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論《抱樸子》的心理學思想及其現代意義 中南大學哲學系 呂錫琛 內容提要：《抱樸子》中包含著值得珍視的心理學思想，其主要包括：“形為神宅”的心身關係論；“樂天任命”的心理保健智慧；“至明極聰”而不可“畢見盡聞”的認知心理思想；“人各有意”的差異心理思想。這些思想不僅在當時獨步世界，而且有助於現代人類開發認識潛能，識別和使用人才，提高心理調節能力，實現身心兩全，建立有中國特色的心理學體系。 關鍵字：抱樸子 心理學 心身關係 認知心理 心理保健 差異心理
心理學成為一門獨立的、實驗的科學雖然僅有１００餘年的歷史，但中國傳統哲學特別是道家道教思想中蘊含著豐富的心理學思想，它們獨具特色，且對現代心理學富有啟示，馬斯洛、羅傑斯、榮格等西方心理學大師對道家道教的推崇和吸收就是有力的證明。1 本文試以著名道教典籍《抱樸子》為例，以窺探道教心理學思想之一斑。 《抱朴子》為晉代丹陽句容人葛洪所作。葛洪在政治腐敗，家道中落，仕途坎坷的境遇中，不尚權貴，安貧樂道，將立德立言視為君子之本，以歸隱著書作為自己的人生目標，給後人留下了寶貴的精神財富。《抱樸子》一書內容十分豐富，涉及治國安民、察人觀事、處身立世、修身養性、神仙方術、養生延年等各個方面，也蘊含著值得珍視的心理學思想，以下試從四個方面進行論述。 一、“形為神宅”的心身關係論 早在秦漢時期，道家就圍繞心身關係問題進行探討。《管子 內業》說：“我心治，官乃治；我心安，官乃安。治之者，心也；安之者，心也。……精存自生，其外安榮。內藏以為泉原，浩然和平以為氣淵。淵之不涸，四體乃固；泉之不竭，九竅遂通。……心全於中，形全於外。”認為作為精神意識的“心”在人身中處於統帥的地位，對於人體其他器官的功能以及整體的身心健康起著決定性作用。“心治”、“心安”，具有良好的心理調控能力和心志平和的良好心態，才能有健全的身體，保持體內各器官的正常功能。《老子河上公章句》的作者亦強調身形和精神相互影響的密切關係。作者在第六章注中說：“人能養神則不死也，神，謂五臟之神也。肝藏魂，肺藏魄，心藏神，腎藏精，脾藏志，五臟盡傷則五神去矣。”五臟是神、志等精神活動的物質載體，物質載體損傷則精神散去；而五臟之神能夠得到護養則又可保護人不死。 葛洪繼承和發展了以上關於身心 (形神)關係的思想，強調形與神是相互依存的： 夫有因無而生焉，形須神而立焉。有者，無之宮也；形者，神之宅也。故譬之於堤，堤壞則水不留矣。方之於燭，燭糜則火不居矣。身勞則神散，氣竭則命終。根竭枝繁，則青青去木矣。氣疲欲勝，則精靈離身矣。（《抱樸子內篇 至理》，以下凡引本書，只注篇名） 這段話告訴人們：一方面，精神是肉體的靈魂和統帥，無精神，肉體就不能獨立活動；而形體則是精神的物質載體，身形過分勞損，不能養氣節欲，就會如同破潰的堤壩無法留住水、燃盡的蠟燭無法有火燃燒一樣，精神也就失去了依託而耗散，以至於“精靈離身”。這就不僅揭示了有形有象的肉體與無形無象的精神相互依存的密切關係，而且涉及到了精神和心理健康與肉體健康相互影響的問題，告誡人們養身與養神、養心不可或缺。 