道學與社會主義核心價值觀

                            呂錫琛[①]

 內容提要：社會主義核心價值觀深深植根于中國優秀傳統文化的土壤之中，但學界同仁多從儒家的視角展開論述。愚意以為，以老子為代表的道學文化中，亦蘊含著與社會主義核心價值觀相通的思想資源。本文試從國家、社會和個人三個維度闡發如下：第一，貴和有度的和諧理想；第二，“順黔黎之心”的民主訴求；第三，“各得其正”的自由願景；第四，“尊卑如一”的平等理念；第五，“抱樸棄詐”的誠信美德；第六，慈柔不爭的友善情懷。發掘這些思想智慧，有助於為踐行社會主義核心價值觀構築更堅實的文化沃土。

關鍵字：道學 社會主義核心價值觀、貴和有度、鹹自稱適、尊卑如一、

慈柔不爭

    社會主義核心價值觀深深植根于中國優秀傳統文化的土壤之中，學術界多位同仁從理論上就中國優秀傳統文化與社會主義核心價值觀的內在關聯性進行深入論述。如，陳來先生指出：“社會主義核心價值的實踐，一定要以中華美德體系的傳承實踐為條件和落腳點。”[②]牟鐘鑒先生認為， 社會主義核心價值“相當一部分都與儒家思想有內在的聯繫，儒家思想也是社會主義核心價值觀的思想源流之一。”[③] 郭齊勇指出，社會主義核心價值觀根植于中華傳統文化，而中華傳統文化的根源在六經之中[④]。刁生虎分析了儒家人學的普世的情懷對於構建和諧世界的有益啟示。[⑤] 這些論述多就儒家思想而展開，而作為中國傳統文化重要組成部分的道學中蘊含的相關資源卻未受到應有的重視和發掘[⑥]。而實際上，以老子為代表的道學文化中蘊含著豐富的政治智慧，它曾受到唐太宗、唐玄宗、明太祖、清世祖等多位帝王的重視並在政治生活中發揮過積極作用[⑦]。時至今日，道學政治思想亦凸顯出超越時空的價值，日益為海內外政治精英所推崇。筆者不揣淺陋，試結合道學中的相關思想闡發其與社會主義核心價值觀的內在聯繫。

                一、貴和有度的和諧理想

和諧、包容是中華文化的重要特質，孔子崇尚“和為貴”、“和而不同”、“叩其兩端而執其中”。以老子為代表的道家學者亦主張貴和有度，不僅追求身心、人我、社會、天人等多個層面的和諧，而且從本體論、方法論、處世論等層面提出了化解衝突、促進和諧的主張。

老子將宇宙間的萬事萬物皆視為以“道”作為最初本源和內在支配者的有機統一整體，萬物在本源上存在著互聯、互動的密切關係。萬物蘊含著陰陽兩個對立方面，它們相互激蕩而達到陰陽和合的狀態：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”[⑧]，將對立面的和諧視為萬物運動的圓滿結局。第五十五章中更是表達了對和諧境界的推崇：“知和曰常，知常曰明。”意思是說，懂得與天地萬物保持和合、和諧，也就懂得了天地萬物運動變化的永恆法則（“常“），懂得了這一永恆法則方可稱之為明白、明智。老子洞察到，事物的對立雙方存在著相互聯繫，相互依存，相互轉化的辯證關係，向相反的方面轉化是“道”的運動規律，老子將其概括為“反者道之動”（第四十章）。書中還列舉了很多對立面相互轉化的例子，如：“物壯則老”（第五十七章），“兵強則不勝”（第七十六章），“甚愛必大費，多藏必厚亡（第四十四章），“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”（第五十八章）等等。正因為深刻地認識到物極必反這一普遍規律，故老子宣導包容、慈柔、有度的處世原則，“善者吾善之，不善者吾亦善之”；“善利萬物而不爭”；“去甚，去奢，去泰”（第二十九章）。去除極端、奢侈和過分的行為，以保持事物的動態平衡，防患於未然。

