閩贛地方神崇拜與思考

江西龍虎山嗣漢天師府主持　張金濤

　　內容提要：“地方神”指的是在特定的區域內，民眾自發供奉但在全國卻沒有什麼影響或影響不大的“神”。地方神的崇拜實際上是對那些實實在在為民眾做了好事的人的另一種紀念方式，又是民眾對祖宗敬仰的進一步神化。地方神的崇拜也反映了一種被淡化了的儒家思想文化。

　　說到對地方神的崇拜，有必要先對本文中所指的“地方神”的概念做一“界定”。道教是多神教，有很多赫赫有名的“大神”都是由“人”演化成的，如張天師、關羽、二葛、岳飛、媽祖等，若要說這些尊神也是地方神也未嘗不可。但本文卻不把他們列為地方神。本文中的地方神的概念是：在特定的區域內，由民眾自發供奉，但在全國卻沒什麼影響或影響不大的“神”。

　　閩贛山水相依，特別是贛南和贛東北地區秦以前與福建省同稱為“蠻荒之地”。在這一特定區域內，民情風俗，包括對鬼神的崇拜大致相同。就“地方神”而言，雖然名稱不盡相同，但崇拜信仰的實質及其反映出來的形象特徵卻是相同的。民眾對地方神的崇拜，就其本質而言，應該是對那些實實在在為民眾做了好事的人的一種紀念，或者說是紀念的另一種方式。中國人把為民做了好事的人稱為“賢人”、“英雄”，他們的精神是不死的，故稱之為“神”。就其表現形式而言，又來源於民間古代祭祀。在古人看來，祭祀是表達崇敬的最好方式。

　　一、閩贛“地方神”掠影

　　由人而成為地方神是地方神的主要特徵。閩贛地方神雖然很多，不外乎以下幾種：

　　（一）由對賢臣良吏敬仰而演化的神

　　較為典型的是對“二徐公”的崇拜。在福州閩侯靈濟宮有一幅對聯云：“欲觀北京皇帝殿，先看青圃靈濟宮”極其形象的道出了靈濟宮的巍峨壯觀。這�堛薨^的主神，就是二徐公，又稱“二徐真人”。歷史上，二徐公乃南唐始祖李�d（本名徐知誥）的兄弟，分別被封為“江王”和“饒王”。據零星史料記載，二徐曾率兵入閩，亦曾駐守信州（今上饒）。他們剿滅匪患，愛民如子。又傳雲二徐公深詣醫道，在瘟疫來臨時，賜湯藥，救治信州病人無數。在離上饒縣城10�堛滿妝~山”有一居山廟，供奉的是二徐公之一的徐知諤。據說徐知諤因積勞成疾，坐化于居山之頂，屍身不腐，鄉人以其肉身塑像建廟。數百年來，閩贛毗鄰諸縣的香客，因其是“肉身成聖”之所，稱為“徐老爺祖廟”，香火十分鼎盛。二徐公後來雖然受到明朝皇帝的多次封誥，分別稱為“九天金闕明道達德大仙顯靈博濟清微洞玄沖虛妙感慈惠護國庇民洪恩真君”。“九天玉闕宣化扶教上仙昭靈博濟高明弘靜沖湛妙應仁惠輔國佑民洪恩真君”，封號長達32個字（明代封誥以字數多少以示恩隆，32字為最高禮遇）。但二徐公的崇拜則局限於閩贛二省，在全國的影響似乎不大。

　　上饒縣有一頗負盛名的廟宇，稱為“石人殿”，始建于唐貞觀六年（790）。其時，大唐盛世已趨衰落，盜賊四起，兵患不斷。據說有兩位將軍，一名劉太真，一名李德勝，率兵駐防於閩、浙、贛、皖邊境，保境安民，軍紀森嚴，對民秋毫無犯。廣信居民為之立生祠以祀，後來成為“石人殿”的主神。四省毗臨的鄉民多前往拜祭，香火十分鼎盛。

　　在江西的奉新縣，還有一“民母祠”，後改為廟，主奉“父母官”吳廷舉。此人名不見經傳，僅知其曾參與了鎮壓王誥八農民起義，官至參政。但在奉新縣卻被視為“青天大人”而受到祭祀。

　　福建省石獅的靈安尊王廟，祀奉惠安青山王張悃，“斗美宮”祀奉池、朱、李、溫、康、許、吳、范、薛王爺，似乎也屬於“父母官”一類的人物。

　　（二）由對祖宗的崇拜而演化的神

　　宗祠是祭祖的地方，嚴格地說，不能稱為“神”。但在漫長的歷史演變中。有不少“一姓之祖”往往變成“一方之神”。如江西的鷹潭，原有一“威顯祠”，原是鷹潭桂姓人家祀奉開宗始祖桂卿的祠堂。桂卿事南唐為信州防禦史，封“大司空”，累官“銀青光祿大夫上柱園”、“檢校”、“國子監祭酒兼監察禦史”等職，後接南唐後主李煜手諭降宋，辭官隱居貴溪山中。又因宋太宗嚴旨命其率兵平叛，這才率兵剿除了廣信、邵武一帶的山賊土寇。桂卿死後，追封為“忠貞內翰”，敕建“威顯祠”。後來，鷹潭一帶連年蝗災，疫病四起，附近鄉民到“威顯祠”拜祭，祈求消除災患，不想卻十分靈驗，香火一下子興旺起來，“威顯祠”也就變成了“威顯廟”。宋慶元二年（1196）侍郎曾文莊曾為威顯廟寫碑記，稱桂卿“生死咸能為國禦災捍患，其忠烈之風不可泯”。

