紫霄真人成神與譚公信仰在馬來西亞的傳播

李天錫

　　紫霄真人，又稱譚真人，姓譚名峭，字景升，五代南唐晉江人。其父譚洙為國子監司業。譚峭自小聰明穎異，雖頗涉經史，但不求仕途進取，而尤喜愛黃老諸子及《穆天子傳》、《漢武帝內經》與《茅君列仙內傳》等道書。後辭父外出，“游終南、華、岱諸名山，師嵩山道士，得辟穀禦�J之術。嘗醉游，夏著烏裘，冬衣葛衫，或臥霜雪中。南唐主召至建康，賜號紫霄真人。歸，修煉於清源紫澤洞。”ヾ

　　譚峭去世之後，民間百姓把他作為神靈供奉起來，祭祀膜拜。後來，隨著華僑出國，譚公（即譚峭）信仰也傳播到海外。本文擬就譚峭（即譚紫霄，紫霄真人）成神的原因及譚公信仰在馬來西亞傳播的情況略作探討。

一

　　譚峭生卒年月不詳，何時成神也未能詳知，但他是五代南唐晉江人卻是見之於史籍記載的。ゝ因此，我們要探討紫霄真人成神的原因，必須從當時的社會歷史條件入手。筆者以為，譚峭之所以能夠受到民眾的崇拜，大概有如下兩方面原因：

　　（一）他關心勞動人民的疾苦，獲得人民群眾的擁戴。

　　唐亡之後，五代十國時期兵禍連年，戰亂不斷，是中國歷史上一個大動亂時代，人民群眾生活痛苦不堪。譚峭身處其時，尤其是他遊歷各地以後，耳濡目染封建專制君主的罪惡和廣大民眾的疾苦，對此更有深切的瞭解和體會。

　　譚峭在隱居山林過程中，撰寫了《化書》一書，即對民間百姓（尤其是農民）表示了深切的同情，對不合理的社會制度進行了猛烈的抨擊。他在記述農民生活時寫道：“一日不食則憊，二日不食則病，三日不食則死。民事之急，無甚於食。而王者奪其一，卿士奪其一，兵吏奪其一，戰伐奪其一，工藝奪其一，商賈奪其一，道釋之族奪其一，稔亦奪其一，儉亦奪其一，所以蠶告終而繰葛苧之衣，稼雲畢而飯橡櫟之實。王者之刑理不平，斯不平之甚也！大人之道教不義，斯不義之甚也！而行切切之行，用戚戚之禮，其何以謝之哉。”ゞ請看，廣大農民終年辛勤勞動，但其收穫卻要為王公貴族、官吏、士兵、工匠、商賈、僧尼道士所奪，最後自己只能穿“葛苧之衣”，吃“橡櫟之實”，過著艱難的生活，其所言農民之糧食為七種人所“奪”，是否有失偏頗，我們姑且不論，但其對農民的深切同情也就從這�堭o到生動的體現。尤其是他自己身為道士，卻把“道釋”也列入對農民剝“奪”的階層之列，實在是十分難能可貴的。

　　接著，譚峭還指出了廣大人民群眾的苦難生活，是由於封建統治階級殘酷壓迫、剝削的結果。他說：“王取其絲，吏取其綸；王取其綸，吏取其�n；取之不已，至於欺罔；欺罔不已，至於鞭撻；鞭撻不已，至於盜竊；盜竊不已，至於殺害；殺害不已，至於刑戮。”々他還把封建統治者比做盜食糧食的雀鼠，認為“民之瘠也，由剜其肌；民之餒也，由奪其哺。”ぁ而統治階級通過對勞動人民的壓迫和剝削，不勞而獲，窮奢極侈，揮霍無度。於是“貧食愈不足，富食愈不美。所以奢僭由茲而起，戰伐由茲而始。”あ因此，老百姓的反抗，完全是由封建統治階級逼出來的。他認為：“欺罔非民愛，而裒斂者教之；殺害非民願，而鞭撻者訓之。”ぃ“非兔狡，獵狡也；非民詐，吏詐也。慎勿怨盜賊，盜賊惟我召；慎勿怨叛亂，叛亂稟我教。”い這除了有力地揭露了封建統治階級所謂仁政、王道的虛偽性之外，還對廣大人民群眾反抗壓迫和剝削的正義行動予以充分肯定。