老子的和諧思想被道門中人所繼承和發展。例如，東漢時期產生的道經《太平經》就從身心和諧、人際和諧、社會和諧與人天和諧等多個角度闡發了和諧理想。作者認為，世界包含著陰和陽兩方面的屬性，陰陽雙方相生、相養又相互轉化，要避免偏陰或偏陽的傾向，努力實現陰陽和合。在此基礎上，作者提出了“中和之氣”的概念並將其與治國之道聯繫起來。書中認為，“中和”是達到“王治太平”理想的良方，陰陽和合而產生的“中和之氣”乃是構成太平之世的重要因素之一：“陰陽者，要在中和，中和氣得，萬物滋生，人民和調，王治太平。”[⑨]　陰陽和諧，“中和之氣”充滿于世，方能萬物滋生，人民和樂，實現人類和諧與共的太平社會。中和包括君、臣、民“三合相通”的上下和諧；人各有宜、男女相和、人際互助的社會和諧；“得天地人和悅”的人天和諧。這些主張在中國古代社會雖然不可能實現，但卻反映出中華民族追求和諧的社會理想。

               二、“順黔黎之心”的民主訴求

“民主”一詞源自西方，而中國古代思想家所宣導的概念是“民本”，所謂“民惟邦本，本固邦寧”；“民為貴，君為輕”。“民主”和“民本”存在重要區別，特別是在強調君為臣綱的儒學體系中，與民主相關的因素是相當匱乏的。故一些學者在談及儒家與核心價值觀的關聯時，只能說，“民本與民主皆強調‘民’的重要性，不能說它與民主沒關係”[⑩]。

愚意以為，如果從道學的視角來看，我們可以找到與民主更為貼近的文化資源。我們知道，現代民主的實質內容是人民作主，為政者按照人民的意志管理國家，順應被管理者的利益實行社會治理，而不能代替人民作主。處於封建制度下的中國古代社會當然不可能產生現代意義的民主思想。但《老子》中卻包含了與此相通的思想因素。如，書中提出了“聖人常無心，以百姓心為心”（第四十九章），“以輔萬物之自然而不敢為”（第六十四章）等主張，明確要求為政者在政治事務中必須約束個人意志，尊重民眾的意願，順應民眾的自然之性，而不要自以為高明，更不能肆意妄為。唐代道教學者成玄英通過注疏《莊子》，不僅提出了“順黔黎之心”的政治主張，而且警示為政者，是否順應民心將導致迥然不同的政治局面：“上符天道，下順蒼生，垂拱無為，因循任物”，才能實現“天下治”的目標；如若違逆被統治者的意志進行統治，“逆萬國之歡心”，“則禍亂生也”。[11]　從現代詮釋學的方法來看，這些思想雖未明確提出人民“當家作主”的現代民主概念，但由此而前行，卻可以發現其中內隱的民主因素，可以詮釋出尊重民意、服務於民、限制濫用權力等現代政治文明的嶄新意義。

為了限制權力的濫用，《老子》告誡為政者，應持守對“天下”的敬畏之心。《老子》第二十九章中說：“天下神器，不可為也，不可執也。為者敗之，執者失之。”這裡所說的“天下”，或可理解為“天下之人”，或是指國家政權。將“天下之人”或國家政權視為具有神聖性的“神器”，[12] 明顯表現出老子對天下人或公權力的敬畏，表達出順應民心而為、不可強作妄為的謹慎。在老子這裡，專制社會中原本天經地義地居於尊高之位的為政者的神聖地位被置換了，與“天下”密切相關聯的天下之人具有了神聖性，因此，為政者應當高度尊重天下民眾，絕對不能肆無忌憚地濫用手中的權力。這不僅在一定程度上衝擊了封建社會“家天下”、“朕即天下”的觀念，並且警告為政者，如果不尊重和依順民眾之本性而隨意強制、驅使民眾，那將導致“敗之”、“失之”的嚴重後果。這種對國家權力的敬畏以及要求為政者重視民心、不可妄為的思想，與現代民主政治和服務行政理念有相通之處，極具現代意義。它啟示為政者，在社會治理中必須順應民心和民意，代表人民群眾的利益，為民眾辦實事、辦好事，方能實現社會的長治久安和持續發展。

              三、“各得其正”的自由願景

處於專制王權統治下的中國古代社會，追求個體自由的思想是十分珍稀的。這些因素若隱若現地存在于道家學派中。

在“道法自然”、“尊道貴德”等原則的基礎上，老子強調去除人為、不實的“巧”、“偽”、“華”、“薄”，即回到自然而然、真實本然的狀態，“功成事遂，百姓皆謂‘我自然’”（第十七章）。也就是說，社會的治理是在沒有對民眾進行強制和壓迫的狀態下自然而然地實現的。這裡所說的“自然”雖然並未明確表達為個體的自然或自由，亦未體現出對於個體的尊重，但卻隱含了通往個體自由的可能性。