現代醫學證實，精神活動（“神”、‘心”）對於肉體（“形”、“身”）具有支配、統帥的作用，神經系統一旦遭到破壞而不能進行正常的精神意識活動，身形則不立，人就無法在意識的指揮下進行獨立活動；而現代心理學更是告誡人們，心理的健康狀況將直接影響到肉體的健康。這足以說明，葛洪對於精神意識與身形這一物質載體相互依存關係的認識具有相當大的合理性。 葛洪的心身關係論不僅認識到形神相須是保持人的正常活動的必要條件，而且提出了如何才能使形神更好地相結合的方法。他認識到，氣是使形神相互結合、相互護持的仲介：“苟能令正氣不衰，形神相衛，莫能傷也”，“氣內定則邪物去其身”。而修養心性，誠樸不欺，辭讓不爭，亦是令心神安的重要方法：“從心澄則真神守其位，行欺怍則神悲，行爭競則神沮，輕侮於人則減算，殺害於物心傷年。”（《極言》） 頤養心神的重要途徑是恬淡寡欲，《道意》篇說：“人能淡默恬愉，不染不移，養其心以無欲，頤其神以粹素，掃滌誘慕，收之以正，除難求之思，遣害真之累，薄喜怒之邪，滅愛惡之端，則不請福而福來，不禳禍而禍去矣。”相反，放縱奢欲，“心受制於奢玩，情濁亂於波蕩”，就會令“精靈困於煩擾，榮衛消於役用”，從而危害身形，“煎熬形氣，刻削天和”。 因此，葛洪吸收、總結了前代道教的修煉之術，提出了行氣、存神、守一等方法以安神養心，修煉精氣神，以期達到形神互保，身心雙全。 二、“樂天任命”的心理保健智慧 道家道教主張隨遇而安、知止知足、抱樸守真、淡泊名利，寵辱不驚，這些思想智慧為處在封建專制高壓之下的人們提供了心理保健的藥方。對此，葛洪有著明確的認識，他認為，道家道教正是能夠讓人獲得一種在貧富、窮達、毀譽等人生境遇面前寵辱不驚的心理調適功能： 外物棄智，滌蕩機變，忘富遷貴，杜遏勸沮，不恤乎窮，不榮乎達，不戚乎毀，不悅乎譽，道家之業也。（《塞難》 希求人生通達是人們普遍所具有的一種願望。但是，由於社會生活的錯綜複雜，由於社會的政治、經濟等外部形勢的變化起落，由於每個個體所處的社會地位和社會關係的差異，個體的通達與否往往又是主體自身所難以預料或把握的，這就令人產生一種命運無常的茫然心理。過分地為這種心理所左右，過分地好榮畏辱，顯然是不利於身心健康的。對此，葛洪有著深刻的認識，他在《廣譬》說：“好榮，故樂譽之欲多；畏辱，則憎毀之情急。”針對這種“欲多”、“情急”的不平衡心理，他提出了多種調節手段。 第一，“否泰付之自然”。葛洪啟發人們以一種順應自然的平靜心態來對待人生的成敗窮達： 窮之與達，不能求也。……通塞有命，道貴正直，否泰付之自然，津塗何足多咨？（《交際》） 士能為可貴之行，而不能使俗必貴之也；能為可用之才，而不能使世必用之也。（《任命》） 人生的窮與達往往並非個人的主觀意志所能強求或左右，也往往並非與個人的才華或品格成正比，甚至越是才智過眾，品行超群的傑出人才，反而越難為世俗之人所識別和認可，正所謂“千里馬常有而伯樂不常有”。對於這點，葛洪有著太深的體會：“高世之器，非淺俗所能識也”。但也正由於是“高士之器”、“逸倫之士”，故“不以莫知而暗其質”，“不以否塞而薄其節。樂天任命，何怨何尤”（《廣譬》）。 這種樂天任命，無怨無尤的精神決非有些人所說的是一種消極的人生態度，而是一種在懷才不遇的境遇中保持自信，在政治黑暗的情形下持守節義，在困窮挫折面前不屈不撓的可貴品質，它支撐著人們直面人生、豁達樂觀，走自己的人生道路，獲得人生的真正意義。