　　譚峭希望能治理社會的動亂，建立一個沒有壓迫、沒有剝削的理想社會。他認為，治理社會動亂的辦法是均食和儉化。因為“能均其食者，天下可以治”。ぅ“食均則仁義生，仁義生則禮樂序，禮樂序則民不怨，民不怨則神不怒，太平之業也。”う而均食的具體辦法是儉化，即所謂“儉者均食之道也”。ぇ他寫道：“君儉則臣知足，臣儉則士知足，士儉則民知足，民儉則天下知足，所以無貪財，無競名，無奸蠹，無欺罔，無驕佞，是故禮義自生，形政自寧，溝壘自平，甲兵自停，遊蕩自耕。”え譚峭還認為，在儉化過程中，統治階級的“儉”最為重要，即所謂“一人知儉則一家富，王者知儉則天下富。”ぉ我們必須指出的是，他希望通過封建統治階級“知儉”而達到“天下富”，而實現“太平之業”，無異於與虎謀皮，是不可能實現的。然而，譚峭的這種社會思想，反映了廣大人民群眾對封建統治階級殘酷壓迫和剝削的強烈不滿和追求平等社會的願望，體現了他們的利益和要求。此外，譚峭還身體力行，努力為人民群眾解除疾苦。他“在惠東地區經常幫助漁民和船家預測天氣及治療疾病。”お

　　由於這樣，譚峭在去世之後，人民群眾設廟供奉他，祈求他保佑，就沒有什麼奇怪了。因為熱愛人民、關心人民疾苦的仁人志士必然會受到人民群眾的尊崇，這是必然的。類似譚峭這樣的人士，在去世以後被人民群眾作為神靈來崇拜者，中國歷史上不乏其人。

　　（二）封建統治階級的敕賜及道教派系的尊崇，為他身後成神提拱了條件。

　　譚峭除了撰寫《化書》以外，也曾致力於道教神話、理論、方術、齋醮科儀的研究和建設，為維護和加強道教的信仰做出了不懈的努力。他在哲學思想、內丹理論發展史上也有著重要地位。也許由於譚峭在內養外煉方面所取得的成就，閩康宗王昶即位後又尊他為正一先生。南唐元宗李璟曾召他至建康，賜他為紫霄真人。《十國春秋》載：“譚紫霄，泉州人也，與陳守元相善，守元�p地得木劄數十，貯銅盎中，皆漢張道陵符籙，朱墨如新藏，棄而不能用，以授紫霄。紫霄盡能通之，遂自言得道陵天心正法，劾鬼魅、治疾病多效。康宗奉為師，封正一先生，月給山水香焚之。閩亡，寓廬山棲隱洞，學者百余人。”か封建帝王的這些舉措，對於提高譚峭在道教界以至全社會的地位，無疑會有很大的促進作用。因為傳統指導型是中國傳統社會的一個主要特徵。在這樣的社會中，君主具有至高無上的權威，君主的號令，全國臣民是必須無條件服從的。因此，封建君主的這兩次褒封，必然會促進譚峭地位的提高，從而也為他以後成神打下了基礎。

　　從以下《十國春秋》記載可知，天師道于五代時期在福建已經有一定的影響。宋代初期，天師道派下出現了一個新支派──天心派。天心派即奉紫霄真人為始祖。《福建通志》載：“後言天心法者，祖紫霄。”が鄧有功在《上清天心正法序》中也云，淳化五年（994年），有饒洞天掘地得天心法籙，並受學於紫霄；故紫霄方成為“天心初祖”。由此可見，天心派奉紫霄真人為始祖是實有其事的。如是，這就為譚紫霄身後成神提供了更為有利的條件。因為教徒奉教主（或始祖）為神靈在中國社會是司空見慣的。

　　因此，筆者認為，可能是譚峭去世之後，天心派教徒便把他作為神靈供奉起來。隨著時間的推移，可能逐漸會有一些所謂“靈跡”出現，再加上他生前關心民眾疾苦，甚得民間百姓擁戴，因而譚公（即譚峭、譚紫霄）信仰便逐漸越出天心派的範圍，在人民群眾中傳播開來。

