徐梵澄先生《老子臆解》中的善生思想

　

孫波

　　解說老子，自先秦以降，代不乏人。今返觀歷史而挽於民國，注釋所見之簡策者豈能以百數計？何也，皆因其理欲窮究又嘗有盡解者也。解之者，予人以啟發，足己；解之高明者，洞明其奧義，勝出。

　　1988年，中華書局推出徐梵澄先生(1909.10－2000.3)《老子臆解》，可堪稱探驪得珠之作。該書是根據長沙馬王堆老子帛書二種，並在斟酌其他版本的基礎上完成的。在其疏釋過程中，先生融攝周易及先秦古說和古、近印度與西方哲學家的思想，打通疑難，寓以新意，抽發理隱，大暢玄風，給讀者以沛然淋漓之感和極大的精神享受。

　　梵澄先生主治近世印度“聖哲”室利·阿羅頻多(Sri Aurobindo 1972－1950)精神哲學。該為印度哲學和社會活動家，一生著述甚豐。他精研印度古代哲學，在繼承傳統的吠檀多唯心主義哲學的基礎上，大量吸收西方哲學和自然科學的成果，特別是進化論思想。他的哲學亦稱“精神進化論”或“整體不二”論。

　　“不二”與“一體”之概念，大致不異，但亦有些微區別。我們說，“道在萬事萬物中，萬事萬物在道中”，所謂“一體”，指道不能有兩個；所謂“不二”，指“萬事萬物”究竟與“道”不同，說“不二”，是著重“無分別”義，不是“唯一”義。故道者為超乎宇宙之上，為不可思議(認知)又在宇宙之內，為最基本而可證會的存在。此“存在”為形上之“有”宗者。

　　“有”宗與“無”宗對舉，梵澄先生說：“《奧義書》之《吠陀》教，是謂‘有’宗者，‘有’宗，不外乎指超世界人類以上，有存在者。反之，為‘無’宗。勝論，數論，瑜伽，因明，皆屬前者；順世，佛都(原始)，耆那皆屬後者。設若‘以《吠陀》教為正，則原始佛教為反，而合於大乘。以大乘為正，則密乘為反，而合於印度教諸宗。辨證之跡，昭昭乎著。’”ヾ吠陀教之最高概念，也就是印度文化的中堅思想之最高概念，即“大梵”，在中國表述為“道”，在希臘或西方表述為“邏各斯”或“上帝”。三者同為最高本體概念，亦可稱最高的善，故可匯合為一圓滿理念(highest good)。

　　然而，中國、印度與西方的哲學形態有所不同。在中國，孕育出“天人即分也合”的生命哲學；在印度，生長成“天人不分”的宗教性哲學；在西方，發展了“天人相分”的知性哲學。知性哲學，“天人相分”，上帝在彼岸；生命哲學與宗教性哲學，“天人”、“不二”、“大梵”或“道”在彼面亦在此面。也就是說，“大梵”與“道”包舉兩個方面，若然我們以可被感知的“時”“空”世界為正，則不可知界為負；反之，我們以不可知界為正，則可被感知的“時”“空”世界為負。正負彼此互為必需，合為一“大全”、“太極”、“宇宙”、“它自體”(室利·阿羅頻多)、“物自體”(康得)、“絕對理念”(黑格爾)。

　　依《吠陀》之旨，“大梵”即“自我”也。萬事萬物在“大梵”中，“大梵”亦在萬事萬物中，“大梵”即是此萬事萬物。在此為彼，在彼為此，此即彼也，萬物一體。故其口號曰：“汝即彼也”，而一而萬，推至數之無窮，還歸太一。“是己有矣，萬物皆真，真曰存在，存在曰智，智，知覺性之謂也，萬物皆本於一知覺性。在‘是’為有，為有即樂。故說宇宙人生之真理，不過三言，曰‘真、智、樂’，而三而一，而一而三，即體即用，即用即體。”ゝ “梵”體(“道”體)之真實存在貫通正(形下)負(形上)兩界，貫通者也即知覺性也。知覺性，在人為心思、性靈、超心思；在有機之動植物，為下心思或感知；在無機物，為知覺性之粗胚而潛涵能量。如若我們把宇宙設想為一地球，則“超心思”可達至北極而進入彼面；反之，知覺性之粗胚(無機物)本身就是“自然”物，與南極連結。要之，室利已說：上帝(大梵)既已全般化為“自然”，“自然”也求進步地化為上帝。ゞ《吠陀》之要義，歸極與至真合契，即自親證與“真、智、樂”為一。亦如老子曰：“複命，常也”。々