以這種寵辱不驚的心態對待外在榮華富貴，能幫助主體在各種複雜的人生境遇中皆能保持一種良好的心理狀態：“被褐茹草，……則心歡意得，如將終身。服冕乘軺，兼朱重紫，則若固有之常如布衣。此至人之用懷也。”（《任命》）只要持守正道，行所當行，則自可坦然無憂。 第二，恬淡寡欲。葛洪首先從全身避禍的角度論述了寡欲的重要作用： 禍莫大於無足，福莫厚乎知止。抱盈居沖者，必全之算也。宴安盛滿者，難保之危也。……情不可極，欲不可滿，達人以道制情，以計遣欲。為謀者猶宜使忠。況自為策而不詳哉！蓋知足者常足，不知足者無足也。常足者，福之所赴也；無足者，禍之所鐘也。生生之厚，殺我生生矣。（《知止》） 接著，他提出了寡欲的具體要求： 含醇守樸，無欲無憂，全真虛器，居平味澹。藐然不喜流俗之譽，坦爾不懼雷同之毀。不以外物汩其至精，不以利害汙其純粹。故窮富極貴，不足以誘之焉，稱頌何足以悅之乎？直刃沸鑊，不足以劫之焉，謗讟何足以戚之乎？常無心於眾煩，而未始與物雜也。（《暢玄》） 第三，昇華人的需求，不與俗人爭利。葛洪又認識到，單純依靠強制性地寡欲是不可能達到目的的，故他從改變人的錯誤的價值取向入手，來昇華人的需求。他看到，如何獲取更多的聲名財富是世俗之人的價值追求，在這方面的貪婪追求使得人們不顧一切，身心憔悴，失去自主和自由。於是他力圖重新樹立一種不同於世俗觀念的價值觀：“榮位勢利，譬如寄客，既非常物，又其去不可得留也。隆隆者絕，赫赫者滅，有若春華須臾凋落，得之不喜，失之安悲？”（《自敍》）榮華富貴如過眼雲煙，為之擾亂心緒是不值得的。而只有品德的高潔與學問的精深才是值得追求和引以自豪的財富和尊貴：“立德踐言，行全操清，斯則富矣。何必玉珠之崇乎？高尚其志，不降不辱，斯則貴矣。何必青紫之兼乎？”（《廣譬》）“六藝備研，八索必該，斯則富矣，振翰離藻，德音無窮，斯則貴矣。……曷肯憂貧而與賈豎爭利，戚窮而與凡瑣競達哉！”（《安貧》） 他將恬淡這一道德要求與得道的人生追求聯繫起來，認為淡泊于權位財富是得道之人所具有的心態，而體悟了“玄道”的人是最為充實而富有的：“得之者貴，不待黃鋮之威；體之者富，不須難得之貨……動息知止，無往不足。棄赫奕之朝華，避僨車之險路。泰爾有餘歡于無為之場，忻然齊貴賤於不爭之地。”（《暢玄》）“夫有道之士，視爵位如湯鑊，……視金玉如土糞。”（《論仙》）在這裏，作者將品德、知識和悟道視為高於財富和權位的需求，這種需求在馬斯洛的人的需要理論中屬於高層次的需要，馬斯洛認為高層次需要的出現必須以低層次需要的滿足為前提，但葛洪卻強調以既定的價值取向來決定人的需要，即使是在低層次需要未獲得滿足的情形之下，依然不為貧賤而易志，不能改變自己的價值觀，行為主體超越了對於低次層需要的追求，而從追求知識、提升品德、體悟大道的活動中獲得精神上的滿足和愉悅，“泰爾有餘歡于無為之場”，“曷肯憂貧而與賈豎爭利，戚窮而與凡瑣競達”，這實際上是一種有中國特色的需要理論，葛洪本人就是這一理論的創立者和積極踐行者，歷史上也還有不少像葛洪這樣的高道以自己的人生實踐續寫著這一理論。他們以自己貧賤不移的高風亮節和輝煌的文化成果，譜寫了中國特色的自我實現型人格的不朽篇章。 