二

　　譚公信仰何時開始傳播到海外，征之史籍無稽。譚公信仰在海外華僑華人中傳播的範圍有多廣，筆者孤陋寡聞，也未能詳知。然而，譚公信仰在馬來西亞華僑華人中傳播卻是可以肯定的。現據有關史料，記述如下，並略作闡析。

　　（一）譚公廟在西馬地區的分佈及有關情況分析

　　西馬（即西馬來西亞）是指馬來亞半島。馬來西亞學者劉崇漢先生在《西馬客家人》一文中寫道：“隨著客家人從中國南來到早期的馬來西亞謀生，客家人的譚公廟也在我國建立起來，成為馬來西亞客家人信仰文化的一個組成部分。目前在西馬設有譚公廟的地方包括吉隆玻增江南區、增江北區、大同華文小學內、森美蘭芙蓉、檳城亞逸淡、浮羅及威省大山腳等地。”き從劉先生這一記述來看，仿佛譚公是客家人獨自信仰的神明，譚公信仰才會隨著客家人前往謀生而傳播到馬來西亞。然而，據筆者所知，事實卻並非完全如此。福建泉州並不是客家人的聚居地，但早期泉州人們也曾供奉譚真人。據《泉州舊城鋪境稽略（舊鋪境宮廟附）》載：“舊時清源山下洞有三真人廟，內奉蔡如金、譚紫霄、董伯華，俗稱‘仙公宮’，現廟不存。”ぎ當然，譚公廟在泉州地區並不多見也是應該肯定的。

　　劉崇漢先生在同文中還寫道：“在天後廟未普遍時，譚公是代表海上安全之神，是以他的廟宇，在中國沿海也有不少。”く劉先生這一記述表明，在媽祖成為人民群眾普遍供奉的海上保護神之前，是把譚紫霄作為海神來供奉的。筆者猜測，這種情況很可能是出現在客家人身上。因為從福建東南沿海一帶的情況來看，在媽祖成為海神之前，人們是供奉龍王、玄天上帝等為海神，泉州人們也供奉通遠王為海神，還沒有看到把譚紫霄作為海神來供奉者，故目前在泉州地區除了上述已廢的清源山下洞的三真人廟曾供奉譚紫霄真人以外，還沒有發現其他地方有譚公廟（或稱譚真人廟）。因此，這處情況很可能是發生在客家人聚居的地區，也可能就是劉先生認為譚公信仰是隨著客家人移居國外而傳播到馬來西亞的主要根據。

　　劉崇漢先生在上文中已經把譚公廟在西馬分佈的情況進行了簡單介紹，遺憾的是他沒有比較具體地展開。然而，他在此文中卻提供了一個重要的情況：“1888年左右，大山腳惠州籍領袖黃陳慶倡建大山腳義學，而直落卓坤和武拉必的客籍人也在山上譚公爺廟辦了義塾。” ぐ而大同華文小學內的譚公廟在該校創辦時曾被用來作為教室，譚公廟還是該校早期最主要的辦學經費贊助者。け由此可見，譚公信仰對於西馬地區華文教育的發展，是曾經發揮過很大作用的。

