試論道家哲學對人本心理學的影響

——兼論中國哲學的普適價值及東西方文化的融會互補

呂  錫  琛

　　人本心理學是20世紀四、五十年代在西方興起的心理學流派，針對盲目照搬自然科學方法的機械主義心理學的種種弊端，馬斯洛、羅傑斯、弗洛姆等人本心理學家重新回到哲學中尋求智慧，道家哲學成為他們注目的對象。羅傑斯吸收老子思想而創立“以人為中心療法”；馬斯洛更是對道家表現出特殊喜好。不少人認為，馬斯洛在晚年才接受道家思想，而據霍夫曼《馬斯洛傳》等書，早在1942年，馬斯洛就深為完形心理學家惠特海默（M . Wertheimer）關於老子和禪宗的演講所震動，對他“正在形成中的人格理論產生了極大的影響”，並促使他閱讀道家書籍（第107頁）。晚年的馬斯洛坦言，“在心理學中探險並走遍了各條道路”,“認真考慮全部道家的觀點”之後，他主張作為科學家、醫師、教師和父母必須使自己“更符合道家追求的形象。”（《人性能達的境界》第8、20頁）道家哲學對人本心理學的影響主要體現在哪些方面？這一文化現象對我們認識道家哲學的普適價值及其現代轉換有何啟示？對東西方文化的融會互補有何借鑒？本文略抒淺見，就教于方家。

一、自然人性論的影響　　

　　對人性的基本認識和估價是一切以人為研究對象之學科的理論基礎，在這一問題上，人本心理學家與道家有相當多的一致性。

　　道家認為，人的本性自然純樸無邪，如以仁義禮法等外在規範束之抑之，“屈折禮樂，呴俞仁義”，不僅會扭曲自然本性，“失其常然”（《莊子駢拇》），更會造成“捐仁義者寡，而利仁義者眾”（《莊子 徐無鬼》）的市儈行為和道德虛偽現象。《老子》反對為外物或世俗陳規所縛、所惑而泯滅質樸本性，追求“複歸於樸”，認為純樸而真實地立身處世才是實現了人生價值的大丈夫：“大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華”（第三十八章），嚮往遂順真性的生活：“放於自得之場”，“物任其性，事稱其能，各當其分。”（郭象《莊子逍遙遊注》）上述思想主張保持和發展自然本性，隱含了避免過度社會化、尋求人的社會價值和人生價值的協調統一等極富前瞻性和普世價值的觀點。

　　馬斯洛、羅傑斯等人的人性思想明顯地折射出道家色彩而與西方傳統觀點相悖。在馬斯洛《基本需要的類似本能性質》和羅傑斯《我的人際關係哲學及其形成》等論文中，他們均指斥了將人性解釋為惡的動物性這一“西方文明已普遍相信”之觀點的片面性（載《人的潛能和價值》）。馬斯洛認為人的本性是由自然演變而形成的人類所特有的“似本能”所決定的，而這一人類共同特性是中性的或者是好的，是“先於善和惡”的，如果壓抑或否定這種本性則將引起疾病或阻礙人的成長。基於這一認識，他提出了獨特的人格理論和心理治療理論，既不同意斯金納提出的以社會規範等外在力量控制、壓抑人的生物本性來達到個人完善的主張，又不同意佛洛德提出的通過代表社會價值的“超我”對“本我”的壓抑或實現昇華來促進個人完善的主張，而是強調發現和保持人的內在本性對於發展人格的重要意義，主張合乎本性地生活，“摘下面具”，“沒有任何做作”，心理治療和自我治療的首要途徑是發現一個人的真實本性（《人性能達的境界》第111至112頁），宣導“處世樸素單純，保持一雙真誠的眼睛”（《洞察未來》第145頁）；而羅傑斯則在《成為一個人意味著什麼》等文中強調，促使來訪者“拋棄那用來應付生活的偽裝、面具”，讓他們“變成自己”，乃是“以人為中心療法”的目標，馬斯洛的《自我實現者的創造力》一文更是認識到社會文化對人類潛能和本性的壓抑。(載《人的潛能和價值》)

　　從一定意義上說，上述思想頗似道家自然人性論的現代翻版。不過，與道家注重個人心性修養的內在超越型模式不同，馬斯洛等人肯定良好的環境對保持、發展本性的積極作用，故強調社會改革的重要性。他後來還認識到，人本心理學原先簡單地用生物機體或遺傳天性解釋人性以及“人性本善”論述在概念上的模糊，在去世前幾周他指出，人性依環境的不同而表現出善或心理病態和醜惡行為，並力圖探明何種良好條件有助於人們表現出利他、友善、誠實、仁慈等高級本性（《洞察未來》第８２至８３頁），從而糾正了人本心理學忽視社會環境和社會實踐對現實人性形成和發展之重要意義的偏頗，這當然是道家無法企及的。

