道家哲學的本源ˍ本體論

馮達文：廣州中山大學哲學系教授

(一)

　　在我看來，道家哲學發端於對人作為社會與文化的存在的全面反省。

　　所謂人作為社會的存在，是指的人進入社會以關係的方式存在，在關係的存在方式中的角色扮演。道家對人作為社會的存在的反省，即是指的在關係的存在、角色的扮演中，人的本我喪失之可悲性的反省。

　　所謂人作為文化的存在，是指的人之被“文”化，或人之被德性化與知性化。人的道德承擔亦即角色的自覺扮演，人的理知分判亦即角色的清醒意識。故人之被“文”化與被社會化是同一的。道家對人作為文化的存在的反省，便是指的人在被德性化與知性化即人的角色的自覺與清醒的扮演中，它的本真喪失之可悲性的反省。

　　道家對人作為社會的與文化的存在的這種反省，在先秦《老子》、《莊子》等書中，隨處可見。如《老子·八十章》所說：

　　“小國寡民。使有什佰之器而不用，使民重死而不遠徒，雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人複結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”

“什佰之器”的發明，商業的發達與交通工具的進步，文字的廣泛使用乃至心智的開啟，這些都可謂社會的與文化的存在與發展的象徵。而老子對此卻取否定態度。何以如此？莊子所編子貢南游於楚的故事可以說是一個恰當的解釋。《莊子·天地》篇稱：

　　“子貢南游於楚，反於晉，過漢陰，見一丈人，方將為圃畦，鑿隧而井，抱而出灌，滑滑然用力甚多，而見功寡。子貢曰：‘有械於此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？’為圃者仰而視之，曰：‘奈何？’曰：‘鑿木為機，後重前輕，挈水若抽，數如�艘騿A共名為槔。’為圃者忿然作色而笑曰：‘吾聞之吾師：有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存於胸中，則純白不備；純白不備則神生不定；神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也！’”

機械的發明固顯示了社會的進步與文化的發展。但在莊子看來，由機械發明引發的，不也就是“機心”的發達嗎？故由機械發明所標識的社會的進步與文化的發展，所帶來的即是“道”之喪失，何取之有？

　　莊子此處所謂“道”，亦即其所謂“全德”。莊子續借子貢之自省而稱：

　　“執道者德全，德全者形全，形全者神全，神全者聖人之道也……功利機巧，必忘夫人之心。若夫人者，非其志不之，非其心不為，雖以天下譽之，得其所謂，�懇M不顧；以天下非之，失其所謂，儻然不受，天下之非譽無益損焉，是謂全德之人哉！”

顯然，莊子這�堜珨〞滿坏�德之人”，即是未被角色化與理智化從而不為外在社會評價左右的本我與本真。莊子對社會的進步與文化的發展不屑一顧，是因為它只會使人失去本我與本真。

　　莊子於《大宗師》篇又寫道：

　　“今之大冶鑄金，金踴躍曰：‘我且必為鏌鋣！’大冶必以為不祥之金。今一犯人之形，而曰‘人耳人耳’，夫造化者必以為不祥之人。”

“造化者”自然之謂。人們都以為離開自然進入社會才成為人。在莊子看來，人一旦進入社會即為種種矛盾對待關係所肢解，所折磨。人由之不再有自我與自由。這是不祥之事，有何值得踴躍嚮往之！

　　莊子於《應帝王》篇又特別提到人的智性的開啟給人帶來的不幸：

　　“南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰：‘人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。’日鑿一竅，七日而渾沌死。”

七竅成而渾沌死，即意謂：人之智性越發達，人之本真越喪去！

　　以上數例均說明，先秦道家的兩位主要人物(或論著)，對人之被社會化與被文化，持激烈的批評態度。

　　老莊又常常以“嬰兒之未孩”ヾ、“複歸於嬰兒”ゝ喻人之未被社會化、未被文化為至境。按古代通行“冠禮”即“成人禮”，《禮記·冠義》記述：

　　“凡人之所以為人者，禮義也……故曰：冠者禮之始也。……已冠而字人，成人之道也。見於母，母拜之；見於兄弟，兄弟拜之；成人而與為禮也。玄冠玄端，奠摯於君，遂以摯見於鄉大夫、鄉先生，以成人見也。成人之者，將責成人禮焉也。責成人禮焉者，將責為人子，為人弟，為人臣，為人少者之禮行焉。將責四者之行於人，其禮可不重與？故孝弟忠順之行立，而後可以為人。”

《禮記》此所謂“成人”，亦即進入社會扮演“為人子，為人弟，為人臣，為人少者”之角色；“成人”須行“成人禮”，意謂人將離開自然而被“文”化。這是儒家所嘉許的。故儒家實以社會與文化為本位。與之相反，老莊眷戀“嬰兒之未孩”，心儀“複歸於嬰兒”，即崇尚人未被社會角色化、被“文”化之自然—本然狀態，老莊道家實以自然—本然為本位。