　　“有宗”者，無非持理念者也。梵澄先生說：“此理何由而明耶？曰：亦信之於始，行之於中，證之於末而已。其始於信，猶假定之陳於前也，而後推論，則轉而為知，此非聞見之知也，必自心證知為‘同一知’，則期與至真合契。”ぁ與至真合契，為一圓滿之存有，“為有即樂”，“樂”，“富樂”也，圓善也，“於是而從入之道萬殊”(同上)也即萬物之所(道)從生。善生理念端出乎於此。

　　例一。“是以聖人居無為之事，行不言之教。”あ臆解：“‘無為’者，非謂無所作為也。倘人皆無所作為，則人事皆息，而文明亦於是乎止，此即西哲康得所謂不善，不可普遍化者也。老氏人所謂‘無為’，茲也其三語曰：弗治，任人民自然而治；弗恃，即無所負，無所賴；弗居，於事不居其功。由是則弗去，即不違，亦不離也。”ぃ

　　康得之“至善”(上帝)理念，為人事社會之範導，其意義在於“普遍化”，即“普遍的適用性”。反過來說，普遍化者，也可以說能社會化者，即符合善理念。舉若欺詐、偷盜蔓延，則會民不聊生，社會解體。故民生為第一要義，即普遍的生為善。

　　例二。“是對聖人之治也，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。��使民無知無欲也。使夫知不敢弗為而已。則無不治也。”い臆解：“‘虛心’四句，四其字皆指人民。‘�琩洏蟋L知無欲也’，非謂使其蠢如鹿豕，人肉視息者也。謂無知於其所不當知，無欲於其所不當欲。虛心謂謙柔，則不爭。實腹謂溫飽，則不盜。老弱謂無所妄冀，骨強謂氣力沈雄。要之使人不為亂事，心即不敢，力亦不為。”

　　“不當知”、“不當欲”，為知止；“不爭”、“不欲”，為守禮。安定與生息不可分割。生息接後段ぅ“虛而不屈，動而愈出”ˍ“動而愈出”，無動必無所成。表天地間“生生之厚”。以人事言，則勞動所以生產。う

　　例三。用西哲見解點染，可表其時代精神。“視之而弗見，名之曰微。聽之而弗聞，名之曰希。�擗圻�弗得，名之曰夷。三者不可致詰，故�韟茯陘@。一者，其上不�禲A其下不忽，尋尋兮，不可名也！複歸於無物。ˍ是謂無狀之狀，無物之象。是謂惚恍。隨而不見其後，迎而不見其首。執今之，以禦今之有。以知古始，是謂道紀。”ぇ

　　臆解：“此章於道乃作直述。”

　　“微、希、夷，謂其不可見，不可聞，換言之，非識感所得者，�禲B忽者，明、昧也。上、下者，顯、隱也。謂顯亦不為明，隱亦不為昧。既此一無限之存在。名言相狀，皆非此物也。名之名之，而終非也，則‘複歸於無物’。ˍ蓋事物之自體，Ding�Qan�QSich，終不可得，康得哲學，亦嘗有見於此。ˍ不得已而姑謂之曰‘無狀之狀，無物之相’。”

　　“柏拉圖嘗謂吾人之尋求事物真理，其事有如拘於暗室，微光自後來，所見前，前壁上之影像耳。以是喻此‘惚恍’，恰合。”

　　“此義亦通於易：‘見乃謂之象。’老氏未嘗否定存在。謂恍惚中有象有物。不見其首尾後先，第謂‘不見’之耳。由是亦與絕對之‘虛無主義’(nihilism)不同，亦與‘心有境無’之說異撰。仍可以王輔嗣之語解之曰：‘老子是(言)有者也。’”

　　“進而論之，謂首尾後先皆不可得，是綜合觀於空間、時間，空無際，時亦無窮也。若謂因生緣起，則因無限，緣亦無盡也。是於究極皆不可知，於人生有盡之時空內，得其今之少分而已矣。故曰‘執今之道，以禦今之有’，意即以今之世之理，治今世之事。ˍ此外一字之異，可觀儒家與道家之處世不同。‘祖述堯、舜，憲章文、武’，此所謂‘執古之道以禦今之有’者也。儒家之法先王，舉不外此。然時不返古，世必日進，執古禦今，有必不可能者。執今禦今，斯可矣。由今而返推至古，古可知也。‘是謂道紀’，紀，理也。”え