二、順應自然之原則的影響

　　基於對人性的高度信賴以及對西方心理學界將人當成“物”來研究等弊病的深刻反思，人本心理學家吸收了道家順應自然的原則。馬斯洛主張以“道家的客觀”來彌補傳統科學的客觀的不足。科學的客觀來自於自然科學對物、對無生命研究物件的處理，在以人為物件的心理學研究中一味強調這種方法將導致學科發展偏離正確方向。而“道家的客觀”則是基於對認識物件一種關愛、寬容的態度，“贊許它的存在，欣賞它的本來面目，能使我們成為不打擾，不操縱，不幹預的觀察者”，改變實驗科學一味強調“主動的操作、設計、安排”的做法，轉而重視“道家的瞭解事物的途徑”（《人性能達的境界》第２３、２０頁）。這一立場，迥然不同於以往心理學將事實與價值、“是” 與“應該”相分裂的方法，而是追求二者的合一，通過認識自己的特定本性（“是”）來達到倫理和價值的決定（“應該”），這也正與道家“貴真”的主張相吻合。道家反對刻意地以忠孝禮義等外在規範來束縛人，強調持守本真（是），如此，“事親則孝慈，事君則忠貞”（《莊子漁父》），也就是說，持守本性（“是”）和達到倫理和價值的決定（“應該”）是統一的；發自內心，順應本真的行為才真正具有道德價值。這實際上提出了如何協調社會規範與人的自然本性之矛盾這一具有普遍意義的問題。

　　人本心理學家將順應自然原則運用於心理治療中。馬斯洛主張，心理治療的基本方法應該是“有幫助的任其自然”，心理諮詢不是告訴人應該做什麼和如何做。它是一種“道的”啟示和啟示後的幫助。“道的”意味著不幹預，“任其自然”（《人的潛能和價值》，第２６６至２６７頁）。在羅傑斯的醫療活動中，也深深滲透老子自然無為、“見素抱樸”等思想，在《我的人際關係哲學及其形成》一文中，羅傑斯說，《老子》“我無為而民自化”等話語乃是他“最喜歡的並總結了他很多更為深刻的信念”的箴言（載《人的潛能和價值》），他創立的“以人為中心療法”正是順應自然的道家智慧澆灌出來的成果。馬斯洛、羅傑斯還將順應自然等原則推廣到教育領域，提出“學習者中心”的教育論，主張教師應以 “道家的輔導者或老師”為楷模（《人性能達的境界》，第１８９頁），從而推動了美國的教育改革。

　　馬斯洛還通過實證研究以證明上述理論的意義。在《超越性動機論》中，他論述了對幾十名自我實現者所作的研究結論，這些達到人格發展高級階段的傑出人物正是充分認識並能夠順應自然真性之人，他們“是恬然自發，天然情真的人，他們比其他人更易於把握自己的真性”。（載《人的潛能和價值》）這種理論與實證研究互補的方法，證實了道家順應自然思想對人格發展的積極作用，有助於人們認同和接受這些理論，同時也為今天如何將中國哲學智慧滲入現實生活提供了有益的啟示。

　　這種理論與實踐相結合的治學方法，又促使馬斯洛及時地覺察到自然無為所可能產生的問題。他指出，任其自然的原則如果運用不當，可能“使個人的無能、缺乏才能和心理障礙等一切弱點暴露無遺。”（弗蘭克．戈布林，第９6頁）這說明，他對道家不是盲目地照搬，而是注意在實踐中恰當地運用道家思想。

三、致虛守靜之認知方式的影響

　　道家認為，人天在本源上統一於“道”，人是宇宙的全息，認識主體在與萬物冥合的體驗中能夠體悟“大道”這一世界本質規律，故提出了與西方主客二分的認知途徑判然有別的“靜觀”、“玄覽”的直覺致思途徑。要求主體“致虛極，守靜篤”；“無知、無欲”；“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通”；即收視返聽，擺脫外物的幹擾，弱化意識的控制，進入自然放鬆、無思無慮的虛靜狀態，方能達到主體與客觀世界的冥合。這是一種不受邏輯規則約束而在潛意識領域內發生的直接領悟到事物本質的直覺致思途徑，是不同於西方的觀察、實驗和邏輯推導的特殊認識活動，它具有了悟性、突發性和意識的非可控性等特點。在致虛守靜的過程中，人們可以進入天人合一，物我兩忘的逍遙境界，從而淡化自我，消解汲汲於私利、私情而產生的諸多煩惱，正所謂“及吾無身，吾有何患”？（《老子》第十三章）