　　在江西貴溪、福建光澤這一帶，有很多地方都建有“劉王廟”。關於“劉王”是什麼人？至今尚未考證明白，僅知元朝詩人揭�e斯在《題龍虎山桃源圖並序》中有這樣的記載：“江右龍虎山，南十�埵陵蝺蔽怴A劉王二尊師所辟也。”又作詩云：“劉王開闢後，秦晉有無中”。可見這個劉王二尊神當在秦晉以前就是鷹潭一帶的遠祖。鷹潭一帶劉王廟有很多處，說明其覆蓋的範圍很廣，是典型的地方開墾祖神。

　　據《福建道教·二○○二年第三期》刊載《菲華六姓府信仰及其考辯》一文中介紹，在菲律賓馬尼拉有一座四層樓房的鎮海宮大廈，而其源頭則出自晉江華峰鄉的“鎮海宮”。鎮海宮供奉的六姓府，雖然有些說不清、道不明，但從總體上來看，仍應屬於對祖宗的崇拜而演化的“神”。

　　另外，福建同安的朝元觀，雖然祀奉的是玉皇大帝和三清道祖，但相傳其先乃是中原望族謝氏為祭奉祖先而興建的。觀內配祀一位青臉黑須蟒袍半甲的神像，就是謝氏開閩之祖謝圖南。

　　（三）由濟世渡人而成名的民間神

　　在福建沿海一帶，陳靖姑及被稱為“夫人教”的崇拜是非常興盛的。陳靖姑與林九娘、李三娘合稱為“三奶夫人”。她們沒有顯赫的地位，都是生活在社會底層的民間婦女，但卻能夠開創出一支宗派，其成因尚有許多值得探索的地方。不過，以筆者一管之風，“夫人教”的形成，主要靠的是三位仙真廣施法力、濟世利人，影響日漸擴大，信眾日益增多而形成的。五代而下，直至明清，城鄉均無正規的醫院，每遇流行疫病，必然引起恐慌，而陳靖姑等三位仙真正是以符水、法術醫治疫病，救人性命，終使其成為一方之尊神。

　　另外，流傳于閩中和閩南的“九仙公”的崇拜，也應列入“民間神”之列。福州的烏山，又稱道山，相傳有漢代陳氏九兄弟聚居山上，他們皆有仙氣，後都修煉成仙，稱為“陳九仙”。而與烏山相對的於山，又名“九公山”，又傳運有漢時何氏兄弟九人在此修煉成仙，故又稱為“何九仙”。究竟是兩個“九仙”還是因鄉音之訛，實為其一，不得而知。但他們都能福佑一方，濟世利人，每當旱災之年，鄉人必到九仙山祈禱求雨。

　　在江西內地，像陳靖姑、九仙公這樣的地方神似乎很少，遍查各縣方志，有關這方面的記載幾乎為零。但在貴溪山區，與龍虎山隔山相望的雲臺山上，卻有一座“仙姑廟”，奉“黃、白、李”三仙姑象。相傳在唐朝時，就有三位仙姑常下山治療瘟疫，活人無數，故鄉人自發地建廟祭祀。只是這三位仙姑有姓而無名，也不知什麼來歷，連地方誌也未及記載。

　　（四）由儒家“孝”的人倫思想而崇拜的“孝神”

　　忠、孝、節、義被儒家奉為人倫的綱常，其思想觀念在民間有極深的影響。但在民間，忠、孝、節、義的一些觀念畢竟還是打了不少折扣的。例如忠君的思想就淡薄很多，這一類“神”，除了官方倡奉的以外，民間自發祀奉的就很少，但是，民間惟獨對“孝”的思想和行為十分崇尚。

　　在江西樂平市接渡鄉，有一“娘娘廟”，乍聽其名，還以為是祀奉王母娘娘或九天玄女娘娘，進入廟內一看，才知祀奉的竟是一位孝女。至於這位教女的生平，可以唐柳宗元的《饒娥碑記》為憑。全文如下：

　　“餓娥，饒人，饒姓，世漁泊鄱水。娥為室女，淵懿靖專。雖小家，未嘗出遊。治郗葛，供女事循整，鄉圉敬式。娥父醉漁，風卒起不能舟，隧以溺死，求屍不得。娥聞父死，走哭水上，三日不食，耳鼻流血，氣盡伏死。明曰屍出，黿魚鼉蛟浮死萬數，塞川下流。鄱旁小民悲感怨號，以為神奇。縣人鄉人會錢具儀，葬娥鄱水西橫道上。追思不足，相與作石，以治後世。其辭曰：