　　（二）譚公信仰在東馬地區的傳播及其作用

　　東馬（即東馬來西亞）是由沙巴及沙撈越組成。此處主要介紹譚公信仰在東馬沙撈越地區傳播的情況。

　　沙撈越河左岸短廊下梯頭（也稱下短廊）建有一座譚公廟，供奉譚公仙聖（即譚峭、譚紫峭）為主神；左右兩旁分別供奉關帝與大伯公，但沒有塑像。1963年，沙撈越河發大水，譚公廟被沖毀，1977年才在原址重建。げ原廟建于何時未知，但至遲當建於1896年或此之前。在沙撈越河右支流右岸短廊上梯頭（也稱上短廊）也建有一座譚公廟，供奉譚公仙聖和大伯公公，是石隆門地區古老的神廟之一。該廟的香火是1896年上短廊開埠時從下短廊譚公廟迎請過去的。目前的建築物是一座典型華人神廟格局的新廟，屋頂分高低前後，前部分只築欄杆，後部分的牆壁是用灰磚砌成，屋頂上新換鋅瓦片，廟前是一個相當於羽毛球場的水泥場地，廟宇周圍打掃得很乾淨，廟�媔坏�充足而無陰森之感。こ在石隆門上短廊公路左邊小山坡上建有一座“灑零雙水官”。據悉，“灑零雙水宮”原建在石隆門三叉港港口，因1963年被大水沖毀後，才於1977年從灑零遷往重建。宮中供奉大伯公公、譚公仙聖與黃老仙師。主神譚公仙聖擺在前面，是一尊長著黑鬍子、戴著金黃色帽子、披著金黃色大袍而端坐著的神像。據馬來西亞學者劉伯奎先生前往各地考察發現，“灑零雙水宮”的譚公神像與下短廊、上短廊譚公廟中的譚公神像（其為白鬍子、短袍）及澳門譚公廟的譚公神像（其為著短袍的中年人）有很大不同。ご何以如此呢，劉伯奎先生未能明白，只能留待以後進一步探討。

　　譚公信仰早期在馬來西亞傳播的情況如何，不得而知。然而，據有關資料記載，它在華工反抗英國殖民統治鬥爭中是發揮過一定作用的。1857年，英法聯軍發動了侵略中國的第二次鴉片戰爭。早已對英國殖民統治極端不滿的石隆門華僑，舉起了反英義旗，600名華僑礦工在王甲率領下，乘夜奔襲沙撈越首府古晉。沙撈越省督詹姆士·布洛克在黑夜中狼狽跳河，幾乎斃命。最後，起義華僑礦工因寡不敵眾，遭到布洛克的殘酷鎮壓。さ然而，石隆門華僑的武裝暴動，卻使英國殖民主義者膽戰心驚，不得不在一個時期內暫時減緩對華僑的控制和壓迫。無產階級革命導師恩格斯曾給予石隆門等地華僑的反英暴動以很高的評價。ざ

　　馬來西亞石隆門華僑舉行武裝暴動，反抗英國殖民主義者的殘暴統治，當然主要是他們精心組織，守望相助，團結奮鬥的結果。可是，在當時的社會曆史條件下，在那唯神是尊的年代，祈求神明保佑也有著很重要的精神支撐作用。根據劉伯奎先生調查，1857年農曆2月15日，石隆門華僑召開礦工大會，公推王甲為反殖戰爭總司令。し2月28日，反殖隊伍在把水口伯公廟前的廣場集合，200名敢死隊員也在此宣誓，每人還領到一張印有三山國的護身符，以期保佑他們旗開得勝，平安歸來。じ然後，這些反殖華工就從三叉港出發。到達三叉港口，反殖領袖上岸到老雙水宮中敬香，祈求譚公率領他們作戰。す後來，隊伍經過下短廊譚公廟時，也曾向譚公敬香，祈求保佑；然後在岸上休息數小時，等候潮水，才鼓槳下古晉。ず此外，據說1857年2月古晉壽山亭大伯公廟重修開光之日，反殖華工藉口派大隊人馬要前往獻金，目的是掩飾他們的行動。せ然而，筆者以為，掩飾行動可能是目的之一，但也不能排除他們祈求大伯人保佑的因素，這從他們在把水口伯公廟前集合可以得到佐證。那麼，為什麼這些反殖華工要祈求譚公保佑呢？據劉伯奎先生介紹，原來“河婆曲湖鄉九世祖貝貴全，仕惠州，每逢亂事發生，出戰必勝。晚年他辭官歸隱曲湖時，隨身帶回譚公香火，在故鄉建宮奉祀。”ぜ又據黃建淳在《砂拉越華人史研究》一書中載：“石隆門開埠以來，向為客家人的天下，又以河婆人居大多數”。如此看來，這些反殖華工應該主要是廣東揭西河婆人，才會跟他們的先輩一樣信仰譚公（河婆人屬客家一支系，大部分操客家方言。這也許是劉崇漢先生認為譚公信仰是隨客家人出國而傳播到馬來西亞的另一個原因吧）。從這些華工在反殖鬥爭過程中，曾兩次到譚公廟祭拜，不難明白譚公信仰在他們進行反殖鬥爭中的精神支撐作用（當然同時也有三山國王信仰、大伯公信仰的作用），這當是無可厚非的。我們不能不指出的是，雖然最後石隆門華工反殖鬥爭被殘酷鎮壓，但譚公信仰必定會繼續在華僑中傳播，並在他們開發和建設當地社會過程中發揮重要作用，當也是不言而喻的。

