先秦道家的道德理論體系述評

黃釗：武漢大學哲學系教授　　

　　先秦道家在中國文化史上，享有特殊的地位，其道德理論體系同儒、墨諸家比起來，顯得出特有的風格。道家的創始人是春秋末年的老聃，他以“貴柔”為思想特徵，高高舉起了道家的旗幟。戰國中期的莊周學派和齊國稷下道家學派，從不同的側面深化和發展了老子的思想，將道家學術推向了新的境界。老聃的思想，保存在今存的《老子》書中。該書究竟是老子自著的還是老子後學所著，因史載不確，今人難以考證，但它反映了老子的基本學術思想，是確鑿無疑的。莊周的思想，保存在今存的《莊子》一書中。該書分內篇、外篇、雜篇三部分，共計三十三篇，其中既有莊子自著的文字，亦有莊子後學的篇章，可看做莊周學派的思想總集，是研究莊周學派的可靠資料。稷下道家學派的著作，很少保存下來。今人把《管子》書中的《心術》上、下篇以及《白心》、《內業》、《水地》等有關篇章視為稷下道家的遺著，這些篇可作為考證該學派學術思想的重要史料來看待。莊周學派和稷下道家學派分別從不同的側面推進了道家之學。莊周學派從消極方面發展了老子的無為思想，在道德體系上表現出明哲保身的消極處世傾向；齊國稷下道家學派(後來演化為黃老學派)則從積極方面推進了老子的無為之德，將之付予政治實踐，反映了新興地主階級積極進取的道德追求。漢初的黃老之學，正是沿著稷下道家的路線，達到了光輝的頂點。因此我們探索先秦道家的道德文化體系，必須梳清這一脈絡，從不同側面對之作多角度的透視。

　　一、關於道家的道德起源論

　　道德的起源問題，是倫理學本體論研究中一個十分重要的問題，它要揭示的是這樣互相聯繫的兩個問題：其一，人類社會的道德觀念究竟是從哪里來的？其二，每個生活於現實社會中的具體的人，其道德品格又是從哪里來的？對於這兩個問題，不同的學派，有其不同的回答，以儒家和墨家的道德起源論為例，這兩大學派，雖然在學術思想上有本質的分歧，但在關於道德的起源這個問題上，卻有一點是相同的，那就是他們都陷入了“二元論”：一方面，他們都肯定社會教育在每個具體的人的道德品格形成中，具有重要作用；另方面，他們又都拜在人格之天或意志之天的腳下：無論是孔子強調“天生德於予”，還是墨子將社會道德觀念的出現歸之於“天之意”，都陷入了道德先驗論的泥潭。同儒、墨兩家相比，道家關於道德起源的理論則別具一格。道家創始人老子認為，人們的道德觀念既非上天有意賦予的，也不是人為地塑造、教育的結果，而是由“道”派生出來的。老子指出，世間一切事物都出之於“道”，而道生萬物乃是遵循“法自然”的原則。他說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”ヾ “法自然”，用莊子的話說，叫做“聖人不由而照之於天”。ゝ將“道法自然”的命題運用於說明道德的起源，就得出道德起源於自然的結論。為了說明這一觀點，莊子特別描述了“建德之國”和“至德之世”的道德狀況，認為它們都是法自然的典型(參見《莊子》之《山木》和《天地》兩篇)並予以熱情的歌頌。這反映了道家關於社會純真道德起源於自然的基本觀點。