步入小康社會之後，中國人如何提升自己的精神境界，順應本性地追求屬於自己、成為自己的生活，實現人的全面發展？如何抵禦物欲膨脹和享樂主義，以避免陷入驕奢淫逸的墮落之中？這是必須認真面對和不容的課題，葛洪的上述思想有著積極的啟示意義。 第四，“齊得失於一指”。葛洪認識到，愛惡等情感、患得患失的心態往往是擾亂心靈寧靜，導致心理不平衡的原因，如何避免為此而影響心理健康呢。葛洪要人們通過與大自然相合，來淡化個人的私欲，“若夫通精元一，合契造化，混盈虛以同條，齊得失於一指者，愛惡未始有所系，窮通不足以滑和。”（《廣譬》） 通過以上調節方法而獲得精神的自由，通過人體修煉而達到特殊的心理狀態和精神境界才是真正的“得”： 淩六虛，貫涵溶，出乎無上，入乎無下。……遊乎窈眇之野，逍遙恍惚之中，……咽九華於雲端，咀六氣於丹霞。此得之者也。（《暢玄》） 這是抱朴子心理調適方法所能達到的最高境界，這種方法是對莊子“逍遙”、“齊物”等心理調適方法的進一步發展。 在競爭激烈的現代社會，如何正確對待挫折，如何在逆境中自處，保持心理健康？這是東西方社會共同面臨的問題。發掘抱朴子上述心理調節智慧，能夠幫助人們以豁達的態度對待挫折，順變不驚，泰然處之，提高自我控制能力、正確對待外界影響的能力和保持內心平衡和滿足狀態的能力，及時地調適心態，保持一種在名利得失面前寵辱不驚的豁達心態，保持心理健康。這對於現代中國人乃至整個人類都是大有裨益的。 三、“至明極聰”而不可“畢見盡聞”的認知心理思想 葛洪認識到人的感知必須依賴於耳目等感知器官的活動：“眼不見則美不入神焉”（《外篇 擢才》，感知器官不健全的人無法獲得感知，因此，“夫目貴者不可督之以分《雅》、《鄭》，瞽者不可責之以別丹漆”。（《守脊》但是，葛洪也注意到，人的感知還受著更高級精神活動器官的支配。在人們的活動中存在著視而不見、聽而不聞的現象，雷霆霹靂“而或不聞”，“七曜經天而或不見”，其原因在於什麼呢？葛洪回答說： 豈唯形器有聾瞽哉？心神所蔽，亦又如之。是以聞格言而不識者，非無耳也；見英異而不知者，非無目也。由乎聰不經妙，而明不逮奇也。（《名實》 “心神”既指進行精神活動的器官，又代表精神活動，故以上這段話包含多種意義：第一，在認識過程中，感官雖然健全而“心神”這一精神活動的器官發生了障礙，神智不清或缺乏識人之智，是不能正確地認知事物或人才的；第二，如果單憑感知器官而沒有注意的參與，也就無法形成相應的感覺、知覺。這說明，葛洪已經初步認識到，高級神經系統對感官活動的支配作用以及注意在感知活動中的重要作用，特別是認識到認知結果與認識主體自身已有的認知水準密切相關。 “心神”這一高級神經系統和耳目等感知器官是人的認知活動的必要工具，但葛洪同時也認識到感官認識以及人的認識水準存在著局限性，在《論仙》篇中他說： 雖有至明，而有形者不可畢見焉。雖稟極聰，而有聲者不可盡聞焉。雖有大章豎亥之足，而所常履者，未若所不履之多。雖有禹、益、齊諧之識，而所嘗識者，未若所不識之眾也。 夫所見少則新怪多，世之常也。 夫目之之所曾見，當何足言哉？ 人的感官經驗或認知水準不可能遍知萬事萬物，即使具有最為傑出的認識能力，但人類已掌握的知識總是無法超過廣闊無垠的未知世界，人的已有知識總是“未若所不識之眾”，因此，決不能自恃個體感性經驗而排斥異己認識或新鮮事物，要人們去除自以為是的盲目自大心理，這些看法仍然是有普遍意義的。 