　　魏晉玄學之被譽為新道家，即在於他們認同了老道家這種自然—本然之本位觀。王弼注《老子·二十七章》稱：

　　“順自然而行，不造不施，故物得至，而無轍跡也；順物之性，不別不析，故無瑕謫可得其門也；因物之數，不假形也；因物自然，不設不施，故不用關楗、繩約，而不可開解也。此五者，皆言不造不施，因物之性，不以形制物也。”

其於《老子·五章》注又謂：

　　“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有為。造立施化，則物失其真，有恩有為，則物不具存。物不具存，則不足以備載。”

此所謂“造立施化”、“以形制物”，即指社會以角色的要求框架、改鑄人物。在王弼看來這樣做只會使“物失其真”。“因物之性”、“因物自然”，即以自然為本位。自然者，天然也。故王弼以“天地任自然”立論。

　　魏晉士人對人之被社會化、被“文”化持強烈批評態度，又特見於當時關於自然與名教的關系的論爭中。

　　關於名教與自然的關係，國內學者大多認定，魏晉玄學主“名教出於自然”、“名教即自然”。此說與湯用彤所持之看法有關。湯氏於其《魏晉玄學論稿》一書中曾謂：“向秀、郭象繼王、何之旨，發明外王內聖之論。內聖亦外王，而名教乃合於自然。”ゞ又於《魏晉思想的發展》一文中寫道：

　　“郭象在他的《莊子注》中說明本書的宗旨是‘明內聖外王之道’，‘內聖’就是要順乎‘自然’，‘外王’則主張不為‘名教’，主張‘名教’合乎‘自然’，‘自然’為本為體，‘名教’為未為用。”々

誠然，湯氏持論不無所據。王弼在注《老子·三十二章》“始制有名，名亦既有，夫亦將知止”句時稱：

　　“始制謂樸散始為官長之時也。始制官長，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。過此以往，將爭錐刀之末，故曰：“名亦既有，夫亦將知止也。遂任名以號物，則失治之母也，故曰：知止所以不殆也。”

於此，王弼即以老子“樸散則為器”之說論名教不可不立。郭象於其《莊子·齊物論注》中亦稱：

　　“臣妾之才，而不安臣妾之任，則失矣。故知君臣上下，手足外內，乃天理自然，豈真人之所為哉？”此亦似乎把君臣上下的等級區別看做“天理自然”，而近“名教即自然”。

　　其實，這種理解並不確切。

　　首先，在王弼那�堙A在“失道”或“樸散”的情況下雖也以為“不可不立名分以定尊卑”，但他同時又指出，這種上下尊卑的區分作為“器”只是為了操作上的方便，而無“真”的意義。王弼於注《老子·二十八章》“樸散則為器，聖人用之，則為官長”句時說：“樸，真也。真散則百行出殊類生，若器也。”此即確認這一點。顯然，在王弼那�堙A道、朴、自然，與器、物、社會等級施設(禮制)，不是同一層次的東西，這哪里是說“名教即自然”？

　　其次，在郭象那�堙A其確認等級秩序的言論誠然不少。必須注意的是：郭像是在“任自然”的大前提下承認現實社會等級區分由於根源於人的天然“性分”而具合理性的，但他並未以此為“教”。以此為“教”強調的是人為的、操作的，具規範意義的。而郭象所崇尚的“任自然”，恰恰是要否棄人為的、規範性的一切東西。天然“性分”即命當如此，其實僅屬於一種信仰。在信仰的範圍內，上下尊卑既然僅訴諸於每個個人自己的確認，那麼，每個人確認自己應屬什麼等級，仍然是自由的。由此引申出來的，就並不一定是著意維護現存等級體制的功能，也可以獲得消解現存等級體制的功能。ぁ

　　其三是，湯用彤先生雖然認為王弼、郭象所創之“新學”主“名教”合於“自然”，但湯氏又還指出，這種“新學”的基本觀念，“是以老莊(自然)為體，儒學(名教)為用”。あ

而後來的許多學者卻說，魏晉士人的“名教”合於“自然”認即是以“自然”認證封建“名教”的合理性，論證門閥統治制度的合理性。此豈不是變成以“名教”為體(終極目的)，以“自然”為用(工具或手段)了？

　　在“名教”與“自然”的關係問題上，其實是陳寅恪之持論更可參照。陳氏於其《陶淵明之思想與清淡之關係》一文中寫道：

　　“故名教者，依魏晉人解釋，以名為教，即以官長君臣之義為教，亦即入世求仕者所宜奉行者也。其主張與崇尚自然即避世不仕者適相違反，此兩者之不同，明白已甚。而所以成為問題者，在當時主張自然與名教互異之士大夫中，其崇尚名教一派之首領如王祥、何曾、荀顗等三大孝，即佐司馬氏欺人孤兒寡婦，而致位魏末晉初之三公者也。(參晉書貳三王祥傳何曾傳，貳玖荀�褻ョC)其眷懷魏室不趨赴典午者，皆標榜老莊之學，以自然為宗。‘七賢’之義即從論語‘作者七人’而來，則‘避世’‘避地’固其初旨也。然則當時諸人名教與自然主張之互異即是自身政治立場之不同，乃實際問題，非止玄想而已。” ぃ