　　老莊把社會道德觀念的出現和人們品格的形成，看成是一個自然的過程，這對於批判上帝創世說和道德先驗論，有一定的積極意義，它引導人們擺脫對人格之天或意志之天的依賴，而重新思考道德的起源問題。但是，道家誇大了道家起源過程的“自然”屬性，它的“道法自然”論未能揭示道德起源與發展的真正動力問題，並且它完全否定了作為社會主體的人在社會道德形成發展過程中的能動作用，這就難免走向謬誤。因為，一方面，社會道德觀念的出現，是社會存在的反映，只有社會生產力的發展達到一定程度，作為社會意識形態之一的道德觀念才有可能應運而生。這是一個不以人們意志為轉移的客觀過程，“道法自然”無法揭示社會生產力的發展在道德形成和發展中的作用；另一方面，道德理論形態的建構，還離不開人的主觀能動作用，離不開思想家們的智慧之思。“道法自然”的理論在本質上否定了作為社會主體的人在道德形成過程中創造作用，從而不可避免地陷入了消極命定論。將之貫徹下去，就會導致社會對道德發展採取不負責任的態度，這對於社會的文明進步無疑是極為不利的。

　　需要指出的是，在關於道德起源問題的思考方面，稷下道家有自己的獨到見解。《管子·水地篇》有這樣一段文字：

　　“水者，何也？萬物之本原也，諸生之宗室也，美惡、賢不肖、愚俊之所產也。何以知其然也？夫齊之水道躁而複，故其民貪粗而好勇；楚之水淖弱而清，故其民輕果而敢；越之水濁重而洎，故其民愚疾而垢；秦之水泔�f而稽，淤滯而雜，故其民貪戾罔而好事；齊(參)晉之水(枯)［鹽］旱而運(渾)，淤滯而雜，故其民愚戇而好貞，輕疾百易死；宋之水輕勁而清，故其民(閑)［簡］易而好正。是以聖人之化世也，其解在水。”

　　閱讀這一段文字，不難看出，作者是把水看做萬物的本原，並且認為人的不同的道德性也是由水的質不同所致。這樣，就道德起源的問題而言，該文的作者實際上是認為人的品性來源於水。顯然，這是一樸素唯物論的觀點。它比起老莊的“道法自然”的道德起源論來，似乎更實在一些。

　　關於道德的起源問題，《管子·心術上》有這樣一段話：

　　“義者，謂各處其宜也。禮者，因人之情、緣義之理而為之節文者也。故禮者，謂有理也；理也者，明分以諭義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。”仔細推敲這一段話，不難看出作者是要告訴人們，“禮”、“義”這些道德規範都出之於“理”，而“理”並非是最後本原，它要“因乎宜”，就是說它必須宜於事、宜於時、宜於人、宜於政，一句話，它必須符合客觀實際的需要。顯然，這符合唯物論的反映論，從而在本質上改造了老莊的思想，顯示出稷下道家積極入世的思想傾向。

　　二、關於道家的道德價值論

　　道德的價值問題亦即道德的社會功能問題。任何道德一經形成，就有其特有的社會價值。任何倫理學家，都要探討道德的價值問題。道家亦是如此，他們關於道德的價值論，有一個最著名的命題，叫做“尊道貴德”。老子說：“道生之，德畜之，物形之，勢成之，是以萬物莫不尊道而貴德。”ゞ“尊道貴德”一語，集中體現了老子對道德價值的高度重視。那麼，老子為什麼要“尊道貴德”呢？關於這個問題，老子作了簡要的說明，他說：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”這是說，道家之所以尊道貴德，在於道德具有“常自然”的屬性。所謂“常自然”，就是經常處於自己如此、自然而然的狀態，所以《老子》在“夫莫之命而常自然”之後，接著說：“故道生之，德畜之，長之育之，亭之毒之，養之覆之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”這�堜珨〞滿坏穻茪ㄕ部A為而不恃，長而不宰”，都是順乎自然亦即“無為”的表現，故“玄德”可以看做“無義”的同義語。由此可知，老子“尊道貴德”，其本意在於推崇“無為”之德。

　　任何一位思想家，在評價道德的價值時，總不是無的放矢。具體地說，思想家總是要高度評價自己所倡導的道德規範或曰道德信條。例如，儒家總是高度評價仁、義、禮、智、信的價值，墨家總是要高度評價兼相愛、交相利的價值。與此相一致，道家則總是高度評價“無為”的價值。老子有一句名言，叫做“無為而無不為”。其意是說，做到了“無為”，就可以無所不為。老子說：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”々在老子看來，只要做到了無為、好靜、無事、無欲，就可以讓老百姓自化、自正、自富、自樸，這正是對“無為而無不為”一語的最好注腳。