　　（三）譚公信仰繼續在華僑華人中持續

　　從1857石隆門華工反殖鬥爭到現在，歷史已經過去了100多年，目前譚公信仰在馬來西亞華僑華人中的情況如何呢？劉崇漢先生在上述于1999年為第5屆國際客家學研討會所提供的論文中認為，譚公信仰已經“成為馬來西亞客家人信仰文化的一部分。”接著，又介紹了目前譚公廟在西馬地區分佈的情況，可見譚公信仰目前還在西馬流傳。東馬的情況如何呢？石隆門上短廊公路左邊小山坡上供奉譚公的“灑零雙水宮”是1977年遷建的。下短廊譚公廟也是1977年重建的，雖然因為地方較小，膠農不多，烏梭附近居民時而也前往燒香祭拜。そ上短廊譚公廟也是一座新宮，每月初一和十五，還有較多的善男信女前往敬香膜拜。ぞ由此可見，譚公信仰同樣也還在東馬地區流傳。因此，我們大概可以說，譚公信仰已經作為中華傳統文化的一個組成部分而在馬來西亞華僑華人中持續。這對於在海外弘揚中華文化以及促進華僑華人更好地融合於當地社會，必將繼續發揮積極的作用。

　　魯迅先生曾經說過：“中國根抵全在道教。”我們通過對紫霄真人譚峭的成神，以及譚公信仰在馬來西亞華僑華人中傳播的情況，不難看到道教文化在中華傳統文化中的比重及其在華僑華人中的影響。因此，繼續深入研究道教文化是很有現實意義的。

注釋：

ヾ（清）周學曾等纂修：《晉江縣誌》（下）第1382頁，福建人民出版社，1990年7月第1版。

ゝ　同上

ゞ《化書》卷五《七奪》。

々ぃ《化書》卷五《絲綸》。

ぁ《化書》卷五《雀鼠》。

あぅ《化書》卷五《奢僭》。

い《化書》卷四《太和》。

う《化書》卷《太平》

ぇ同上。

え《化書》卷六《三皇》。

ぉ《化書》卷六《慳號》。

おきくけ（馬來西亞）劉崇漢：《西馬客家人》，賴觀福主編：《客家遠源流長─第5屆國際客家學研討會論文集》第204頁，馬來西亞客家公會聯合會出版，1999年10月5日。

か《十國春秋》卷九十九《譚紫霄傳》。

が《福建通志》卷四十七《福建道士傳》。

ぎ《泉州舊城鋪境稽略（舊鋪境宮廟附）》第83頁，泉州鯉城區地方誌編纂委員會、泉州市區道教文化研究會合編，1990年。

ぐ同上，第198頁。

げ（馬來西亞）劉伯奎：《砂�q越河畔的華人神廟》第89頁，砂隆印務有限公司，1993年12月。

こ同上，第115頁。

ご同上，第113頁。

さ林遠輝、張應龍著：《新加坡、馬來西亞華僑史》第99頁，廣東高等教育出版社，1991年1月第1版。

ざ恩格斯在《波斯與中國》一文中寫道：“甚至旅居國外的華僑─他們向來是最聽命和最馴服的國民一現在也密謀起事，突然在夜間起義，如在沙撈越就發生過這種情形；又如在新加坡，當局只有使用武力和嚴加戒備，才能壓制他們。英國政府的海盜政策已引起了一切中國人反對一切外國人的普遍起義，並使這一起義帶有絕滅戰的性質。”載《馬克思恩格斯選集》第2卷，第19─20頁，人民出版社，1972年版。

し同22，第100頁。

じ同上，第109頁。

す同上，第112頁。

ず同上，第89頁。

せ同上，第16頁。

ぜ同上，第112頁。

そ同上，第89頁。

ぞ同上，第115頁。