　　首尾後先皆不可得，謂：道無始終。金岳霖先生說：“道無始，無始底極為無極”，“道無終，無終底極為太極”ぉ無極為既往之終極原因，太極為既來之終極目的，二者皆為絕對理念，只可思議，不可認知。而歷史是人事之事，人之所能，在於盡性，盡性是現實歷程中的目標，也是勢之求達於理(理念)的過程。

　　康得謂：人的目的。非謂後人是今人的目的，今人是前人的目的，否則，“人是目的”不能普遍化。宇宙為一大整全之“時”“空”，又可分為無窮盡之若干個“時”“空”。於後者，普遍化在“空”，為人人是目的，在“時”，為代代是目的。一人者，一代者，若能“執今禦今”ˍ“斯可矣”。

　　例四。“聖人��無心，以百姓之心為心。善者善之，不善者亦善之，德善也。信者信之，不信者亦信之，德信之。聖人之在天下也，歙歙焉。為天下，渾渾焉。百姓皆注其耳目焉，聖人皆咳之。” お

　　臆解：“道與儒，亦不相勝也。自漢文、景用黃老，而漢武乃獨尊儒。觀於其本義，豈不有同者？談此章而益信。

　　“‘聖人’，謂治國者。而曰‘無心’，豈無心於治國哉？無為也。‘以百姓之心為心’者也。則大公而無私心者也。則百姓而治百姓者也。則百姓自治也。樂民之樂，憂民之憂，進賢去不肖，皆徵之於國人，此孟子說齊宣王也。相本義之大同也。”

　　“曰：‘善者，善之；不善者，亦善之’，何也？善者，善之，固矣；然亦善不善。謂‘不信者，亦信之’，又且信不信，是何說也ˍ是且昭大善大信於天下，將大而化成之也。百姓誠不能皆信皆善，生有不齊，品質殊異，才器各別，均之皆中等，視為上者之倡導而轉移。孔子對季康子問政，曰：‘子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。’小人，非惡人也，平民而已。君子，為政者也。”

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　　“為政者，平民皆注其耳目。得善矣，得信矣，則其安天下也，‘歙歙焉’，翕翕然如斂翼振起也。‘渾渾焉’，浩洗乎若無所止。混混然皆與道合。且將使百姓安樂，聖人咳然而笑也。”(《老子臆解》第70-71)

　　儒家言性，重人道，道家言命，重自然。自然攝於並大於人道，人道亦需有自然法則(Providence,天道)的依據。進化之理，即自然之道。於此可探道德之源，曰天道好生，亦人群善生之理也。誠如康得所言：“大自然的歷史是由善開始的，因為它是上帝的創作。”(《歷史理性批判》第68頁)大自然賜予人以“自由”，於是文明起，道德生。儒道相互平視可謂可舉，而“由博返約”入超上境，指歸未有不同。

　　善其生，所以善其死。在儒家善生者，是謂“天行健，君子自強不息”；善死者，是謂“鞠躬盡瘁，死而後已”。於後者，道家同樣又別樣，同樣者，如言“死而不忘者，壽也。”(道三十三)梵澄先生解比句—今言“精神不化”。身歿、其功、其言在後世不忘，可謂不朽。不朽，壽也。(《老子臆解》第47頁)別樣者，則呈從容相，如言“人所歸為鬼”(“鬼即為歸”)。(同上書，第88頁)同樣與別樣者，都透示出“死為生一態”的精神和“向死而生”的氣概，屬向上一路。觀乎此，見儒道兩家實則殊途而同歸，猶如江漢朝宗於海，匯合為一而返乎同，蓋吾中華文化之所以燦爛矣！

 

ヾ《五十奧義書》·序

ゝ《五十奧義書》·序

ゞ《神聖人生論》上冊P48

々《道德經》第十六章

ぁ《五十奧義書》·序

あ《道德經》二章

ぃ《老子臆解》P4

い《道德經》三章

ぅ《道德經》五章

う《老子臆解》P8

ぇ《道德經》十四章

え《老子臆解》P19-20

ぉ《論道》P193、210

お《道德經》八章