　　老子之後，莊子進一步闡發了無為之德的價值。他說：“無名故無為，無為而無不為”ぁ

在《天道篇》莊子指出：“夫虛靜恬淡寂寞無為者，萬物之本也，。明此以南鄉(響)，堯之為君也；明此以北面，舜之為臣也。以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄聖素王之道也。以此退居而閒遊，江海山林之士服。以此進為而撫世，則功大名顯而天下一也。”這些論述正是對“無為而無不為”思想的具體闡發。在該篇莊子又說：“無為也則用天下而有餘，有為也，則為天下用而不足，故古之人貴夫無為也。”在《至樂篇》，莊子還說：“天無為以之清，地無為以之寧，故兩無為相合，萬物皆化生……萬物職職，皆從無為殖。”這些都說明莊子十分重視無為之德的價值。

　　與莊子同時，齊國稷下道家也非常重視“無為”之德的價值。但是，他們從政治實踐的角度，把“無為”改造為齊法家的術治理論。《管子·心術上》用“心”與“九竅”的關係，比喻君臣關係，說：“心之在體，君之位也，九竅之有職，官之分也。”“心術者，無為而制竅者也。”他們變為，君主控制臣下，如同心官控制九竅。文中一個“制”字，畫龍點睛地勾畫出君主的統治術。那麼，君主怎樣才能控制臣下呢？《心術上》說：“毋代馬走，使盡其力；毋代鳥飛，使弊其羽翼。”這是說群主好比駕車的馬夫，不必代替馬走，只需坐在馬車上駕馭走馬，就可以使馬盡力盡責；君主也好比養鳥和主人，不必代替鳥飛，只需把鳥養得羽毛豐滿，就可以使鳥全力奮飛。顯然，這是一種統治術，用《心術上》的話說，叫做“無為而制竅”。實質上玩弄的是“以陰制陽，以靜制動”的政治術。在《心術上》的作者看來，“無為”屬於靜因之道，他說：“無為之道，因也。因也者，無益無損也。”“故道貴因，因者，因其能者，言所用也。”所謂“毋代馬走”，“毋代鳥飛”，都是“因其能”而為己所用。所謂“貴因”，也就是“貴夫無為”，表明了稷下道家的無為價值論。

　　總之，道家關於道德價值的論述，多通過闡述“無為”的價值表現出來。如果說，老子的“無為論”帶有“君人南面之術”的性質，那麼稷下道家則將這種“南面術”，付諸於政治實踐，從而深化發展了老子的政治思想。而莊子關於“無為”的價值論，雖也有政治方面的傾向，但綜觀《莊子》全書，其從人生哲學的角度談論消極“無為”、明哲保身的內容，似乎更能反映莊子的主流。

　　三、關於道家的道德理想

　　本來，研究一個學派的道德論體系，應當用力研究該學派所倡導的道德規範，但是，在這�堙A我們不研究道家的“道德規範”，而研究他的“道德理想”，這是因為：道家反對人為地製造出道德規範，去限制別人的行為，束縛人的本性。《莊子·駢拇》說：“且夫待鉤繩規矩而正者，是削其性者也；待繩約膠漆而固者，是侵其德者也；屈折禮樂，響俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然者。”道家認為，人類社會的道德應順乎自然的產生和發展，一切都遵循“曲者不鉤，直者不以繩，圓者不以規，方者不以矩”的原則。基於這一認識，在道家那�堙A似乎不存在作為行為“規範”的道德準則之類的東西。但是，道家仍有其道德追求。他們的道德追求，由於不具有“規範”的特性，我們姑且稱之為“道德理想”。