 沿著老子思想的這一向度，莊子確立了作為獨立個體的地位，在《逍遙遊》。《大宗師》等多個篇章中，那種“獨與天地精神相往來”、無待於外、“相忘於江湖”等豪邁氣概，正是彰顯出對個體自由的嚮往。在漢代黃老道家的作品《淮南子》的《泰族訓》、《主術訓》等篇中亦明確地提出了“物各有宜”，“各便其性”，“率性而行”等主張。

到了晉代玄學家王弼和郭象這裡，更是鮮明地凸顯出追求個體自由的意向，郭象“使天下各得其正”的主張就是一種典型的表述。此語是郭象在注釋《莊子駢拇》時提出來的。他發揮《莊子》“彼正正者不失其性命之情”等觀點，認為“正”的標準應當是不違背事物的本真之性。所以，他要求為政者“不以己正天下”，而是讓天下之人“各得其正”，[13]　也就是說，為政者不能以自己的主觀意願來威逼民眾，脅迫民眾服從自己，而是要讓天下之人根據各自的天性和選擇、愛好進行自由的發展，各展其性，各可其可，成為自己：“放於自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分”。[14]　在郭象看來，管理天下最好的方法就是給予民眾舒展本性的空間，讓他們如其本性地生活。因此，郭象將萬物“各自得”、“各自為”視為聖人最大的成功之業，他說：“乘萬物、禦群材之所為，使群材各自得，萬物各自為，則天下莫不逍遙矣，此乃聖人所以為大勝也。”[15] 讓天下之人各為其可為，各得其所得，“莫不逍遙”，這是走向管理成功的途徑，亦是聖人之業“大勝”的標誌。這些思想不僅是對專制高壓統治的批判和反省，更是一種難能可貴的自由理想。

 道家“各得其正”等主張與現代的自由概念當然不可同日而語，但其要求為政者尊重不同個體的特性、態度和需求，照顧和滿足不同人群或個體的利益和願望，實現“天下各得其正”的社會理想。是道家學者對於專制制度重壓之下無法“得其正”這一現實困境的反省以及在精神層面的超越。正是這種精神層面的超越，這些思想也就有可能穿越時空，與當今變“統治行政”為“服務行政”，變“以政府為本”到“以人為本”的行政改革潮流相合。

 值得強調的是，道家嚮往“各得其正”、“各自為”、“各自得”的管理原則，並非是容忍各自為陣、毫無秩序的混亂局面，而是以“尊道貴德”這一基本前提為出發點的。其認為，天地之間存在著“道”這一自然和諧的秩序，人們遵道、順道，各因其性，將會實現一種自發的協作與和諧。關於這一點，道家的一些典籍均有表述。郭象說，讓民眾擁有自為、自得之空間的管理，才是符合“道”的管理原則，才會有一種和諧的秩序貫穿於社會生活，所謂“令民自得，必有道也”。 [16] 唐代道教學者成玄英亦指出：“雖則治人，因其本性，物各率能，鹹自稱適，故事事有宜而天下治也”[17] 顯然，成氏這裡所說的“治人”雖然還是一種“治”，但卻是順應個體的本性而治，因此，每個個體皆能夠發揮所長，各盡所能，從而實現“鹹自稱適，事事有宜”的境界。

四、“尊卑如一”的平等訴求

反對特權，實現人格上的平等，這是從臣民社會向公民社會轉型的重要指標，是社會主義核心價值觀在社會層面的要義之一。

一般來說，平等與不平等可以分為自然和社會的兩大類型。前者基於自然，後者起因於人的自覺活動，因而可以進行道德評價。

    道家由道生萬物，天人同源，通天下一氣等基本觀點，邏輯地引出了人類在本源上平等的思想，並由此而提出了社會平等、經濟平等的訴求。首先，道家論證了人類的自然平等。由道生萬物，天人同源，通天下一氣等基本觀點，邏輯地引出了人類在本源上平等的思想，莊子提出了“萬物一體”，“恢詭譎怪，道通為一”，“齊萬物”等超凡脫俗之論。上述從本源上對萬物平等的論證，為社會層面的平等奠定了堅實的基礎。

老子強調，每一個個體都具有自身的價值，一個高明的管理者就在於能夠做到人盡其才，物盡其用，“無棄人”，“無棄物”。莊子則更是強調“物無貴賤，“至仁無親”，凸顯出與尊卑有等的封建等級制度以及儒家親親尊尊原則的差異。