不僅外在的客觀世界是無限的，人們不可能窮盡天地自然之奧秘：“天地之間，無外之大，其中殊奇，豈遽有限？”即使是近旁之事物甚至是對於人的自身，人的認識能力也未必能夠完全明瞭： 目察百步，不能了了。欲以所見為有，所不見為無，則天下之所無者，亦必多矣。（《論仙》） 詣老戴天而無知其上，終身履地，而莫識其下。形骸，己所自有也，而莫知其心志之所以然焉；壽命，在我者也，而莫知其修短之能至焉。況乎神仙之遠理，道德之幽玄，仗其短淺之耳目，以斷微妙之有無，豈不悲哉？（同上） 葛洪說這些話語的具體目的雖然是為了論證世有神仙這一虛幻不實之事，這在科學技術高度發達的現代人看來可能是荒謬的，但剔除其中的糟粕，我們卻可發現其中蘊含著寶貴的認知心理思想和哲學睿智。他向自以為是的主觀主義發出了宣戰，為人們打開了一個廣闊無垠的未知領域，他告誡人們，對於那些司空見慣的事物，人們未必能夠知其所以然；人類對於包括自身在內的諸多事物的認識還很膚淺；不要囿於感官經驗只承認“所見”事物的存在，否認“所不見”事物的存在，更不能根據感官認識而輕易對某些問題下結論。愚意以為，以上認識與西方現當代人文主義哲學家所提出的超越“在場”的主張具有相通性，可以稱為人類思想發展史上較早對於有限性的超越，是極具理論價值和前瞻意義的。 我們看到，現當代西方人文主義哲學家在揚棄西方傳統哲學的基礎上，一方面批判了超時間、超現實的概念哲學，主張哲學的真理和人生的意義與價值就在現實世界中；另一方面，又認為這種真理和人生意義不在於死盯住當前的在場的東西，而在於超越這種在場的東西的有限性，體悟到隱蔽在其背後的與之相聯繫的不在場的東西的根源性。提出要把死盯住在場的東西的觀點不斷轉換為與無窮的不在場的東西結合為一的觀點。葛洪“有形者不可畢見”、“有聲者不可盡聞”，因此不能囿於“目之之所曾見”，“仗其短淺之耳目以斷微妙之有無”的思想正是揭示了在場的東西的有限性。葛洪還鼓舞人們不斷努力地探索，以求與無窮的不在場的“遠理”、“幽玄”之事物相結合為一，在一千多年前的古代社會能夠提出這些思想是多麼難得。 在認知方法方面，葛洪繼承了《老》、《莊》致虛守靜、滌除玄覽的直覺認知方法，認為通過收視反聽、反觀內照能夠實現獨特的認知功能：“反聽而後所聞徹，內視而後見無朕”（《至理》），而感官感官功能的發揮，過分地貪求感官之欲，為世俗的得失榮辱所困擾，卻往往會妨礙更高層次的認知活動，阻礙人們認識最高真理－－“道”。因此，作者主張： 遏欲視之目，遣損明之色，杜思音之耳，遠亂聽之聲，滌除玄覽，守雌抱一，專氣致柔，鎮以恬素，遣歡戚之邪情，外得失之榮辱……養靈根于玄鈞，除誘慕於接物，削斥淺務，禦以愉漠，為乎無為，以全天理爾。（《至理》） 葛洪在上面所說的“聽”和“視”，不是運用耳目等感官來感知事物的認識手段，相反，是要關閉對外界的感知通道，使內心虛寂、清靜達到極點，從紛繁的世事中超脫出來，無思無慮，然後才能與“道”合一，體悟大道。 以上這種通過致虛守靜，排遣意識干擾的訓練而體悟大道的過程，在西方傳統的主客二分的理性思維方式和實驗心理學中是難以理解和解釋的，但卻在當代國外精神分析家和心理學家那裏卻可以找到知音。