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《易傳》“神道設教”的人文歸旨與當代道教教義的建構
夏志前：男，安徽滁州人，生於1971年9月。畢業于南京大學哲學系，獲中國哲學碩士學位。現任職於廣東省宗教研究所。 賴保榮：男，廣東惠州人，生於1958年5月。道名誠榮，號至精子，現任廣東省道教協會會長。
摘要：“神道”信仰在《易傳》中有強烈的表現，但其內核並非宗教意義上的信仰，而是“神道設教”意義上的人文關懷。至於後世“神道設教”的內涵及其應用的演變，則是不同的歷史背景下，不同的認知主體對它的不同理解、取捨和把握。道教對“神道設教”的理解與應用，則既有超越意義上的人文關懷，也有假以治人的神明之道。當代道教教義的建構，則應充分發掘體現于《易傳》中的“神道設教”的人文義蘊。
關鍵字：《易傳》 神道設教 人文 道教教義 建構
作為中國的本土宗教，道教被視為“中國文化的根柢”（魯迅語）。但自明清以降，道教的衰頹已是毋庸諱言的事實。造成這一歷史局面的原因是多方面的，學者多有討論。一般而言，某一宗教的興衰取決於上層統治者的扶植和下層民眾的支援，而宗教本身的建設，包括教義教規的完善、教團組織的管理等，則是獲得扶植或支援的關鍵所在。就此而言，當代道教的興盛與否，首先面臨的是教義的建構問題。充分發掘中國傳統文化的資源，將有助於這一問題的解決。本文擬通過對《易傳》神道設教的人文歸旨的分析，探求建構當代道教教義的新理路。
一、《易傳》神道設教的人文歸旨 《易傳》思想的明顯特徵就是將崇天法地的自然主義與人文化成的德教原則完美地結合，即在天道與人道的相互推闡中表現《周易》天人合一的思想。但是，在我們關注《易傳》對天人之道的理性思考時，也不應忽視《易傳》中所透露出的精神信仰。儘管《易傳》形成於中國古代宗教人文化的背景之中，《易傳》之“人文”也非與“神文”相對，但《易傳》畢竟是蔔筮之書《易經》的解釋系統，所以《易傳》並不能從根本上擺脫古代宗教對它的影響。相反，作為宗教的基本特徵之一的“神道”信仰在《易傳》中卻有強烈的表現。在《易傳》中，多次提及“神”與“神道”，但《易傳》神道信仰的內核並非宗教意義上的信仰，而是“神道設教”意義上的人文關懷。 “神道設教”一詞最早見於《觀·彖》。《觀》卦卦辭云： 觀盥而不薦，有孚顒若。 《彖》曰： 大觀在上，順而巽，中正以觀天下。觀，盥而不薦，有孚顒若，下觀而化也。觀天之神道，四時不忒，聖人以神道設教，而天下服矣。 卦辭取祭祀典禮為喻。盥，古代祭祀宗廟時以香酒澆灌地面以降神之禮；薦，祭祀中向神獻饗之禮。王弼注曰： 王道之可觀者，莫盛乎宗廟；宗廟之可觀者，莫盛乎“盥”也。至“薦”，簡略不足複觀。故觀“盥”而不觀“薦”也。（見《十三經注疏》，頁三六。） 卦辭之意，讓人在觀仰祭禮之時，應取其大而不取其細，亦如孔子所說： 禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。（論語·八佾） 因為“以下觀上，見其至盛之禮,萬民信敬，故雲‘有孚顒若’”。①《彖傳》在解釋卦辭時，提出了“神道”與“神道設教”的概念，對於“神道”，後人的解釋不盡一致。有人認為，神道即神明之道。近人高亨說： 人之所以祭神，因天上有神而有神道也，何以觀天之神道？以其四時運行而無差錯。故曰：“觀天之神道，而四時不忒。”聖人因而以神道設教，教人信神，信神能賞善罰惡，信神掌握人之富貧貴賤，則不敢越禮為奸，犯上作亂，故曰：“聖人以神道設教，而天下服矣。”