社會平等實乃權利平等，反對特權，關於這一點，亦有不少道家學者提出過類似主張。《呂氏春秋》要求限制君主濫用權力,反對君主專制：“昔先聖王之治天下也，必先公。公則天下平矣，平得於公”，“得天下者，其得之以公，其失之必以偏”[18] 結合當時作為丞相的呂不韋與秦王贏政的政治矛盾，這些出自呂氏門下且自為主編的話語簡直就是在向專制君主叫板了。

相比之下，西漢時期《老子指歸》的平等主張更富有哲學意蘊，作者嚴遵從生成論的高度闡發了平等公正原則的合理性與原初性，書中說：“造化之心，和正以公，自然一概，正直平均，無所愛惡，與物通同。”[19]　天地自然之間存在在一個公平和正、無所偏私的合理秩序，遵循著公正平等的原則，給每一個具體的人與其它人一樣的生命存在和發展之價值，這在某種程度上接近了現代的平等思想。

由上述社會平等的思想，又走向了經濟平等的要求。老子認為，天道是毫無私心和非常公平的。如，天地的陰陽二氣相合，就降下了甘露，人民並不需指令控制，它也自然會很均勻：“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。”他希望統治者效法天道，抑強扶弱，對百姓行使平均之道。《老子》第七十七章說：“天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之；有餘者損之，不足者補之。”天之道行使的是“損有餘以補不足”的公正原則，促使社會的財富流向貧困者：而不合理的“人之道”卻是“損不足以奉有餘”。唯有“有道者”才能夠“有餘以奉天下”，效法天之道而改善人類社會的不平等、不合理現象，實現財富由“有餘”向“不足”的方向流動。這種經濟上的平等要求雖然屬於一種分配上的平均主義，反映出自然經濟下小農思想的局限性，但它批判和否定了當時現實社會中不平等的分配制度和方式，並為後世追求社會正義的農民起義提供了思想資料。

例如，東漢時期產生的《太平經》就由“三合相通”的思想出發，進而引出了政治上平等和經濟上平均的要求，該書中的太平理想即是無貴賤之分的平等社會。《三合相通訣》說：“太者，大也，乃言其積大行如天，凡事大也，無複大於天也；平者，乃言其治太平均，凡事悉理，無複奸私也”。這裡的“平均”，既指經濟上的平均，又包括政治上的平等。作者強調，政治上均等無爭的實現是“為人君”的前提，故書中說：“天地施化得均，尊卑大小如一，乃無爭訟者，故可為人君父母也。”[20] 該書中關於經濟平等的訴求更是令人矚目，作者直言不諱地宣稱：“財物乃天地中和所有，以共養人也”，決不允許少數人聚斂獨佔。帝王府庫中的財物是大家“委輸”的，“本非獨給一人也”，窮人也應當從中取用，那些將天地間的財物據為己有的人，是“天地之間大不仁人”，[21]　理應受到天地神靈的懲罰。作者看到，社會財富急劇地向最高統治集團集中，而處於社會下層的數量眾多的民眾卻為基本的生存而掙扎在貧困線上，作者無力改變現實，只得試圖寄望於神靈的懲罰來改變當時的不平等現象，雖然流於空想，但文中“財物乃天地中和所有以共養人”、財物“本非獨給一人”等看法卻是對於當時貧富分化、階級矛盾尖銳的不平等社會現實的深刻反思，反映出中國古代下層民眾對平等的渴求。

               五、“抱樸棄詐”的誠信美德

老子將“樸”視為道的本性：“道常無名，樸，雖小，天下莫能臣也。”（第三十二章）因此，他將“樸”奉為道德理想，老子所說的“樸”，是指未經雕鑿的本然狀態，也即事物自身所具有的本質和規定性。老子主張保持純樸天真的自然本性，保持和發展自身的本質和規定性。“見素抱樸”（第十九章），“敦兮其若樸”（第十五章）。老子認為，一個堂堂正正的大丈夫，應該是“處其厚，不居其薄；處其實，不居其華”（第三十八章），理想的道德境界應當是“複歸於樸”（第二十八章）。這些主張啟示人們，返歸於真樸的生命之本源，放下面具，以誠待人，絕偽棄詐，既讓自身的內在本性得以舒展，又可營造人際之間相互信任的和諧環境。