又謂：

　　“前已言魏末、晉初名士如嵇康、阮籍叔侄之流是自然而非名教者也，何曾之流是名教而非自然者也，山濤、王戎兄弟則老莊與周孔並尚，以自然名教為兩是者也。其尚老莊是自然者，或避世，或祿仕，對於當時政權持反抗或消極不合作之態度，其崇尚周孔是名教者，則幹世求進，對於當時政權持積極贊助之態度，故此二派之人往往互相非詆，其周孔老莊並崇，自然名教兩是之徒，則日前退隱為高士，晚節急仕至達官，名利兼收，實最無恥之巧宦也。”い

陳寅恪先生於此對名教與自然二者不同關係的理解之緣起、政治背景與價值取向作了精闢的分析。陳氏決不籠統地把魏晉玄學歸為自然與名教兩是者，而指“兩是者”“實最無恥之巧宦也”，此尤為一針見血。

　　陳寅恪的討論畢竟過分局限於政治。以此無法說明西晉代魏以後何以仍有自然與名教的長期抗爭。余英時的討論開闊一些，余氏於其《名教思想與魏晉士風的演變》一文中謂：“事實上魏晉所謂‘名教’乃泛指整個人倫秩序而言，其中君臣與父子兩倫更被看做全部秩序的基礎。”ぅ依此放寬了的理解，他逐一討論魏晉時期君臣關係的危機、家族倫理的危機，並特以“禮”與“情”的衝突來說明名教與自然的衝突。餘氏所引的許多例證都是頗耐人尋味的：

　　“王安豐婦，常卿安豐。安豐曰：婦人卿婿，於禮為不敬，後勿複爾。婦曰：親卿愛卿，是以卿卿；我不卿卿？遂�硠奶均C”う

王安豐意欲以“禮”別夫婦，其妻卻寧可以“情”同彼此。此即以“情”抗“禮”。又：

　　“王戎喪兒萬子，山簡往省之，王悲不自勝。簡問：孩抱中物，何至於此？王曰：聖人忘情，最下不及情；情之所鍾，正在我輩！簡服其言，更為之慟。” ぇ

山簡勸王戎以“禮”別父子，王戎卻以“情”同骨肉，並謂“懷受害所鍾，正在我輩”。此亦高揚“情”以抗“禮。

　　“情”與“禮”之爭作為“自然”與“名教”之爭的直接表現，其所以亦體現了道家對人之被社會化、被文化之抗爭，就因為：“情”是指在未經智性篩選、規範過的人的自然ˍ本然的存在狀態。未經知性篩選、規範過的自然ˍ本然的存在最為自我，最是本真。故“觸情而行”え的追求亦即體現了道家對被社會化、被文化的抗爭與對自我與本真的執戀。

　　君主是“禮”或名教呵護之核心，陳寅恪所謂“依魏晉人解釋，以名為教，即以官長君臣之義為教”是也。故魏晉士人批評名教、抗拒禮法最集中的表現為倡“無君”論。阮籍於《大人先生傳》一文稱：

　　“君立而虐興，臣設而賊生。坐制禮法，束縛下民。欺愚誑拙，藏智自神。強者睽而淩暴，弱者憔悴而事人。假廉而成貪，內險而外仁。罪至不悔過，幸遇則自矜。馳此以奏除，故循滯而不振。”

　　“蓋無君而庶物定，無臣而萬事理，保身修性，不違其紀。惟茲若然，故能長久。”ぉ

阮籍這�媢鴽g權的批評和主“無君”論，還主要是從社會治理的好壞方面檢視之。鮑敬言則說得更尖銳、更深刻與更徹底。《抱朴子·詰鮑)篇記稱：

　　“鮑生敬言，好老莊之書，治劇辯之言，以為古者無君。勝於今世。故其著論云：儒者曰，天生丞民而樹之君。豈其皇天諄諄言，亦將欲之者為辭哉！夫強者淩弱，則弱者服之矣；智者詐愚，則愚者事之矣。服之，故君臣之道起；事之，故力寡之民制焉。然則隸屬役禦，由乎爭強弱而校愚智，彼蒼天果無事也。夫混茫以無名為貴，群生以得意為歡。故剝桂刻漆，非木之願，�穢瑑齠A，非鳥所欲。促轡銜鑣，非馬之性；荷�羅B重，非牛之樂。囊古之世，無君無臣，穿井而飲，耕田而食，日出而作，日入而息，泛然不系，恢爾自得。……”於此，鮑敬言直謂社會中君臣制度之施設是有違人之自然—本然性情的。至其所稱“夫混茫以無名為貴，群生以得意為歡”，何以可以如此說？此直接涉及道家的本源—本體論之預設問題。是說，道家對人作為社會與文化存在的反省，是以某種特定的本源—本體論為依據，並借這種本源—本體論予以強化的。

　　那麼，什麼是道家哲學的本源—本體論呢？

(二)