　　如前所述，道家道德理想的集中體現是“無為”，他們的道德內容都是圍繞“無為”而展開的。“無為”是道家一個特有的概念，它含義較為複雜，不同學派對之有不同的解釋。概而論之，它至少包括如下幾種念義：一曰不作不為。《老子》第四十七章說：“聖人不行而知，不見而名，不為而成”。這�婸〞滿坐ㄛ陛角]就是不作不為；二曰任其自然，就是不要用人為代替天為。莊子曰：“無以人滅天，無以故滅命”あ這�堜畛羲滿孝L以人滅天”，就是主張不要用人為代替天為，亦即任其自然之意；三曰無所作為。《莊子·逍遙遊》曰：“今子有大樹，患其無，何不樹之於無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉”。不難看出，這�婸〞滿孝L為”，就是無所作為。此外，在老莊那�堙A還常把“無欲”、“無私”、“無爭”、“無名”、“無智”、“無用”等均看做“無為”的同義語。不管從哪一角度去看，它都表明了道家“清虛自守”、“卑弱自恃”的人生追求和價值取向，表達了弱者的世界觀和人生觀、價值觀。基於這一總原則，道家反復申述了如下一些道德理想：

　　(一)提倡“不爭之德”

　　“不爭”是道家的一個重要標誌。所謂“不爭”，指的是不爭名，不爭利，不爭權，不爭位，不爭功，不爭先，不爭上，不爭寵，一句話，就是“與世無爭”。老子說：“上善若水，水善利萬物而不爭”ぃ；又說：“聖人之道，為而不爭”い；“善為士者不武，善戰者不怒，善勝敵者不與，善用人者為之下，是謂不爭之德……”ぅ繼老子之後，莊子也明確主張“不爭”。他說：“智者之為，故動以百姓，不違其度，是以足而不爭”う，又說：“掊鬥折衡，而民不爭。”ぇ需要特別指出的是，道家提倡“不爭”，是不是完全拋棄功利呢？似乎並非如此。綜觀《老子》書，可知他是從不爭中求“有爭”的。第二十二章說：“夫惟不爭，故莫能與之爭”；第六十六章又說：“以其無爭，故天下莫能與之爭”；第八章還說過：“夫惟不爭，故無尤”。在老子看來，“不爭”乃是最好的爭，顯然，道家也是講功利的。在春秋戰國時期統治階級競相爭奪的歷史條件下，道家倡導“不爭之德”，這對於緩和當時的社會矛盾，使社會由動亂走向安定，有其不可忽視的積極意義；但是，老子把“不爭”看成是最好的爭，卻是非常片面的。誠然，在特殊條件下，奉行不爭之德，提倡互相謙讓，也能贏得社會的尊敬，實現謙讓的人生價值，但是，在民族矛盾和階級矛盾無比尖銳的情況下，倡導“與世無爭”，是只能磨滅進步階級的鬥爭意志，導致反侵略鬥爭的失敗。同理，在商業競爭處於你存我亡的情況下，奉行“不爭之德”，也只能導致企業破產。因此，對於道家的“不爭之德”，必須具體分析。特別是在今天市場經濟日益發展的條件下，“不爭之德”的局限性更是顯而易見的。

　　(二)主張“處柔守弱”

　　“柔弱勝剛強”是道家的又一個重要命題。老子說：“人之生也柔弱，其死也堅強；萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故曰：堅強者死之徒也，柔弱者生之徒也。是以兵強則不勝，木強則兵，故強大居下，柔弱居上”え，又說：“天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝，其無以易之，弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。”ぉ又說：“見小曰明，守柔曰強。”お基於這些認識，老子主張在與人交往中堅持處柔守弱。所謂處柔守弱。就是安於弱小卑下的社會地位，《莊子·天下》所謂“以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實”講的就是處柔守弱之意。這種處柔守弱的道德取向，與上文所說的“不爭之德”在價值天平上是一致的。它的推行，對於培養人們謙讓的美德，克服盛氣淩人、仗勢欺人的社會醜惡現象，有其積極意義。但是，我們絕不能將處柔守弱的道德信條強調到不適當的程度。因為，過分地強調處柔守弱，就有可能磨滅人們的進取意識，扼殺人們的自強精神。特別是在今天市場經濟的條件下，一味地強調處柔守弱，個人或社會集團就很難實現其自身價值，就不可能有所作為。