　　人本心理學家對以上迥異於西方的認知方式十分推崇，羅傑斯在《我的人際關係哲學及其形成》一文中引《老子》“致虛極,守靜篤”等語以闡釋他的心理治療方法“非指導性”特徵，還認為只有保持內心安靜,不試圖去強求什麼,才能認識事物的真相。馬斯洛更是將道家“靜觀默察、緘口不言之能力、善忍耐、守靜篤”的方式稱為“妙悟”的方法，稱道“真正的道家之妙悟實為難能之舉”，推崇“把自己作為靜觀默察的沉思者”、“不事幹擾，對於體驗的接受”這一道家式認知方式的積極意義：“在許多情況下這是一條通往更為可靠、更為真實的認知之路。”（《科學與科學心理》第十章）他不僅讚賞道家這種“掌握事物本質的方法”，並將其與他的高峰體驗理論聯繫起來：他認為，在高峰體驗中人會產生一種不同於一般的認知，這時的體驗好像是與宇宙融為一體。而“這些發現與禪宗和道家哲學更吻合”，他強調，高峰體驗都是以突如其來的方式發生的，當人們抱著道家那種聽其自然的態度時，便處於最易於形成這種體驗的精神狀態。（《人的潛能和價值》，第373頁）當然，馬斯洛對道家致虛守靜、天人合一的理解和借鑒還處於較淺的層次，但卻啟示我們以一種淺顯通俗的方式對道家致虛守靜等致思方式和心性修養方法進行現代詮釋，進而發掘其激發潛能、調節心理的豐富資源。

　　馬斯洛對於自然亦有著道家式的體悟，他在《超越性動機論》一文中說：“人把自然領悟為真、善、美——有朝一日會被理解為個體自身存在和充分發揮潛能的一種方式，理解為安適自如的一種方式”。這實際上揭示了天人合一思維方式所具有的心理保健和心理治療意義，這些認識也明顯有別於西方將人與自然對立的傳統觀念，而流露出人天相和、親近自然以怡情養性的道家情懷。

四、少私寡欲之人生旨趣的影響

　　與西方傳統的以壓抑、控制人的本能或自然本性為鷂的的外在超越型理論相左，馬斯洛提出了充滿東方特色的、以發現和舒展本性為宗旨的需要層次理論，特別是後來提出的“超越性需要”更是留下了道家思想的深刻烙印。他指出，人有超越個體性的需求，這需求若得滿足，個人及社會都將受惠，反之，將導致他所謂的“終極態”，變得極其空虛，缺乏意義感、焦慮不安。

　　從表面上看，道家主張清心寡欲，而馬斯洛則主張首先應滿足人的生理需要，二者似乎相悖，但如果進一步對其需要層次論作全面考察，就不難發現它們的一致性——即追求由低層需要向高層需要的發展。老莊宣導超越私欲、外身無己，又揭示出利他與利己的辯證統一關係，強調利他行為對於個人發展的意義：“既以為人己愈有，既以予人己愈多”；“後其身而身先，外其身而身存”。（《老子》第七、第八十一章）。這與馬斯洛的需要層次理論是相通的：為人、予人能夠滿足主體的歸宿需要、自尊需要、自我實現的需要，因而精神振奮，人生充實——“己愈有”、“己愈多”；“後其身”、“外其身”將有利於個體更好地發展和生存。

　　處於物質匱乏、等級森嚴且缺乏公平競爭的中國封建社會，道家主張在維持基本生存需要的前提下，超越物質欲望而追求精神的昇華，告誡人們在物質生活方面應知止知足，不為物累，“不與物遷”（《莊子德充符》）；不要為物欲或名利地位而喪失人格，“喪己於物”（《莊子 繕性》）；不要沉迷于權勢財富或聲色狗馬而損害寶貴的生命；認為人生的真正幸福不在於榮華富貴，依賴外物將無法得到真正的快樂，“外物雖豐，哀亦備矣”，難免“終身長愁”；故引導人們擺脫對外物或感官享樂的貪戀，追求“以內樂外”和身心相和、天人相和的精神境界，“以大和為樂”（稽康《答向子期難養生論》），不斷提升需要的層次。