　　這�堙A首先要明確的是何謂本源—本體論？

　　“本源”一詞，最早見於《管子·水地》篇。該篇謂：“水者何也？萬物之本原也，諸生之宗室也，美惡賢不肖愚俊之所產也。”這是以水為萬物的最初來源，並從萬物的最初來源說明萬物的現存狀況與發展規律。這構成了中國哲學本源論的一個基本特點，儘管後來人們對什麼是本源有非常不同的認定。依本源論，本源與萬物有生成與被生成的關係，故也被稱為宇宙生成論。本源論所討論的純屬外在世界的存在與變化問題，本源與萬物都具實存意義，故本源論亦可謂中國哲學的實存論。

　　“本體”而後為中國佛學與理學所常用。按玄學家王弼的提法為：“雖貴以無為用，不能舍無以為體。不能舍無以為體，則失其為大矣。”お此謂“以無為用”必先以“無”為“體”。“體”具有“用”之根據的意義。又：“守用以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有，而邪不生。……舍其母而用其子，棄其本而適其末，名則有所分，形則有所止，雖極其大，必有不周，雖盛其美，必有患憂，功在為之，豈足處也？”か此謂有形有名的東西作為事物之“末”其作用都是有限的；在有形有名的東西後面有某種無形無名的東西，它才是事物之“本”。唯“崇本”才可以“舉末”，“棄其本而適其末”，則“必有患憂”。於此，“本”亦具“末”之根據的意義。這是中國哲學之“本體”概念的基本含義。

　　必須稍作辯正的是，馮友蘭先生常常借“一般”與“個別”、“共相”與“殊相”的分析框架討論中國哲學而指“一般”、“共相”為本體。這種說法其實只適合於論程朱理學，而不適合於論道家。這是因為：第一，“一般”與“個別”的關係，是一種互相確認，互相肯定的關係，而在道家那�堙A下面我們將會說到，“道”與“萬物”的關係具有相互背離，相互否定的性質；第二，“一般”與“個別”的區分，是在知識論的進路下成立的。如馮先生以內涵與外延的關係論“有”、“無”，以為“有”為一最高類名，外延最大，故其內涵最小，小至“沒有規定性”便是“無”。が即是。知識論進路的特點是，把事物與主體分開予以物件化，進一步把物件作一般與個別、共相與殊相的區分而僅取一般、共相為“體”。此一般、共相之體雖有，但已抽象到沒有任何內容，馮氏所謂“有就是無”是也。“體”既為純抽象、純形式，則亦是沒有生命的東西。然而，道家“有”、“無”、“體”、“道”均不可作這種理解。大體而言，道家所謂“無”，是要破去、超越分別智—知識論，而還原出每一事物、每一存有在未知識心分別、抽象與改構過的具體整全性與豐富活潑性。這未經知識心分別、抽象與改構過的具體事物或存有所指的其實並不是進入認識領域與主體對峙的客觀存物，而是主體心靈的一種期許，一種化境。故道家之本體論，其實不是實存論的，而是境界論的，或最終要歸結於境界論的。

　　以上為道家哲學本源—本體論之概念辯證。在道家哲學家中，在涉及世界的終極層面或終極依託時，有的取本源論，有的取本體論，有的兩者摻雜而混用。故在總體討論道家哲學時，我們籠統以“本源—本體”論標識之。下面我們試逐一分疏之。

　　在道家思想家中，以本源論為依託的，最明顯的為老子。《老子·四十二章》謂：

　　“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”

　　老子這段話被譽為本源論的代表性話語，深深地影響著戰國與秦漢時代。《莊子·天地》篇稱：

　　“泰初有‘無’，無有無名。一之所起，有一而未形。物得以生謂之德。未形者有分，且然無間謂之命，流動而生物，物生成理謂之形。形體保神，各有儀則，謂之性。”

《列子·天瑞》篇稱：

　　 “有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，彤之始也。太素者，質之始也。氣形質具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾而未相離也。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易無形埒。易變而為一，一變而為七，七變而為九，九變者，究也。乃複變而為一。一者，形變之始也。清輕者上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人。故天地含精，萬物化生。”

《易傳·系辭上》稱：

　　 “是故易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大業。”き

以上關於宇宙生成的種種說法，恐怕都來源於老子，或說與老子有關。由老子開創的宇宙本源或宇宙生成論構成為秦漢時期解釋自然現象和社會生活的基本理論。

　　但是，必須注意的是，老子的本源與《易傳》和兩漢流行(以董仲舒為代表)的本源論有一重要差別。這就是如上所及的，在老子那�堙A本源與萬物的關係為否定性關係，而在《易傳》兩漢流行的本源論，本源與萬物之間的關係，為肯定性關係。漢人如董仲舒所說：“天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲�寣A與天道一也。”ぎ “陰者陽之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。……君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道”；く

等等提法，其確認宇宙有一本源，顯然是為了解釋現存經驗事物的正當性，此即為一種肯定性關係。而依老子的看法，道化生物的過程實為一墜落的過程，故有“失道而後德”ぐ，“樸散則為器”，“為學日益，為道日損”け之論。老子經常用與經驗事物相反的概念描述道，亦在強調本源對萬物的否定性。而且，在老子那�堙A正是由於本源對經驗事物否定的態度，其對社會與文化的反省才具深刻性。要知道儒家對社會問題亦不無反省精神。但是，在其把社會的諸種問題歸結為聖賢是否出現與在位時，其反省就只滯留於個別性與偶然性上，唯使本源絕對地排斥經驗事物，對社會與文化的反省才具絕對普遍的意義。