　　(三)強調“知榮守辱”

　　在對待榮辱的問題上，道家也不同於凡俗。凡俗之人，追求榮華富貴，而千方百計避免遭受屈辱。道家則明確主張“知榮守辱”。所謂“知榮守辱”，意思是說，雖知榮華使人尊顯，而卻安於屈辱的境遇。老子說：“知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常德不離，複歸於嬰兒；知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，複歸於無極；知其榮，守其辱，為天下穀。為天下谷，常德乃足，複歸於樸。”か這�堜珨〞滿妒噤祕u雌”、“知白守黑”同“知榮守辱”的意思都是一致，旨在表達一種不慕榮華而安於屈辱的人生價值取向。《莊子·天下》在評價老子的這一思想時，寫道：“老聃曰：‘知其雄，守其雌，為天下溪；知其榮，守其辱，為天下穀’，人皆取先，己獨取後；……人皆求福，己獨曲全……常寬容於人。雖未至於極，關尹老聃乎，古之博大真人哉！”這是對老子“知榮守辱”道德取向的高度評價。莊子對老子“知榮守辱”的思想作了進一步發揮。《則陽篇》曰：“榮辱立然後睹所病，財貨聚然後睹所爭，今立人之所病，聚人之所爭，窮困人之身，使無休時。”可見榮辱、財貨危害之大。那麼，怎麼解決這一問題呢？莊子主張學習“古之君人”的作法。他說：“古之君人者，以得為在民，以失為在己；以正為在民，以枉為在己。故一形有失其形者，退而自責”。在他看來，古之君人不謀私利，不慕虛榮，一旦犯了錯誤，總是退而自責。這一切，比起老子所嚮往的“知榮守辱”來，似乎更為高尚。

　　(四)嚮往“少私寡欲”

　　“少私寡欲”是道家道德理想的又一重要內容。所謂“少私寡欲”，就是提倡摒棄私心和貪欲，以實現清虛自守的道德追求。老子說：“見素抱樸，少私寡欲”が，又說：“無名之樸，夫亦將無欲，不欲以靜，天下將自定”き；“禍莫大於不知足，咎莫大於欲得，知足之足常足矣”ぎ；“知足不辱，知止不殆，可以長久”く。莊子繼承並且發揮了老子的制欲觀念，說：“同乎無欲，是謂素樸，素樸而民性得矣”ぐ，並明確提出：“刳形去皮，灑(洗)心去欲”け，說：“古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定。”げ他嚮往“建德之國”的人們“少私而寡欲，知作而不知藏，與而不求其報”こ的純厚樸實的美德。

　　在春秋戰國時期，道家提出“少私寡欲”的道德取向，這對於醫治當時統治階級人欲橫流、利令智昏的社會病，不啻是一劑十分對症的藥方，對於抑制統治階級唯利是圖的醜惡行為，有一定的積極意義。但是，道家提倡的“少私寡欲”，成為後來中國思想史上“禁欲主義”的重要淵源之一，其負面影響是不言而喻的。對比，我們應當有足夠的認識。