老子覺察到人類文明發展同時亦帶來了疏離純樸本性等負面影響，特別是痛感當時社會上人際之間的巧偽欺詐，造成了種種的社會弊端，因此渴望改變澆薄浮華的世風，強調人類應該保持純樸自然的本性，真誠相待，絕偽棄詐。因此，老子將返樸歸真的個人修養要求，進一步推廣到社會治理的層面。我們看到，問世較早的郭店楚簡本《老子》中明確提出了“絕偽棄詐,民複孝慈”的主張，而不同於今本《老子》第十九章中“絕仁棄義,民複孝慈”的文字。陳鼓應先生認為, 今本“絕仁棄義”文字是後來傳抄者依據莊子後學激進派的主張而妄改。筆者同意陳先生的這一分析，綜觀《老子》，我們不難看到，返樸歸真，絕偽棄詐的主張貫穿于全文。無論是修身還是治國，老子都明確地表達出對真樸誠信的推崇以及對權謀智詐的厭棄。例如，第八章中宣導，人們要像水那樣“善利萬物而不爭”，“言善信”；第五十四章說，“修之於身,其德乃真”；第六十五章強調，“以智治國，國之賊；不以智治國，國之福”。特別是作為管理者，更是應當毫無保留地持守誠信，“信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。”（第四十九章）即使對待那些不善、不信之人，為政者亦應包容待之，持守誠信，這將會產生一種道德感召力，促使他們棄惡向善，實現“德信”，構築一片誠信無欺的道德淨土，這是實現社會的優序良俗不可或缺的。

    莊子比老子更為痛切地感受到“人為物役”的社會弊病，洞察到“捐仁義者寡而利仁義者眾”的社會現實。他指出，統治者利用仁義禮智作為工具以欺騙和統治民眾，故世俗的仁義禮智正是道德衰敗，虛偽盛行的原因。因此，莊子及其後學以更為強烈的聲音疾呼“貴真”、“不物於物”，將恢復真朴的本性視為最高的道德境界。作者進一步將“真”與“誠”聯繫起來，將其詮釋為“精誠之至”，反復強調真朴的道德意義，《漁父》中說：“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。故強哭者雖悲不哀，強怒者雖嚴不威，強親者雖笑不和。真悲無聲而哀，真怒未發而威，真親未笑而和。真在內者，神動於外，是所以貴真也。”真情發於內，才能以情動人，將真誠之心“用於人理”，才能產生發自內心的道德行為和喜怒哀樂。正是在這個意義上，莊子及其後學強調，要恢復真朴之本性，必須摒棄道德虛偽。他們所設計的道德理想社會是人民保持著樸素本性，他們所崇尚的聖人是“法天貴真，不拘於俗”。這些主張是莊子對人類文明發展而帶來的虛偽欺詐等弊端的反思，提倡人與人之間真誠相待，反對弄虛作假，反對爾虞我詐，其積極意義不言自明。

漢代新道家的代表作《淮南子》繼承了《莊子》貴真尚誠的思想，強調主政者持守誠樸之德的重要意義。《泰族訓》說：“為仁者必以哀樂論之……強親者雖笑不和，情發於中而聲應於外。”只有發自內心的關愛才能感化廣大民眾：“至誠而能動化矣。” 《齊俗訓》也指出說“故禮豐不足以效愛，而誠心可以懷遠。”僅有物質方面的豐厚禮遇是不夠的，唯有真誠地為民謀福，才能夠讓教育物件動而化之，促使遠方之民歸而從之。君主懷著質樸之情，獻出誠摯之心，就能“感動天地，神諭方外”；而懸法設賞不能移風易俗，就是因為實行賞罰者“誠心弗施也”。統治者“動于上”，發號施令卻“不應於下者”，是因為“情與令殊也”。[22] 法令不能孤立地實行，必須依靠執政者自律、愛民的精誠之心，必須營造一種尊重人、關愛人的良好氛圍——“精誠之氣”，法令才能夠發揮作用。在作者看來，為政者是否懷有精誠之情，將產生完全不同的治理效果：“施而仁，言而信，怒而威，是以精誠感之者也；施而不仁，言而不信，怒而不威，是以外貌為之者也。” 因此，書中提出了以守樸推誠為核心的德治方案：“故聖人養心莫善於誠，至誠而能動化矣”；“推其誠心，施之天下而已矣”。[23] 作者認識到，為政者自身的道德修養和誠信之德對社會治理和世風民俗的淨化將產生重要影響，故一個高明的為政者應當以誠樸作為自身道德修養的最高目標，謹守誠樸等道德規範，推其至誠之心施於天下，從而感化民眾，以德化民。這雖然依然是傳統的修齊治平模式，但卻道出了個體特別是為政者謹守誠信之德與社會治理的密切聯繫。