　　此為以老子為代表的本源論。

　　道家哲學之本體，亦超出經驗視域，為經驗所不能及。但對本體如何超出經驗界限，不同哲學家或同一哲學家於不同場合，有不同的說法與理解或取向。

　　第一種理解認為，我們的經驗知識只對應於具體物象，而具體物象是相對有限的；作為絕對無限的本體必然是無物無象的，故不可以為經驗知識所把握。就在不可以為經驗知識所把握的意義本體“道”亦可被稱為“無”。

　　《莊子》之《秋水》、《則陽》等篇和王弼的許多提法，表現了這種本體論取向。《秋水》篇稱：

　　“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。”

《則陽》篇稱：

　　“安危相易，禍福相生，緩急相摩，聚散以成，此名實之可紀，精微之可志也。隨序之相理，橋運之相使，窮則反，終則始，此物這所有，言之所盡，知之所至，極物而已。�蘆怳坐H，不隨其所廢，不原其所起，此議之所止。……有名有實，是物之居；無名無實，在物之虛。可言可意，言而愈疏。”

物之精粗，以佔有空間之狀況言：“安危相易，禍福相生，……”以所處時間之狀況言，依莊子此說，則凡存在於時間與空間中之事物，都是可以言論致意，即可以為經驗知識所把握的，本體道不在時空中，故不可以為經驗知識所把握。

　　王弼《老子指略》謂：

　　“夫不能辯名，則不可與言理，不能定名，則不可以論實也。凡名生於形，示有形生於名者也。故有此名必有此形，有此形必其分。會不得謂之聖，智不得謂之仁，則各有其實矣。” “名必有所分，稱必有所由。有分則有不兼，有由則有不盡。不兼則大殊其真，不盡則不可以名。……然則，言之者失其常，名之者離其真，為之者則敗其性，執之者則失其原矣。是以聖人不以言為主，則不違其常。不以名為常，則不離其真，不以為為事，則不敗其性。不以執為制，則不失其原矣。”げ

於此，王弼同樣認可在經驗知識範圍內的名與實的相當性。但經驗事物是相對有限的，對應於經驗事物的經驗知識必也是相對有限的。故具有作為事物的“常”、“真”、“性”、“原”意義的本體不可以在名言即在經驗知識的範圍內給出。

　　這種本體論取向的特點，是並不否認經驗知識對應於經驗事物的有效性。如果經驗事物與經驗知識包括現存社會的動作體制(禮制)的話，那麼這種本體論也給這種體制以一個位置。但是，在其把本體設置於經驗事物與經驗知識之外之後時，它是否認這種體制之本真的與終極的意義的。

　　第二種關於本體的理解或本體論取向認為，所謂物象其本身就是人的主觀經驗所賦予的。既為主觀經驗所賦予，則此物象無真實可言，本體於是被體認為對未被主觀經驗遮蓋過的存在狀況的本真追求。

　　《莊子》之《齊物論》的許多提法，開啟了道家哲學這一路向的本體追求。《齊物論》在詮釋老子“道生一，一生二，二生三”這一論題時稱：

　　“天地與我並生，萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三，自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎？”

按老子“道生一，……”之論題本是本源論命題，但莊子卻把它轉換為知識論命題，並借破斥知識論而成就本體論。

　　莊子這�堜瓵蛂坐悁a與我並生，萬物與我為一”，是說，在本來意義上，並不存在物我彼此的區別與對待，這是“一”。但是，一旦把事物的這種存在狀況稱為這“一”時，那麼物我彼此不分的那種“一”的狀況立刻被物件化了。本來的“一”與“謂之一”構成為主客對待關係。主客對待為“二”。有本來之“一”，有作為對象之“一”，有作為觀念之“一”，於是便有“三”，“自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎？”

　　依莊子此說，顯見，物我彼此所以有種種性質、狀況的差別，實都起於經驗知識，由人之認知賦予的，即如莊子所說：“隨其成心而師之”こ使然。《莊子·齊物論》又以“狙公賦茅”況喻之：

　　 “狙公賦茅。曰：朝三而暮四，眾狙皆怒。曰：然則朝四而暮三。眾狙皆悅。名實未虧，而喜怒為用，亦因是也。”

此所謂“名實未虧”者，即謂“朝三暮四”與“朝四暮三”並無分別(均為七)。之所以產生分別且“喜怒為用”，實根自於人之知識心。故莊子強調要破去知識心。事物之種種差別。既根自於人的經驗知識，則無真的意義。故莊子認為只有破去經驗知識，才可以見道之真。《莊子·齊物論》謂：

　　“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然，然於然；惡乎不然，不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢���ぅョA道通為一。”