榮格在分析大量人類學、文化學資料後提出，人格包含兩個部分，一是自覺意識以及它所覆蓋的東西，一是無意識心理那幅員遼闊而邊界不明的內陸。他指出：“某些心理內容來自一個比自覺意識更大更完整的心理。它們往往擁有意識還無法形成的更為優異的分析、洞察和知識。”榮格將其稱之為直覺。在榮格看來，這種直覺來自于人類心理結構中的無意識部分。榮格將他的無意識概念稱之為“集體無意識”，以區分於佛洛德的個人無意識，集體無意識是個人無意識的基礎，是心理的深層結構，它是人類先天的、普遍一致的心理（見《榮格文集》頁３４３，改革出版社１９９７年出版）這就啟示我們，人類如果通過某種方式進入到無意識層面，就有可能獲得直覺這種優於自覺意識的分析、洞察能力。葛洪上述“反聽而後所聞徹，內視而後見無朕”、“養靈根于玄鈞”等主張，即是通過排遣意識而進入到無意識層面，以體悟大道，在“虛極”、“靜篤”這種凝神專注的功能態中感受天地萬物的本質或整體規律。這是一種獲得直覺等特殊認知能力的重要致思方法，它有助於主體將身心調整到平和有序的良好狀態，使自己的心理活動超越原有的思維定勢向多維方向發展，促使頭腦中已有資訊的釋放、溝通和有序地排列組合，從而迸發出新的思想火花，發現和解決在常態下難以發現或解決的問題，這對於發展人類思維、開發潛能均具有積極意義。 四、“人各有意”的差異心理思想 研究個體的差異心理是人格心理學的主要內容，這種心理差異體現在認知風格、氣質、性格、自我調控等方面。而在這些因素中，性格是人的最核心的人格差異,是一種與社會相關最密切的人格特徵,性格表現了人們對現實和周圍世界的態度,並顯示在他的行為舉止中。它主要體現在對自己、對別人、對事物的態度上和所採取的言行上。 承認不同個體的差異，強調順應人的自然本性，尊重人的差異和特性，這是道家和道教的基本原則，道家道教學者在這方面花費了大量的精力進行研究，積累了關於差異心理的思想資料。葛洪在繼承道家順應自然、人各有性等思想的基礎上，對人的興趣愛好和才能特別是對人的性格等方面的差異都作了進一步的論述。 葛洪認為，人的差異性首先表現在人有著不同的興趣愛好，“觀聽殊好，愛憎難同”（《廣譬》）而興趣愛好又是與人的價值觀密切相聯的，由於時代、社會地位、思想境界、文化品位、心理性格等方面的差異，人們的價值觀會有著很大的不同：“愛憎好惡，古今不均，時移俗易，物同價異”，（《擢才》）“人所好惡，各各不同”（《辯問》）；“常人之所愛，乃上士之所憎；庸俗之所貴，乃至人之所賤也”；（《論仙》）“人情莫不愛紅顏豔姿，輕體柔身，而黃帝逑篤醜之謨母，陳侯憐可憎之敦洽”；（《辯問》）“采菱之清音，不能快楚隸之耳；……古公之仁，不能喻欲地之狄；端木之辯，不能釋系馬之庸”。（《廣譬》）而葛洪承認人的上述差異是為了尊重這些差異，肯定其合理性，他強調：“人各有意，安可求此以同彼乎？”（《辯問》）這種尊重個體的情感和意願的思想在中國封建社會專制制度下是多麼可貴。 承認和尊重個體在興趣、愛好、情感和價值觀方面的差異，有利於個體的自由發展；而承認個體在才能、知識、性格等方面的差異，則有助於封建國家選拔人才，人盡其用。