　　(五)崇尚淳厚樸實

　　道家嚮往淳厚樸實的美德。老子說：“大丈夫處其厚不居其薄，處其實不居其華。”ご明確主張厚實樸真，反對淺薄虛華。老子常用嬰兒來比喻道德的純真，說：“我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。”さ意思是說，我淡泊無為沒有情欲的形兆，好像嬰兒還不知笑時那樣質樸。老子還提出：“重為輕根”的命題，其旨意也是推崇厚重，反對輕薄。老子之後，莊子繼承發展了這一思想。在《天地篇》，莊子構造了一個“至德之世”的寓言，說：“至德之世，不尚賢，不使能，上如標枝，民如野鹿，端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使而不知以為賜。是故行而無跡，事而無傳。”這是說，在“至德之世”(道德最高尚的時代)，人們既無“尚賢”、“使能”的道德觀念，也無“仁”、“義”、“忠”、“信”等道德觀念，但當時的社會卻表現出“上如標枝”、“民如野鹿”、“行而無跡，事而無傳”以及相愛、誠實、互助、守信等高尚道德品性。這反映了莊子對樸實無華道德品格的追求。在《山木篇》莊子又構造了一個“建德之國”的寓言，指出：“南越有邑焉，名為建德之國，其民惠而樸，少私而寡欲，知作而不知藏，與而不求其報，不知義之所適，不知禮之所將，倡狂妄行，乃蹈乎大方。”這是說，在“建德之國”那個地域，人們雖然“不知義之所適”(沒有“義”的觀念)，“不知禮之所將”(沒有“禮”的規範)，“倡狂妄行”(無拘無束地生活，自由自在地行動)，卻都符合“大方”(即“大道”)。在莊子看來，“建德之國”的人們所表現出品格(“愚而樸”、“少私而寡欲”、“知作而不知藏”、“與而不求其報”)都是最純真樸實的道德表現。與追求樸厚純實之德相一致，道家還主張絕棄聖智巧利。關於這一點，我們將在後面探討道家的德育方法時作進一步論述。

　　追求淳厚樸實之德，這是道家道德理想比儒家道德理想更為深刻、高尚之處。儒家學者所提倡的仁、義、忠、信等道德觀念，在一定程度上體現了對人文精神的追求，它在特定條件下，也可以把人們的道德精神引向高尚境界；但是，由於儒家所提倡的“仁義忠信”等道德觀念，深深打上了人為製造的烙印，一些人為了騙取在這方面的道德榮譽，不惜矯揉造作，弄虛作假，以致把本來高尚的道德攪得面目全非。宋明時代許多道貌岸然的假道學先生不能不說是虛偽的儒家道德的產物。

　　(六)追求理想人格

　　這�堜珨〞滿妓z想人格”指的是道德主體為實現自己的人生價值所設計出來的一種精神境界或曰人格形象。道家由於在道德理論方面獨居一格，故在理想人格的追求方面，也有許多不同於儒墨諸家的獨特創造。

　　在《道德經》中，老子雖然也把自己所追求的人格形象稱之為“聖人”(全書81章，共有25章計30次使用過“聖人”這一用語)，但他所說的“聖人”，同儒、墨諸家所說的“聖人”在概念的內涵上有本質差異。儒、墨諸家所說的“聖人”，都是“有為”的傑出人物。如孔子把“博施於民而能濟眾”之人，稱之為“聖”ざ，墨子則把“為萬民興利除害”之人稱之為“聖王”し，其共同點都是行“有為”之道。而老子所說的的“聖人”，卻是“無為”的典範。第二章說：“聖人處無為之事，行不言之教”；第三章說：“聖人之治……為無為，則無不治”；第五章說：“天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗”；第五十七章說：“聖人云：‘我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。’”可見，老子所追慕的“聖人”，乃是行“無為”之道的典範。

　　莊子沿著老子的“無為”學說繼續前進，在人格理論方面有許多創造性的發揮。如果說，在老子的“無為”人格理論中，還明顯存留著人世乃至治世的思想烙印，而在莊子的無為人格理論中，則明顯烙印著超世、遁世的思想傾向。它通過對“真人”、“至人”、“神人”、“聖人”、“德人”、“大人”、“天人”、“全人”等各種不同的人格形象的描述，闡明了自己追求逍遙於塵世之外的人格價值取向，從而把道家的“無為”之德和理想人格推向了一個虛幻的精神境界。