莊子的這些提法，常常被視為狡辯。但其實它恰恰揭明瞭經驗知識的局限性：在名辯家中，有以為“指非指”、“馬非馬”者。而在莊子看來，這種提法只揭明某一特定概念之無物件性，這還是蓋然的。唯有說：“所有概念都可以用以指謂某一特定概念指謂的東西，而某一特定概念指謂的東西並非此一特定概念所指謂者”，如是，方可揭明一切名言概念都無相應之對象作依託。“道行之而成，物謂之而然”，任一事物之被指認為某物，都是主觀經驗或認知的產物。就一切名言稱謂本無確定的物件與之相當這點而言，完全可以說“天地一指”、“萬物一馬”。一當我們把在經驗知識上的種種區分與界限打掉、消解之後(可不可，然不然)，我們便可得道之真，是謂“道通為一”。

　　此為由莊子開啟的第二種本體觀或本體論取向。

　　按在道家以上兩種本體論取向中，以第一種聚向為常見。這種本體論雖亦鄙棄經驗知識，但畢竟承認經驗知識在把握經驗事物層面上的可靠性。如馮友蘭所說的：這當是中國人的實在論心態的一種表現吧？ご由莊子開啟的第二種本體論取向，直稱經驗知識並無實在性作依託，則是在與佛學中觀論結論之後，才產生了較大影響。僧肇《不真空論》謂：

　　“夫以名求物，物無當名之實；以物求名，名無得物之功。物無當名之實，非物也；名無得物之功，非名也。是以名不當實，實不當名，名實無當，萬物安在？中觀云：物無彼此。而人以此為此，以彼為彼，彼亦以此為彼，以彼為此。此彼莫定乎一名，而惑者懷必然之志。”。さ

佛徒僧肇此亦以經驗知識無真可言而於經驗知識之外求真，與莊子甚合。莊學借揭明經驗知識之虛妄性，打掉現存社會與文化的莊嚴性。是亦匠心獨到。

　　上述兩種本體論理解與取向雖各有差異，但都從反省經驗知識切入，借對經驗知識之鄙棄成就本體。

　　道家哲學的第三種本體論取向卻不從反省經驗知識切入，而從反省本體論切入。前兩種本體論取向借鄙棄經驗知識而確立本體論，此本體無經驗內容，無可言說，是為“無”。第三種本體取向以為，如果本體被認定為“無”，則此本體對物象不可以給予任何東西，它對物象無任何意義。在物象之外、之後、之上，即不存在有一具確定內容的統一本體，或這一本體對物象無任何支配、規限之意義。那麼物象即是它自己的，它自己的任一存在方式、任一表現形式都是至當的，它以自己的任一存在方式、任一表現形式為本體。這種本體論取向，既可以說是消解了本體，亦可以說即物象即本體。

　　這種本體論取向，其實是第二種本體論取向的延伸，或借第二種本體論取向翻出。這也許即是郭象要取《莊子》而注之的理由？郭注《齊物論》有謂：

　　“無既無矣，則不能生有。有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。”

郭注《秋水》又謂：

　　“知道者，知其無能也。無能也，則何能生我？我自然而生耳。”

郭象認為這都是否認本體(道、無)對物象的統一的支配與規限意義而強調物的自生、自在性的。郭象乃至認為，即便形與影、影與罔兩，亦無本末、體用、前後等相生與相待之意義。其《齊物論注》稱：

　　 “世或謂罔兩待景，景待表，形待造物者。請問夫造物者有耶？無耶？無也，則故能造物哉？有也，則不足以物眾形。故明眾形之自物，而後始可與言造物耳。是以涉有物之域，雖複罔兩，未有不獨化於玄冥者也。”

此所謂“獨化於玄冥者”，即指物無所依待的自本自根性。即便同一物而有前後不同之變化，也不可以說其間有一主宰者。《庚桑楚注》曰：

　　“物之變化無時非生，生則所在皆本也。”

此即謂物之任一存在形式與變化形式都是它自己的，都具本體意義。

　　顯見，以郭象為代表的道家的這一種本體論取向，是又重新回到了物象，回到“有”之中了。但是，這不是回到經驗事物、經驗知識中來，對經驗事物知識予以重新確認。在郭象哲學中之“物”、“有”，仍是指未進入知識理性範疇，未被框架過的事物的本然的存在狀況。郭象特強調事物的“冥然獨化”、忽然自有”，即在於排斥知識理性。也正是在這點上，我們才可以說，郭象的本體論取向，依然是道家的；這種本體論取向，依然具有對社會與文化的反省與批判的意義。

(三)

　　借反省社會與文化建立起來的道家哲學的各種本源—本體論，自當共同地具有批判社會與文化及其所導致的人的自我與本真喪失的價值功能。但是，在批判乃至否棄社會與文化之後，道家各思想家不同的本源—本體論取向，會引申出不同的生存目標與境界追求。