葛洪指出，孔融的“文學邈俗，而並不達治務，所在敗績”；鄧禹、馬援雖然出身貧賤，“而善於用兵”；蕭何、曹參“不涉經誥，而優於宰輔”。（《清鑒》） 人的各種性格結構的組合千變萬化,從而使性格表現出千姿百態的特徵。為了便於統治者選拔作用人才，葛洪對於人的性格才能等方面的差異作了相當詳細的分類。才性關係問題是魏晉時期人們所關注的一個問題，三國時期劉邵的《人物志》一書曾經就才能與性格的分類和鑒別等問題作過詳盡的論述，其中不少精闢的思想為中外心理學界所矚目。在《行品》中，葛洪對於這一問題也有精當的論述。作者根據不同人物的品行、特長或心理待征，將人劃分為“善人”、“惡人”和“下人”三大類，介於善人和惡人之間者為“下人”：“凡此諸行了無一然，而不躋善人之跡者，下人也。”對此作者未作詳論。而對於善人、惡人兩大類型，作者則進行了相當細緻的劃分。屬於善人一類的有“聖人”、“賢人”、“道人”、“仁人”、“忠人”、“明人”、“信人”、“雅人”、“清人”、“義人”、“信人”、“益人”、“廉人”等四十種人格類型，他們分別具有正直、忠貞、仁愛、明智、守節、謙恭、通達、濟助等美好道德品質： 文彪炳而備體，獨澄見以入神者，聖人也；稟高亮之純粹，抗峻標以邈俗，虛靈機以如愚，不二過以諂黷者，賢人也；居寂寞之無為，蹈修直而執平者，道人也；……垂惻隱於有生，恒恕己以接物者，仁人也；端身命以徇國，經險難而一節者，忠人也；睹微理於難覺，料倚伏於將來者，明人也；量理亂以卷舒，審去就以保身者，智人也；順通塞而一情，任性命而不滯者，達人也；……不改操於得失，不傾志於可欲者，貞人也；恤急難而忘勞，以憂人為己任者，篤人也；潔皎分以守終，不遜避而苟免者，節人也；……每居卑而推功，雖處泰而滋恭者，謙人也。 屬於惡人一類的有“悖人”、“逆人”、“惡人”、“讒人”、“佞人””、“奸人”、“貪人”“損人”、“弊人”、“惑人”、“妒人”等四十五種人格類型，他們分別具有損道、邪偽、好殺、踞傲、背仁義、好爭奪、棄廉恥、吝財物、耽聲色、面從背毀等負面的品質或性格特徵： 不致養於所生，損道而忘身者，悖人也；懷邪偽以偷榮，豫利己而忘生者，逆人也；背仁義之正途，苟危人以自安者，凶人也；好爭奪而無厭，專醜正而害直者，惡人也；出繩墨以傷刻，心好殺而安忍者，虐人也；……睹利地而忘義，棄廉恥以苟得者，貪人也……背訓典而自任，恥請問於勝己者，損人也……既疾其所不逮，喜他人之有災者，妒人也；專財穀而輕義，觀困匱而不賑者，吝人也；……耽聲色於飲宴，廢慶吊於人理者，荒人也；……輕人士而踞傲者，驕人也……當交顏而面從，至析離而背毀者，偽人也。（《行品》） 在以上關於人格類型的論述中，葛洪雖然主要局限于以品德作為劃分依據，具有一定的片面性。但品德的確是性格的中心內容。性格深受人的價值觀、人生觀、世界觀的影響, 鑲嵌了許多社會道德含義。因此，葛氏主要以社會道德為依據來論述人格的不同類型，並且對“善人”和“惡人”分別作出了如此細緻的劃分，這在心理學尚未成為一門獨立學科的中國古代仍然是十分可貴的，其顯然是建立在大量深入的心理觀察和綜合歸納的基礎之上而作出來概括。 在社會實踐中，葛洪又深刻認識到，“人技未易知，真偽或相似“，才性的辨別和區分是相當不容易的，在歸納了八十餘種性格類型之後，他又從現實生活中概括出十種才性狀況，以說明才性分類與鑒別的“難分”。