　　為了研究的方便，在這�塈畯怳ㄖ咱峇@點篇幅摘錄莊子闡述理想人格的有關文字：

　　關於“真人”，莊子說：“古之真人，不逆寡，不雄成，不謨(謀)士(事)。若然者，過而佛悔，當而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不熱，是知之能假於道者也，若此。古之真人，其寢不夢，其覺不憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇；其耆欲深者，其天機淺。古之真人，不知說生，不知惡死。其出不沂，其入不距；悠然而往，悠然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而複之，是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。”じ

　　關於“至人”，莊子說：“至人，死生無變於己，而況利害之端乎”す“至人無己”ず“子獨不聞夫至人之自行邪？忘其肝膽，遺其耳目，芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無事之業，是謂為而不恃，長而不宰”、“彼至人者，歸精神乎無始，而甘冥乎無何有之鄉。”せ、“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢洹而不能寒，疾雷破山，［飄］風振海而不能驚。若能者，乘雲氣，騎日月，而游乎四海之外。”ぜ、“夫至人者，上窺青天，下潛黃泉，揮斥八極，神氣不變。”そ

　　關於“神人”，莊子說：“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，淖約若處子；不食五穀，吸風飲露；乘雲氣，禦飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年穀熟。”ぞ“神人無功”た、“願聞神人，曰：‘上神乘光，與形滅亡，是謂照曠。致命盡情，天地樂而萬事銷亡。萬物複情，此之謂混冥。’”だ

　　關於“聖人”，莊子說：“夫聖人，鶉居而鷇食，鳥行而無彰。天下有道，則與物皆昌；天下無道，則修德就閑，千歲厭世，去而上仙，乘彼白雲，至於帝鄉。三患莫至，身常無殃，則何辱之有？”ち又說：“聖人不從事於務，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無謂，而遊乎塵垢之外。”ぢ“聖人遭之而不違，過之而不守。”っ“聖人無名。”つ“淡然無極而眾美從之，此天地之道，聖人之德也。”づ“夫聖人未始有天，未始有人，未始有始，未始有物，與世偕行而不替，所行之備而不洫。”

　　關於“德人”，莊子說：“德人者，居無思，行無慮，不藏是非美惡。四海之內共利之之謂悅，共給之之謂安；怊乎若嬰兒之失其母也，儻乎若行而失其道也。財用有餘而不知其所自來，飲食取足而不知其所從，此之謂德人之容。”で

　　關於“大人”，莊子說：“大人之教，若形之於影，聲之於響。有問而應之，盡其所懷，為天下配。處乎無響，行乎無方。挈汝適複之撓撓，以遊無端；出入無旁，與日無始，頌論形軀，合乎大同，大同而無己。”と

　　關於“天人”，莊子說：“夫複�磥�饋(愧)而忘人，忘人因以為天人矣。故敬之而不喜，侮之而不怒者，唯同乎天和者為然”。ど又說：“不離於宗，謂之天人。”な

　　關於“全人”，莊子說：“聖人工乎天而拙乎人。夫工乎天而�諝G人者，唯全人能之。”に

　　以上莊子通過對各種不同的人格形象的描述，表達了自己的人生價值取向。雖然，這些不同的人格形象在內涵上各有其殊異之處，並且表現出層次高低的不同，但透過這些不同的描述，我們不難把握它們之間存在一些相互聯繫的共同之點。研究它們的共同之點，對於我們把握莊子理想人格的真諦是大有必要的。

　　那麼，它們究竟有哪些共同之點呢？

　　一是具有超脫現實人生的特徵。人所共知，莊子所追求的，是人的個性自由。而人的人性自由總是受到現實生活環境的制約。莊子正是意識到了這一點，他企求超脫現實人生，希望由此實現自身存在的價值和獲得個性自由的空間。因此，在他所描述的人格形象中，大多透露出超脫現實人生的特徵。例如真人能夠“悠然而往，悠然而來”(即毫無障礙約制，自由自在地往來)；至人“彷徨乎塵垢之外”；聖人亦“游乎塵垢之外”；神人則“游乎四海之外”；大人“處乎無響，行乎無方，……以遊無端”；天人“忘人”(忘乎世俗之人)等，都具有超脫現實人生的特徵。