　　本源論把本源與本源化生萬物的過程看做是實存的，故把人擺脫個別、特殊的形殼拘限回歸無限、終極本源的過程亦理解為實存過程。由此開出了道教神仙論。

　　道教神仙論的基本信念是宇宙生化。道安《二教論》所謂：“佛法以有生為空幻，故忘身以濟物；道法以吾我為真實，故服餌以養生。”ざ此說誠為不謬。當著道教徒們力圖宇宙生化和真實吾我養生之信念轉化為可操作性時，產生了中國古老的自然科學；し而在道教徒們深信這種養生還與個人的特定精神狀態相關時，實又啟動了中國古老的身心性命之學。如果以此來契入道教之精義，我個人認為道教甚至不一定要走向唐代之重玄學。重玄學過多地接受佛教的影響，過分地把有生空幻化了。從“知識”開展角度看，似乎是把道家的學理上推進了；而從“生命”持守的角度看，卻恰恰淡化了道教的真精神。じ關於這一點，或需專文討論之，此處不能不語焉不詳。

　　道家哲學之本體論，則主要為精神境界論或最終要歸結為精神境界論。

　　如上所述道家之第一、二種本體論取向，均借對經驗世界的鄙棄而於經驗世界之外、之上或之後另開一重本體世界，兩重世界拉開距離並保持一種緊張性。一般說，由這種本體論取向引出的人生態度是傲世的。如莊子以“我寧遊戲污濁之中自快，無為有國者所羈”す所自許者，王弼以“通�g不治名高”ず所顯露者，即是。但亦不無差異。最明顯的差異為：第一種本體論取向既然承認經驗知識對應於經驗世界的有效性，無疑會給經驗知識以一個位置。王弼在“末”與“用”的層面上謂“不可不立名分以定尊卑”以此。第二種本體論取向由於根本否認經驗知識所出的經驗世界的真實可靠性，乃更突出對經驗知識與經驗世界的遊戲態度。但這不是以往一些評論者所說的悲觀厭世的“虛無主義”和毫無原則的“混世主義”。以莊子為代表的這種本體論取向不僅有知識學的特定依據，せ而且在其貌似玩世不恭的外在表現的後面，含蘊著其對內在精神生命自由存在與發展的真摯追求。ぜ莊子以“不失其性命之情”為“正正”(至正)，そ即體現了這種追求。這是一種理想人格追求。莊子以“素樸而民性得矣”為“善治天下者”，ぞ又體現了他對以“不害其性”為原則的人與人之間的良好公共關係的嚮往。這是一種理想社會嚮往。有如此一種理想人格，如此一種理想社會，又豈可與“世”者同日而語？

　　道家哲學本體論的第三種聚迥排斥物象世界之外之後的任何本體設定，而直指物象的任何存在方式、任何表現形式為本體。此亦即確認人的任何意欲、任何行為的至當性。這種本體論取向直接地引發了魏晉風度乃至晚明士風。魏晉士人如阮籍，“時率意獨駕，不由徑路，車跡所窮，輒慟哭而反。”た此即郭象所謂“任足之自行無所趣”だ、“忽然與之俱往”ち者。這是不受任何預定之目標、任何理性之支配者。魏晉士人再如張翰(字季鷹)，“縱任不拘，……或謂之曰：“卿乃可縱適一時，獨不為身後名邪？答曰：“使我有身後名，不如即時一杯酒。”ぢ此亦郭象所謂“縱體而自任”っ，“不付之於我而屬之於彼”つ者。這是十足的個體主義與現世主義者。明末士人如袁宏道，其所示“五快活”之論稱：

　　“目極世間之色，耳極世間之聲，身極世間之安，口極世間之談，一快活也。堂前列鼎，堂後度曲，賓客滿席，男女交舄，燭氣薰天，巾簪委地，皓魄入帷，花影流衣，二快活也。篋中藏萬卷書，書皆珍異。宅畔置一館，館中約真正同心友十余人，就中擇一識見極高，如司馬遷、羅貫中、關漢卿者為主，分曹部署，各成一書，遠文唐、酸儒之陋，近完一代未竟之篇，三快活也。千金買一舟，舟中置鼓吹一部，知己數人，遊閑數人，泛家浮宅，不知老之將至，四快活也。然人生受用至此，不及十年，家資用地蕩盡矣。然後一身狼貝，朝不謀夕，托缽歌妓之院，分餐孤老之盤，往來鄉親，恬不知恥，五快活也。士有此一者，生可無愧，死可不朽矣。”づ

於此，我們很難看出袁宏道這�堜猁簉S的意念與魏晉士風有何不同。“袁宏道此間所表露的觀念無疑是極其現世的、個我的：在這當中，沒有以前和以後，沒有因果的連續性或時間鎖定性；沒有我你他，不存在由相互關係所產生的責任與限定性，一切一切僅‘率心而行，無所忌憚’。‘率心而行’認肯的即是個人現世、現時、當下任何欲念的至當性；‘無所忌憚’認肯的則是個人對他人與社會無責任但當的自由性。”て

　　在這一意義上，這一本體論取向會引人墜落。但是，當著一個人面對著的社會是一極其工具化、極其功利化的社會，其“入世擔當”即意味著也要被工具化與功利化，那麼，在這種情況下人們又可以要求他們怎麼樣呢？

 