有的人徒有外貌而無實際才能：“顏貌修麗，風表閒雅，望之溢目，接之適意”，但卻“心蔽神否，才無所堪，心中所有盡附皮膚，口不能吐片奇，筆不能屬半句，入不能宰民，出不能用兵，治事則廢，銜命則命辱”；有的人外貌不佳卻品德高尚且有文韜武略：“容觀矬陋，進止質澀，然而含英懷寶，經明行高……官則庶績康用，武則克全獨勝”；有的人才智雙全，卻又拙於表達：“謀猷淵邃…智周成敗，才兼能事……而口不傳心，筆不盡意”；有的人思維敏銳，善於言談，但又流於紙上談兵，缺乏實際操作能力：“機變清銳，巧言綺粲，擊引譬喻……然而口之所談，身不能行，長於識古，短於理今，為政政亂，牧民民怨”；有的人言行不一，外恭內慢：“外形足恭，言容恪虔，而神疏心慢，中懷散放，受任不憂，當局不治”；有的人平時武藝高強，但缺乏實戰臨敵的心理素質和經驗：“控弦命中……五兵畢習，……而手勁心層怯，虛試無對，而實用無驗，……聞敵失魄”；有的人品行高潔但卻迂闊不敏，缺乏應變能力：“孝友溫淑……安困潔志，操清冰霜，而疏遲迂闊，不達事要，見機不作，所為無成，居己果倡，受任不舉”；有的人不善於協調人際關係，但卻忠於職守，盡心竭力：“行己高簡，不肅檢括……忠於奉上，明以攝下”；有的人自身雖具有高尚的品德和良好的道德修養，但處理行政事務卻優柔寡斷：“含弘廣濟，虛己受物，……溫恭廉潔，勞謙沖退……仁而不斷，善不能賞，惡不忍罰，忠貞有餘，而幹用不足”。由於各類人物的才能和性格呈現著如此複雜的狀況，故葛洪告誡說：用才取士、推昵結友，不可以不精擇，不可以不詳試也。（《行品》） 人的性格特徵是多種多樣的, 故現代人格心理學從態度特徵、理智特徵、情緒特徵和意志特徵等方面來把握和分析人的性格。葛洪關於性格差異的認識雖然不可能達到這樣的程度，但他在一千多年以前能夠就人的性格和能力等方面的差異作出如此細緻的劃分，對於才性鑒別的難度和人才使用方面的複雜性作出如此中肯的分析，的確是相當難得的。這些認識對於我們今天識別和選拔、使用人才亦不乏啟示和借鑒。
由於立足于實驗方法的現代心理學產生於西方，故不少人將古希臘視為心理學的發源地，而忽略中國等文明古國在心理學史上的重要貢獻，這一看法是非常片面的。從以上我們對道教典籍《抱樸子》所作的挂一漏萬的分析來看，足可說明道教中的心理學思想智慧達到了相當的高度。發掘祖先所留下的這一寶貴文化遺產，乃是炎黃子孫義不容辭的責任。
主要參考文獻： １、葛洪（晉）撰.抱樸子. 《道藏要籍選刊》.第五冊.上海：上海古籍出版社１９８９年出版。 ２、胡孚琛.１９８９.魏晉神仙道教.北京：人民出版社. 3、高玉祥編著.１９８５.個性心理學.西安：陝西人民出版社. 4、張春興.１９９８.現代心理學.上海人民出版社. 5、錢銘怡編著.１９９５.心理諮詢與心理治療.北京：北京大學出版社 6、燕國材.１９８３.漢魏六朝心理思想研究.長沙:湖南人民出版社. 7、楊鑫輝.１９９４.中國心理學思想史.南昌:江西教育出版社. 8、榮格（瑞士）撰，馮川編譯.１９９７. 榮格文集. 北京:改革出版社. 9、呂錫琛.1９96.道家與民族性格.長沙：湖南大學出版社.
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