　　根據多年的臨床經驗，馬斯洛亦得出了與道家相似的結論：滿足於對金錢或權力的無度追求等病態需要不僅不會帶來真正的快樂，而且是導致神經症的重要原因（弗蘭克·戈布林，第８４頁）；相反，對愛、尊重、自我實現等高級需要的滿足“能引起更深刻的幸福感、寧靜感以及內心生活的豐富感”，“高級需要的追求與滿足導致更偉大、更堅強、以及更真實的個性”。因此，幫助個人不斷向高級需要發展，乃是“所有心理治療的最終目標’。（《人的潛能和價值》第202頁、９４頁）

　　晚年的馬斯洛又在自我實現層次上增添了自我超越層次。他在《超越性動機論》一文中提出：“人有一更高及超越的本性”，“它是真我、自我認同、內在核心、特殊品類及圓滿人性的一部分”，超越性需要的剝奪會釀成超越性病症即靈魂病。由此，被稱為第三思潮的人本心理學發展為追求以宇宙為中心、超越自我的超個人心理學。遺憾的是，這一新發展的重要意義至今被學術界所忽視。其實，超個人心理學與道家思想有著更為深刻的聯繫，也使馬斯洛具有更濃厚的道家色彩。從老子的“道”的概念及人類道德是以“自然的道”為摹本的觀點中，他看出了彌補人本主義的狹隘性的途徑。在《超越的種種意義》和《Z理論》這兩篇標誌其超越動機理論最後完成的作品中，他描述了自我超越型人格的特徵，據筆者考察，其中有二十餘處與道家相合，確如馬斯洛在文中所說，超越型人格“比自我實現者更多一些道家思想”。

　　當然，馬斯洛的需要層次理論是建立在揚棄、整合西方生物進化論和各派心理學研究成果及東方智慧基礎上的，且勾勒出由低層向高層需要的遞進過程，故其理論更具普遍意義和系統性，這是道家所無法企及的。但道家少私寡欲、寵辱不驚等人生態度更有助於個體在非良好環境中養德調心，超越依次遞進的常規次序，由低層需要直抵高層需要，激發潛能，昇華生命境界，創造人生輝煌，這又是馬斯洛所不及的。

五、幾點啟示

　　儘管人本心理學和超個人心理學的理論還有待完善，馬斯洛、羅傑斯等人對道家思想的理解未必十分準確，對道家精華的瞭解也相當有限，但在他們的努力下，道家哲學成功地走進了現代西方人的生活世界，這一文化現象卻是意味深長的，它給予我們諸多啟示：

　　第一，道家哲學乃至中國哲學具有超越時空的獨特智慧和現實普適價值，除了從哲學史、思想史、倫理學、政治學等角度對其進行理論探討之外，還應從生活的層面闡發順應自然、和諧有度、抱樸守真、少私寡欲等思想在心理保健、人格發展、精神超越等方面的功能和價值。從事中國哲學史和從事心理學、管理學、教育學等應用學科的研究者需要攜手並肩，認真地體悟和發掘這一可供人類共用的思想寶藏。人本心理學家在理論和實踐方面的成功嘗試亦向人們昭示，中國哲學具有融通東西文化並進行現代轉換的可能性和現實性，對於人類的安身立命和文化發展具有重要的普適價值，中國人切不可妄自菲薄，全盤否定自己的傳統文化，重演“拋卻自家無盡藏，沿街托缽效貧兒”的悲劇。

　　二、在深入瞭解自身文化的基礎上吸收異質文化之長。人本心理學家超越了自身文化傳統的限制，拋棄了西方文化中心論和文化霸權主義，以一種平等謙遜的態度和兼收並蓄的開放胸襟來理解和吸收非西方文化資源，這是十分難得的。而他們對道家的服膺和吸納，又是以深切地瞭解自身文化和心理學發展的歷史和現狀，揚棄存在主義、現象學和納金斯、佛洛德等人的思想為前提。他們的經驗啟示我們，能否有效地吸取異質文化的精華，取決於對自身文化傳統和現實況狀的認識和把握，深刻地“知己”方能更清醍地“知彼”、“學彼”、有針對性地取長補短。