　　‘生德無類，氣靈而休。嗟茲孝娥，惟行之舟。淵甏含貞，好靖不遊。纖葛[f1�f�g，克供以修。蒸蒸在家，其父世漁。飲酒不節，死於風濤。匍匐來哭，號天以呼，顏目耳鼻，膏血交流。三日頓碚，氣竭形枯。父屍既出，孝質已俎。龜鱉黿鼉，有蛟洎魚，交流溢岸，旁出仰浮。見怪形異，適與我謀。鄱民哀號，或以頌歌。齊女色憂，傷槐罷誅。趙姬完父，操掉爰謳。肉刑不施，漢美淳於。烈烈孝娥，水死上虞。娥之至德，實與為儔。�琱H有言，惟教是圖。懿茲德女，家世不儒。奇行特出，神道莫酬。窮哀惘泄，終古以留。鄉人好禮，爰立茲丘。建銘當道，過者下車’。”（見唐·柳宗元《柳河東集》）。

　　從柳宗元這篇碑記來看，其內容與浙江曹娥碑的故事相類似。饒娥與曹娥，同以孝道而馳名，都成了人們所景仰的地方神。

二、對閩贛地方神成因與功能的幾點思考

　　閩贛一帶地方神還有很多，本文所舉不過數例而已。對於這些地方神的形成和演變，人們必然會有各種不同的思考，如對其成因的思考、功能的思考以及發展變化的思考等等。筆者不揣愚昧，無妨也談幾點自己的思考。

　　（一）對閩贛地方神成因的思考

　　道教關於神仙的學說，最早來源於《莊子·逍遙遊》。作者以其豐富的想象力描繪了一個神仙的世界。“藐姑謝之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子；不食五穀，吸風飲露；乘雲氣，禦飛龍，而游乎四海之外”。而後，先秦的方仙道遍訪名山大川而達蓬萊、仙瀛。再後，道教“五斗米道”的創立及各宗派的相繼出現，又演繹出先天之神、後天之神。“神”和“仙”在概念上也有了明顯的區別。本文無意考究神仙的名稱或等級，只論其成因，無非是三個方面。一是道家哲學思想的人格化象徵；二是人類對大自然偉大生命力的恐懼與崇拜；三是人類在幻想與理想世界中對“未知”的永遠追求。

　　如果泛論地方神的成因，大概也不過如此。但如果深入觀察和體會，便會發現：事實並非如此。地方神的成因看上去要簡單得多，它沒有那麼多的哲學理念，也並非因“恐懼”而產生神。地方神之所以成為“神”的直接原因：那就是誰實實在在地為老百姓做了好事，誰就能成為“神”。從這點上說，“神性”即“人性”。

　　中國數千年受儒家思想的統治，自然滲透到人的思想觀念的各個方面。“地方神”的形成和崇拜也不例外。但不難發現：民眾對地方神的崇拜雖然也受到儒家思想文化的影響，卻是一種被淡化了儒家思想文化。普通百姓，只對“孝”道看得特別重，而所謂的忠君、氣節、仁義等等，卻不怎樣看重。曹娥、饒娥之所以受到崇拜，就是因為她們的孝道對普通百姓有現實的教化作用。

　　（二）、對地方神現實功能的思考

　　物質的存在在於它的功能，沒有功能的物質便不會存在，“神”也不例外。千百年來，地方神的崇拜，就其主流來說，它具有特殊的教化功能，激發起信眾向善的意識。同時，又具有民族的、宗族的、地方的凝聚功能。遠古的部落以宗族維繫統一，延續下來就成了祖宗崇拜。儘管人類社會發展到今天，新的事物、新的觀念層出不窮，但地方神崇拜作為一種文化現象，至今仍有其頑強的生命力。其教化和凝聚的功能還將繼續發揮著作用。民眾對神的虔誠，本身也就是對自身心靈的一種淨化。許多旅居海外的華人，把自己的祖宗神請到異國他鄉，在那�堳媦q祭祀，表現的就是宗族的、民族的凝聚功能。

　　全球經濟一體化，現代資訊社會，使地球變得越來越小。中國的傳統文化必然要融入全球文化之中，而對地方神的崇拜所蘊涵的一種文化觀念和思維方式也必將在全球文化交流中發揮特殊的橋樑和紐帶作用。

　　三、重視對地方神崇拜的文化研究

　　本文雖然只說了閩贛兩地對地方神崇拜的梗概，其實在全國也是一樣的。只要有人的活動，就有歷史，就會產生各種不同的文化。“地方神”作為一種文化現象，它包含了政治的、經濟的、社會的、民俗的以及哲學、文化等多方面的文化內容。

　　中國的“神”是根植在中國這片土地上的，都歸“三清”管著。地方神是道教神仙體系中的一支，對他們的研究，責無旁貸應由我們道教界人士來完成。因此，我呼籲全國的道教界同仁以及熱愛道教文化的專家學者，共同努力，把對地方神的研究作為一項課題，編寫一本《中國地方神大全》，這也不失為一件讓世界瞭解中國，讓中國走向世界的一件功德吧！