（《彖傳》一，指出統治者迷信神道，可以感染臣民；二、曲解自然規律，以證明神道之存在；三，力言以神道設教有麻醉人民之功用。）② 也有人認為“神道”是“神妙的自然規律”，③還有人認為“神道”的含義可分為三個層次：“神明之道——自然之道（或天道）——道德之道（或人道、禮樂之道），其中自然之道為本、為體；道德之道為用，神明之道只是它的表。④ 要理解“神道”的含義，首先要弄清“神”的意義為何。朱伯崑先生曾概括《易傳》中“神”的意義說： 《易傳》中說的“神”，其義不一。一是指天神鬼神，神靈，如觀卦《彖》所說：“聖人以神道設教；”《系辭》所說：“天生神物，聖人則之；”《說卦》所說：“幽贊神明而生蓍。”二是指變化神速，如《系辭》所說：“唯神也，故不疾而速，不行而至。”三是指思想上有深刻的領悟，如《系辭》所說：“神而明之存乎其人。”四是指事物的變化，神妙莫測。⑤ 其實，《易傳》對“神”有明確的屆定，《系辭傳》說： 陰陽不測之謂神。（系辭上·五） 韓康伯注曰： 神也者，變化之極，妙物而為言，不可形諸者也。⑥ 這裏的神，是指陰陽變化之極至，而非一實體的神明，故“不可形諸”。《系辭傳》又說： 一陰一陽之謂道。（系辭上·五） 所以，陰陽變化的規律或可認為是“神道”。這樣，“神道”可解為“神妙之道”，“神”作一形容詞使用，而非神明之神，鬼神之神。再者說，《易傳》所言之道有所謂“三才”之道，即天道、地道、人道，並無一淩駕於三者之上的神道，“神道”只是天之神道，在天道的範圍之內，這裏的“神”是指天道變化的神妙莫測，神道並非神明之道，而是神妙的自然天道。唐孔穎達疏云： 神道者，微妙無方，理不可知，目不可見，不知所以然而然，謂之神道。⑦ 所以，“觀天之神道”就是觀仰“四時不忒”的天道；聖人效法神妙之天道以設教於天下，“天下服矣”。朱熹評論《觀·彖》： 極言觀之道也。四時不忒，天之所以為觀也；神道設教，聖人之所以為觀也。（周易本義） 這也與《賁·彖》所說相契，《賁·彖》說： 觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。 聖人神道設教的目的，則是為了化成天下。 後世有將神道用於神明之道者，如《文選·魯靈光殿賦》： 敷皇極以創業，協神道而太寧。 晉張載注： 協和神明之道而天下太寧，皆謂初漢之盛時也……周易曰：“聖人以神道設教。”⑧ 也有將神道設教理解為假鬼神之道以治人的。《後漢書·隈囂傳》曰： （方）望至，說囂曰：“足下欲承天順民，輔漢而起，宜急立高廟，稱臣奉祠，所謂神道設教，求助人神者也。”⑨ 但這些均已非《易傳》神道設教之本旨。 《四庫全書總目提要》有云： 聖人覺世牖民，大抵因事以寓教：《詩》寓於風謠，禮寓於節文，《尚書》《春秋》寓於史，而《易》則寓於蔔筮。⑩ 《易》因蔔筮以寓教，《易傳》則突出了《易》的教化功能，並提出以神道設教，以服天下。朱熹說： 易之為書，更曆三聖而製作不同。若庖犧氏之象，文王之辭，皆依筮以為教，而其法則異。至於孔子之贊，則又一以義理為教而不專於蔔筮也。（朱子語類） 《易傳》的神道設教，倡導的並非讓人信神而順服的宗教，而是以天道為依據、以人道為歸旨的成德之教。古文“教”，許慎《說文解字》釋為“上所施下所效也”。聖人明示天之神道以為人所效法，正是“神道設教”之真意。 “聖人以神道設教”之所以有“天下服”的作用，並不在於聖人以鬼神之道治人，而在於神道的教化功能。中國古代宗教，經過人文化，其突顯的已非鬼神信仰，而是在宗教禮儀中所表現出來的人道。