註釋

ヾ《老子·二十章》

ゝ《老子·二十章》

ゞ《湯用彤學術論文集》，第284頁，中華書局，1983。

々《湯用彤學術論文集》，第302—303頁。

ぁ余英時於《名教思想與魏晉士風的演變》一文中說：“郭象雖然主張有君，卻並無意恢復漢代的政治秩序，因為他所提倡的君道不但是無為的，而且還是‘各任其自為’的，即是使士大夫都能‘適性逍遙’的一種局面。所以西晉以下與自然合而為一的名教，其涵義早已暗中偷換。”(見《士與中國文化》第408頁，上海人民出版社，1987)此說亦或可從。

あ《湯用彤學術論文集》，第301頁。

ぃ《陳寅恪史學論文選集》，第119頁，上海古籍出版社，1992。

い同上，第134頁。

ぅ《士與中國文化》，第416頁。

う《世說新語·惑溺》。

ぇ《世說新語·傷逝》。

え《嵇康集·釋私論》。〖ZW)

ぉ《阮籍集》，第66頁，上海古籍出版社，1978。

お《老子·三十八章注》。

か《老子·三十八章注》。

が參見馮友蘭《中國哲學史新編》第四冊《通論玄學》章。該章寫道：“有是一個最大類名，它的內涵就很難說了。因為天地萬物除了它們都‘存在’以外，就沒有別的共同性質了。所以這個最高類，就只能稱為‘有’，這個最高類的規定性，就是‘沒有規定性’。……直截了當地說，抽象的有就是無。”(見該書第31頁，人民出版社，1986)。

き按《易傳》的這段話朱熹認為是說明揲著的程式的，但“易與天地准”《易》之篋法背後蘊含著先賢對於地生化的理解。故鄭玄、孔穎達均以本源論觀念注疏之。孔穎達謂：“太極謂天地未分之前，元氣混而為一，即是太初太一也。故老子雲‘道生一’，即比太極是也。又謂混元既分，即有天地，故曰‘太極生兩儀’，即老子雲‘一生二’。不言天地而言兩儀者，指其物體下與四象相對故曰兩儀，謂兩體容儀也。”(《周易正義》卷七)孔穎達此說直認《易傳》此論淵源於老子。

ぎ《春秋繁露·深察名號》。

く《春秋繁露·基義》。

ぐ《老子·三十八章》。

け《老子·四十八章》。

げ樓宇烈：《王弼集校釋》上冊，第196—199頁，中華書局，1980。

こ《莊子·齊物論》。

ご馮友蘭《中國哲學史》稱：“佛學中派別雖多，然其大體之傾向，則在於說明‘諸行無常，諸法無我’。所謂外界，乃系吾人之心所現，虛妄不實，所謂空也。但由本書以上所講觀之，則中國人對於世界之見解，皆為實在論。即以為吾人主觀之外，實有客觀的外界，謂外界必依吾人之心，乃始有存在，在中國人視之，乃非常可怪之論。”(見該書下冊，第661頁，中華書局，1992)馮氏此說大體不錯，但莊子應屬例外。

さ石峻等編《中國佛教思想資料選編》，第一冊，第146頁，中華書局，1981。

ざ石峻等編《中國佛教思想資料選編》，第一冊，第351頁。

し關於這種古老自然科學在認知上之客觀性依據，拙著《中國哲學的探索與困惑·殷商—魏晉》第五章有所探究，此不詳論。該書由中山大學出版社於1989年出版。

じ成玄英於《道德經義疏》第一章疏解“玄之又玄”義而稱：“有欲之人，唯滯於有，無欲之士，又滯於無，故說一玄，以遣雙執，又恐行者，滯於此玄，更祛後病，既而非但不滯於滯，亦乃不滯於不滯。此則遣之又遣，故曰玄之又玄。”此說即以佛教之中觀論人言，過分地語言學化，從而遮蓋了道教對真實生命的追求了。

す《史記·老莊申韓列傳》。

ず《魏志》《鍾會傳》注引何劭王弼傳。

せ參見拙著《道·回歸自然》附錄二：《荒誕意識與超越精神》，廣東人民出版社，1996。

ぜ如果說莊子對經驗知識的批判與佛學中觀論相近的話，那麼我們完全可以參照�膉s雄一於其所著《佛教中觀哲學》的如下說法：“所謂這個世界是幻是夢，實際上必須是這樣；即是，倘若要依一義地固定的言語來理解這個世界，則只能說它是非斷滅亦非�痡`的幻。因此，龍樹說世界是幻，即是說言語是幻。是夢是幻的東西，並不是真實不二的空的世界，而是言語的世界。”(中譯本第103頁，吳汝鈞譯，臺灣佛光出版社，1990)

そ《莊子·駢拇》。

ぞ《莊子·馬蹄》。

た《晉書·阮籍傳》。

だ《莊子·庚桑楚注》。

ち《莊子·則陽注》。

ぢ《世說新語·任誕》。

っ《莊子·庚桑楚注》。

つ《莊子·胠篋注》。

づ《龔惟長先生》，《袁中郎集》卷二十。

て見拙著《宋明新儒學略論》第269—270頁，廣東人民出版社，1997。