　　第三，超越二歧式思維，整合多種學派和方法特別是整合東西方文化不僅是可能而且是必要的。科學研究的途徑、方法是多樣的，科學真理是整合的，東西方文化雖然存在著不同的價值理念和話語系統，各有其優長和缺陷，但仍然具有相互融會補充的潛質和可能，相互理解、溝通、互動，才能創造出更完美的新文化。而能否將這種可能化為現實，讓潛質發展成顯態，關鍵還在於作為文化創造主體的人自身能否採取兼收博采的明智態度和正確合理的方法。人本主義心理學家正是這樣做了，他們從西方機械主義心理學盲目照搬自然科學的還原論方法而導致以“人”為研究對象的心理學偏離健康軌道的失誤中認識到，必須超越非此即彼或排斥異己的二歧式思維，轉而接受“整合一統的、協同一致的思維”，他們坦言“學院派的心理學過度限於西方文化，實在需要汲取東方的資源”（李安德，第１９６頁），道教、佛教“對今日西方具有如此的重要性”（弗洛姆：《禪宗與精神分析》，第92、96頁，遼寧教育出版社1988年出版），努力吸收異質文化，整合多種學派，在融通東西方文化方面邁出了可貴的一步，向世人展示了東西方文化融會互補的燦爛曙光。

　　第四，不斷改進和發展已有的理論，有選擇地吸收前人思想精華並加以現代詮釋。人本心理學家不僅超越了西方流行的“各種關於原罪、人類墮落和本性邪惡的說法”，又突破了本學派原先只注重從生物學基礎來靜態地認識人性的偏頗立場，（《洞察未來》82頁) ，進而認識到人性善惡與社會環境和文化因素的密切聯繫，因而強調人性的動態發展；同時，鑒於６０年代美國社會自戀型文化現狀以及人本思潮過度強調自我個體性而導致自戀症、自我中心等弊端，馬斯洛、羅傑斯等人及時認識到人本理論的缺陷並吸收道家等東方智慧予以修正，從而由人本心理學進而開啟了超個人心理學這一新發展方向。   

　　人本心理學家對道家思想的的吸收又是經過改造或有選擇的，馬斯洛就強調應該“以一種‘美國式的道家’為指導”（《洞察未來》第95頁）。他在《談談高峰體驗》中指出，一個人要想創造，要想進行深邃的思索和理論研究，要想保持良好的人際關係，就必須將道家順應自然、不加控制、謙恭、信賴、鬆弛與堅定、頑強、固執、戒備、警惕、氣盛、好勝這“兩個不同方面的特點和能力恰當地結合在一起。”他對於自然無為等思想也並非盲目崇拜或照搬，而是結合實踐中出現的放任自流等弊病，指出其可能產生的問題。這種對外來文化所保持的清醒審慎態度無疑是明智的。

　　第五，注重理論與實踐的互動。人本心理學家一方面充分認識哲學理論對具體科學的指導和推動作用，及時地覺察到鄙薄哲學理論的錯誤傾向導致心理學日益陷入困境，故強調哲學理論對心理學的指導，東西方哲學智慧啟迪他們開闢了心理學研究的新天地，將這些新的理論成果運用於心理諮詢和心理治療實踐，又促進了美國在教育領域和管理領域的改革。另一方面，他們的實證研究和應用研究又驗證和推動著理論的完善和發展。在這個重實用、輕理論、哲學無用論充斥於世的當代社會中，這些富有創造性的探索不是令人振聾發聵嗎？

　　參考文獻注釋：

　　古籍：《老子》、《莊子》、《淮南子》、郭象《莊子注》等。

　　弗蘭克.戈布林，1987，《第三思潮－－馬斯洛心理學》，呂明譯，北京：譯文出版社。

　　霍夫曼，1998，a《洞察未來：馬斯洛未發表過的文章》; b《馬斯洛傳：做人的權利》，許金聲譯，北京：改革出版社。

　　李安德，1998，《超個人心理學》，若水譯，臺灣：桂冠圖書公司。

　　馬斯洛、羅傑斯等，1987，《.人的潛能和價值》，林方主編，北京：華夏出版社。

　　馬斯洛，1987，a《人性能達的境界》，林方譯，昆明：雲南人民出版社; b《動機與人格》，許金聲等譯，北京：華夏出版社; 1989，《科學與科學心理》，北京：北京大學出版社。

　　彭運石，1999，《走向生命的巔峰—馬斯洛的人本心理學》，石家莊：河北教育出版社。

　　榮格，1987，《榮格文集》，馮川譯，北京：改革出版社。

　　附記：對馬斯洛素有研究的中美精神心理研究所所長李紹昆教授以及中國社會科學雜誌社的魏長寶博士曾對本文提出了中肯的修改意見，在此謹致深切的謝意！

                                  （作者單位：中南大學哲學系）

                                               責任編輯：羅傳芳