《荀子·禮論》有云： 祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節文貌之盛矣。苟非聖 人，莫之能知也。聖人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗，其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也。 祭祀在於表達思慕之情、忠信敬愛之意。其表乃敬事鬼神之事，其質則是人道之教化。對於鬼神，應有“祭如在，祭神如神在”（論語·八佾）的敬信之心，但必須以人為本，而且，天道、人道與神道應是圓融無礙的，《禮記·禮運》說： 故人者，天地之心，五行之端也……故聖人作則，必以天地為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日星為紀。月以為量，鬼神以為徒，五行以為質，禮義以為器，人情以為田，四靈以為畜。 既然人為天地之心，無論天道還是神道，終要以人道為歸旨。 《易傳》繼承了傳統的“神道設教”的人文精神，並在天道與人道的相互推闡中突出神道的人文意蘊。神道的本質內涵是天道，它的外在表現就是自然天道的“四時不忒”。朱熹曾說： 觀天之神，只是自然運行底道理，四時自然不忒。聖人神道，亦是說它有教人自然觀感之處。（朱子語類） 《易傳》效法天道而行人道教化的思想體現於“神道設教”的命題之中，所以《彖傳》說“以神道設教”之後，《象傳》又說： 風行地上，觀先王以省方觀民設教。 意為和風吹行地上（萬物廣受感化）象徵“觀仰”，先代君王因此省巡萬方，觀察民風，設布教化。這是說明先王效法觀卦風行地上之象，省視萬方示民以教。風行地上而萬物化生，這是“天之神道”的體現；先王仿效天之神道而設教，以化萬民。于此，《易傳》神道設教中蘊含的人文化成之意更為明瞭。
二、道教與“神道設教” 其實，在某種意義上，可以說神道設教思想是中國古代宗教傳統與人文教化理路的微妙結合。中國古代的宗教亦如西方宗教，有“神”、“上帝”的觀念，因為任何宗教都是以對神的信仰和崇拜為核心的。從詞源學上來看，“宗教”一詞，來源於英文religion，原意是人對神的敬仰和崇拜。在古代漢語中，“宗”本指對祖先、神靈的崇敬與祭拜。《說文》：“宗，尊祖廟也，從 從示。”而“示”為“ ”——上兩橫為天，下三垂為光，所以，“示”常用以表示與神有關的東西。由此可見宗教與神靈的關係及宗教中人與神的關係。就宗教而言，它需要有一個高高在上的實體性的東西，如神、上帝等，通過一種權威（儘管這種權威是人所賦予它的）對人或進行言語教戒，或予以尚善罰惡。但是，早在西周時，特殊的人文背景使得原始宗教向人文宗教轉化，從而形成了中國宗教的人文傳統。 道教自創建之時即與“神道”結下了不解之緣。就其思想來源而言，既有對當時民間神道巫風的直接承襲，又有對秦漢之際神仙方術的繼承。而且，神仙崇拜成為道教信仰的核心，長生成仙之說也隨之成為道教的核心教義。圍繞著神仙之道，衍生出道教紛繁的齋醮科儀。在一般人的印象中，道教的內容就是求仙問卦、煉丹行氣、薦生度亡……。由此看來，道教的神道似乎背離于《易傳》“神道設教”的人文歸旨。其實，這只是道教神道設教的主要表現形式——齋醮科儀給人的表面印象。 齋醮科儀，作為道教術語，可以用來籠統的指稱道教的宗教形式，也是道教推行教化的主要方式。分而言之，齋醮是道教的祭禱儀式，其法為設壇擺供，焚香、化符、念咒、頌經，並配以燭燈、禹步和音樂等，以祭告神靈，祈求消災賜福。