來的發展中，上述片面性並非一成不變。在組織體系、儀式規範、神靈構成及彼岸世界設想等方面，各個宗教互不相同，界限分明；但是到了人生哲理大智慧的層次，不同宗教以及哲學的相互溝通又變得容易起來了。在儒佛道三教並立的格局中，道教實際上不斷吸取著儒、佛兩教的因素，三教合一的趨勢越來越明顯。今後，道教可以在以往吸取儒家入世務實精神的基礎上，博采世界各家精華，著重吸收西方哲學的科學邏輯和積極進取精神，不斷拓寬本教之道的境界，充實其內涵，建構一種開放式的、既有傳統特色而又能與時俱進、既有思辨蘊涵而又有便於實踐操作的科儀程式新型悟道境界，亦即新型的通神境界和成仙境界。

　　中國古代因為根本之道的溝通，曾經出現了儒佛道三教合一的趨勢；同樣的道理，在將來全球一體化的時代，也會出現全球萬教合一的趨勢。人生哲理大智慧方面越是有特色的宗教，在將來萬教合一、多元一體的趨勢中越是能夠起更大的作用。所以，在中國改革開放及世界邁向全球化時代的新形勢下，當代道教界人士應該、也完全可以有所作為。

註釋

①蒂利希：《文化神學》，轉引自張志剛：《走向神聖——現代宗教學的問題與方法》，北京，人民出版社1995年版，第127頁。

②李約瑟稱：“可以說，道教是一種自然神秘主義哲學，第二次世界大戰期間，我在中國聽到一位著名的哲學家在一次講演中說：道教是世界上迄今所知道的唯一不極度反對科學的自然神秘主義。其實，恰恰相反，它是非常贊同科學的，在中國文化技術中，哪里萌發了科學，哪里就可以尋覓到道家的足跡。”見其《中國古代金丹術的醫藥化學特徵及其方術的西傳》，譯載《中華文史論叢》總第十一輯，上海古籍出版社1979年版。

③美國德裔心理學家埃利希·弗羅姆認為，宗教的一個重要特徵是“威權主義宗教和人文主義宗教之間的區別”，道教就是“人道主義宗教的實例”之一。見其《精神分析與宗教》，賈輝軍譯，北京，中國對外翻譯出版公司1995年版，第26頁。

④張祥龍：《海德格爾與中國天道——終極視域的開啟與交融》，北京，三聯書店1996年版，第357頁。

⑤[美]斯特倫：《人與神——宗教生活的理解》，金澤、何其敏譯，上海人民出版社1991年版，第2頁。

⑥[法]斯托策爾：《當代歐洲人的價值觀念》，陸象淦譯，北京，社會科學文獻出版社1988年版，第59-60、155、206頁。該書的基礎是歐洲價值體系研究小組1981年對西歐九個國家（英、西德、法、意、西、荷、比、愛、丹）所做的民意調查。