     在中國歷史上，道家所宣導的尚朴、貴真主張，是從“道”的質樸性出發來立論，進而聯接、推演到個體斥虛去詐、返樸歸真的養生修養論，再延伸到政治領域貴真尚誠守信的治國主張，形成了比較完整的一套理論和踐行體系，它與核心價值觀中的誠通道德要求相通相合，有助於為當代中國人踐行誠信提供深厚的道德土壤。

                   六。慈柔不爭的友善精神

  道家認為，慈柔不爭是與“道”的特性密不可分的。老子認為，“道”是萬物生長並支配其運動發展的內在動力，但這種支配並無任何強制、控制或壓制，而是在柔和無形、潤物無聲的過程中實現的，正所謂“弱者道之用”（第四十章），“夫莫之命而常自然”（第五十一章）。在老子看來，柔弱不是懦弱，不是虛弱，而是“道”作用于萬事萬物時那種“潤物細無聲”的獨特方式。在對於自然、社會進行深入觀察的基礎上，老子認識到，天地萬事萬物的發展過程中，柔弱的一類事物往往更有生命力，而堅硬剛強的一類事物往往容易被毀壞；凡是堅強的東西，都是屬於死亡的一類；凡是柔弱的東西，都是屬於生存的一類：“人之生也柔弱，其死也堅強；草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。”（第七十六章）　守柔是獨特的取勝之道。老子說：“柔弱勝剛強”（第三十六章），“天下之至柔，馳騁天下之至剛。”（第四十三章）他以水為例來說明這一道理：“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝。”（第七十八章）水看似為天下最柔軟的東西，但卻能夠戰勝堅硬之物，滴水穿石，平定高下，摧枯拉朽。  可見，堅硬剛強並不見得是真正的強者。故老子說：“守柔曰強”（第五十二章）。這裡表明了兩層意思：第一，持守柔弱才是真正的堅強；第二，處柔守弱的目的，是為了真正的堅強，而不是消極無為。持守柔弱是蓄勢待發，是保持能量與活力，因此，這才是實質上的堅強。

老子所說的“柔弱勝剛強”，不是要吃掉對方，消滅對方，而是以一顆慈愛之心去包容對方，感化對方，化解戾氣，協調矛盾。因此，慈柔不爭又表現為一種利澤群生的美德和善意。《老子》以水為喻來表達這種利他精神，第八章說：“上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道”。“天下莫柔弱于水”，水利益群生，卻從不為自己爭名爭利，人要往高處走，水卻是往低處流，隨順形勢，在圓則圓，在方則方，這種精神最接近於“道”的特徵。老子通過對於水的讚頌將自己的道德理想寓於其內，水德是老子最為崇尚的“上善”，它的特性主要包括柔弱、堅忍、包容、仁慈、守信、不爭等等。最完善的人格也應當具有這種品格，堅忍負重，盡力奉獻卻為而不爭。

身處戰亂紛爭、生靈塗炭的春秋時期，老子深刻地感受到慈柔不爭的重要性，故將慈柔不爭奉為處世的基本原則，《老子》第六十七章說：“我有三寶，持而保之∶一曰慈， 二曰儉，三曰不敢為天下先。慈故能勇，儉故能廣，不敢為天下先，故能成器長 ”這段話告誡人們，慈愛才能實現上下之間、人我之間的友好相處，團結一致，擁有勇往直前的動力；儉樸不奢方能拓展事業；“不敢為天下先”不是甘居落後，而是告誡人們，謙下不爭才能成為合格的行政長官。 

道家所宣導的慈柔不爭精神既是一種有助於實現人際和諧的處世之道，亦是一種尊重人，愛護人、以人為本的管理之道，無論是個人處世還是治國理政，慈柔不爭的友善態度都是不可或缺的。它有利於保持恬靜安適、心平氣和的心理平衡狀態；它有助於化解衝突和矛盾，以德感人，以情動人，獲得和諧的人際環境，增強組織的凝聚力。

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道學思想精華是中華民族在歷史長河中的智慧結晶，在中國歷史上亦曾被一些明君所奉行。但令人遺憾的是，它未能很好地落實為政治上的制度安排和行為規則。同時，由於時代的限制，道學所提出的思想主張與社會主義核心價值觀以及現代社會治理的諸多概念亦有本質的區別。然而，文化傳統是一條綿延不斷的長河，先賢留下的這份文化資源，今日的炎黃子孫沒有理由不對其思想精華進行認真發掘並作出適應時代精神的現代詮釋，而追溯它與社會主義核心價值觀的理論聯繫，正是值得思考的課題。