科儀則是對道教的經誥、戒律、規範等的統稱。道教科儀的核心是齋醮，宋朝以後習慣地連用，稱齋醮科儀。⑴從齋醮科儀的內容來看，確實多屬神鬼之事。但是，由於道教的齋醮科儀源於中國傳統的禮義文化系統，所以深受禮義文化的影響而充滿了人文關懷。也就是說，作為道教的宗教形式，齋醮科儀並沒有流於鬼神信仰而以祈禱神仙為歸旨。 “道教”的原始意義是以道為教，亦即“道”對人的教化。《道教本始部·道教序》云： 上古無教，教自三皇五帝以來有矣。教者，告也。有言、有理、有義有授、有傳。言則宣，教則告。因言而悟教明理……（《雲笈七簽》卷三） 此言道教即以道教人。當《老子想爾注》提出“道教”的概念並賦予其此種含義時，道教就已經開始沿著傳統的“人文宗教”的理路向前發展了。作為道教教義核心的“道”，當源於先秦道家的“道”。先秦時期，對“道”的討論多見於典籍，可見時人對“道”的關注。道家所強調的是不造作、非人為的自然之道。道教利用、神話了老子、莊子及其“道”，給道家之道披上了宗教的外衣，使自然之道“神化”而具備了宗教形態。這是道教作為宗教本身的需要，也是道教與道家的區別所在。值得注意的是，正是由於對道家的繼承，道教反而逐漸成為傳統道家思想的重要載體。所以，道教能夠成為與儒教、佛教相並立的中國傳統文化的組成部分，並非偶然。也就是說，道教這一歷史地位的取得，不是因為其所宣揚的鬼神之道，而是“神道”的人文義蘊日益彰顯而與中國宗教的人文傳統相契合的結果。
三、建構當代道教教義的理路 經過近兩千年的發展，道教教義早已十分完備。但 “雜而多端”的特性，使得道教的人文精神常常處於潛流狀態而不得彰顯。同時，大約始于明朝的道教世俗化，也是道教人文精神難以弘揚的重要因素。在明朝，道士與俗人的差別僅在於道士的謀生手段。“一般來說，出家人越多，他們與俗人差異就越小。所以明代人數眾多的道士不再深居廟堂超凡脫俗，而變成滿足民眾世俗信仰而存在的從業人員。……故明代道教齋醮活動參與人們的生產、社會生活、家庭生活，而成為明代人們社會生活的組成部分。……因道士亦社會中人而成為職業，故使宗教信仰與宗教活動商業化。”⑵ 儘管當代道教在很大程度上已經民間化、世俗化，但對於道教本身而言，作為中國傳統文化的載體之一，重新振作起來以發揮其人文化成的文化功能是其不應推卸的歷史責任。前文已提及，道教人文精神的弘揚，其關鍵還在於對道教教義重新審視與整理。這裏，我們可以借鑒《易傳》神道設教的人文思想來探討當代道教教義的建構。 《易傳》中亦多次提到鬼神： 夫大人者，……與鬼神合其吉凶。……天且不違，而況於人乎？況於鬼神乎？（乾·文言） 鬼神害盈而福謙。（謙·彖） 天地盈虛，與時消息，而況於人乎？況於鬼神乎？（豐·彖） 精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。（系辭上·四） 凡天地之數，五十有五，此所以成變化而行鬼神也。（系辭上·五） 這裏明顯地將鬼神的存在與作用放在天地人的作用的共同結構之中。這與《易經》一書的占筮性質有關，因為占筮必然預設鬼神，這是一個通則。但《易傳》所側重的是人文教化，所以在預設了鬼神之後，又仿佛將其懸擱起來，卻去討論天道所昭示的不言之教。孔穎達在解釋“神道設教”時說： 天既不言而行，不為而成，聖人法則天之神道，本身自行善，垂化於人。不假言語教戒，不須威刑恐逼，在下自然觀化服從。⑶ 這裏，“教”已不是外在的人為制定的契約與規範，而是通過仰觀俯察而得到的天地自然本有的原生的秩序和法則。這種不言、無為之教的人文教化形態，無疑來自於儒道之學天人一體、體用一如的世界觀。⑷至於後世“神道設教”內涵及其應用的演變，則是不同歷史背景下不同的認知主體對它的不同理解、把握和取捨。 歷史上，道教對神道設教的把握因認知主體對“神道”的理解的不同而不同。視“神道”為神明之道或假神道之名而行他事的，自然不乏其例，北宋欽宗、徽宗等皇帝依託道教所行諸事即是典型。由於他們所行之神道只是為了達到某種政治目的，更缺乏內在的人文精神，所以其“神道設教”只能成為鬼神之事而流於荒誕。中國道教之所以歷經千年而未消亡，絕非因其神明之道如何靈驗，而是因為它有著深厚的人文內涵。“正是這種人文精神，使‘神道設教’始終不脫離人本位，不致異化為彼岸世界；同時也使‘神道設教’不與理性的發展產生根本的衝突，使‘神道’之內涵因應天道人情之內涵的日益豐富而豐富。”⑸其實，在道教思想史上，不乏發掘、突顯道教人文義蘊的有識之士。如北宋時期，三教合一論的興起使得道教更進一步尋求與傳統人文思想相一致的路徑。全真派創始人王重陽就要求其弟子兼習道家的《老子》、佛教的《心經》和儒家的《孝經》。不難看出，道教思想的主流已不是修煉成仙，而是在於提升人的精神境界。正如《三教平心論》所言： 道教在中國，使人清虛以自守，卑弱以自持。一洗紛紜轇轕之習，而歸於靜默無為之境，其有裨於世教也至矣。（《大正藏》2117，P0781） 所以，發揚神道設教的人文傳統，是賡續道教文化慧命的根本，也應成為建構當代道教教義的的本旨。儘管道教在很大程度上已經“俗化”了，但就宗教本身“化俗”的社會功能而言，發揮道教“人文化成”的作用才是建構當代道教教義的出發點與歸宿。 對於中國道教的現在和未來，臺灣學者南懷謹先生論道：“二十世紀的現在，道教已衰落之極。五百年而有王者興，道教前途命運的興衰，將視中國文化儒、釋、道三大主流是否真正合一，以及東西方文化的融會貫通情形而定。在未來的世紀中，或許會另外形成一光芒四射的人類宗教亦未可知。於此唯有期來哲。”⑹誠如此言，道教的未來有待於殊勝的因緣，更有待於有“道”之士不懈的努力。
註釋 ①見[唐]李鼎祚《周易集解》引馬融曰，上海古籍出版社，1989年，頁79。 ②高亨：《周易大傳今注》，齊魯書社，1979年6月版，第214頁。 ③見黃壽祺、張善文：《周易譯註》，上海古籍出版社，1989年5月版，第173頁。 ④見陳望衡：《<周易>“神道”析》，載《周易研究》1999年第2期，第59頁。 ⑤朱伯崑：《易學哲學史》（上冊），北京大學出版社，1986年11月版，第93頁。 ⑥《周易正義》韓康伯注，見《十三經注疏》，頁78。 ⑦《周易正義》孔穎達疏，同上。 ⑧[梁]蕭統編、[唐]李善注《文選》，中華書局，1977年，頁168。 ⑨《後漢書》卷十三，中華書局，1965年，頁514。 ⑩《四庫全書總目提要》，海南出版社，1999年，第13頁。 ⑴參見盧國龍：《道教哲學》，北京，華夏出版社，1997年10月，第94--95頁。 ⑵參見盧國龍：《道教哲學》，北京，華夏出版社，1997年10月，第一章。 ⑶任繼愈主編《中國道教史》，北京，中國社會科學出版社，2001年9月，第800-802頁。 ⑷《十三經注疏》，中華書局，1991年，頁三六。 ⑸參見陳林《<太平經>天人之學研究》，2000年南京大學哲學系碩士學位論文（未刊），第32頁。 ⑹盧國龍：《道教哲學》，北京，華夏出版社，1997年10月，第41頁。 ⑺南懷謹：《中國道教史略》，復旦大學出版社，1996年8月，第2-3頁。 |