　　二是具有超脫自我的特徵。這�婸〞滿圻菃琚芋A包括精神的自我與形體的自我兩個方面。莊子所追求的個性自由，不僅受社會環境與自然環境的制約，也受自身精神與形體的制約，為此，他主張超脫精神自我與形體自我。在他所描述的人格形象中，大多具有超脫兩個自我的特徵。例如，真人“登高不慄，入水不濡，入火不熱”；至人“大澤焚而不能熱，河漢洹而不能寒，疾雷破山，［飄］風振海而不能驚”；神人“至命盡性，天地樂而萬事銷亡”；聖人“不就利，不違害，不喜求，不緣道……”；德人“居無思，行無慮，不藏是非美惡”；天人“敬之而不喜，侮之而不怒”等，都是超脫精神自我的具體表現。需要指出的是，超脫精神的自我，只是超脫自我的一個方面，要實現對自我的整體超脫，必須努力超脫形體的自我。在這方面，恰恰是更為艱難的一步。莊子在超脫形體的自我方面也作了種種描述。如真人“不知說生，不知惡死”ぬ；聖人“忘其肝膽，遺其耳目，死生無變於己”；神人“上神乘光，與形滅亡”；德人“頌論形軀，合乎大同，大同而無己”；天人“登高不懼，遺死生也”，等等，都是超脫形體自我的具體表述。

　　以上所闡述的兩個“超脫”，反映了莊子追求個性自由的人生價值取向。他的這種人生價值觀的形成不是偶然的，是對當時“福輕乎羽，莫之知載；禍重乎地，莫之知避”ね的社會現實的強烈反抗，就這一點而言，無疑有其合理性的一面。但是，生活在現實社會中的人，既不可能超脫客觀環境，也不可能完全超脫自我。因此，他的兩個超脫的理想追求，又只能是一種虛幻的夢境，是永遠無法實現的幻想。沿著莊子的路走下去，必然滑向宗教式的信仰追求。後來的道教神仙形象描述，在很大程度上就是取之莊子的理想人格論。

　　四、關於道家的道德評估理論

　　道德評估是道德教育的重要組成部分。通過道德評估，一方面肯定社會上好的道德行為，另一方面否定社會上不好的道德行為，並進而形成社會道德輿論和道德風氣，由此不斷推進社會道德的進步與發展。先秦時期，在道德評估方面，儒家、墨家和法家都建構了自己的理論體系，形成了自己的評估方法與標準。然而，道家卻別具一格。這可分為兩種情況：一是早期道家對道德評估方法與標準。然而，道家卻別具一格。這可分為兩種情況：一是早期道家對道德評估持否定態度；二是晚期道家改造了早期道家的某些思想，在道德評估方面提出了自己的新見解。

　　(一)早期道家對道德評估持否定態度

　　1.早期道家從“道法自然”的理論出發，否定道德評估的必要性。

　　道家由於崇尚自然之德，因而反對對人們道德行為的干預。在道家看來，道德的最佳表現形態，是“自然而然”地存在著，“曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規，方者不以矩”。故老子曰：“天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。”這是說，天地不偏愛萬物，任萬物自生自滅；聖人不偏愛百姓，任百姓自作自息。把這一思想運用於道德教育領域，可知老子是反對搞道德評估的。老子曾明確抨擊“代大匠斲”的現象，他說：“夫代大匠斲者，稀有不傷其手矣！”莊子繼承並發揚了這一思想，他明確主張“聖人不由而照之於天”這�堜瓵蛂孚茪妝韝恁芋A也就是任其自然之意。莊子有一句名言，叫做“無以人滅天，無以故滅命”の，他曾講了這樣一個寓言故事：“南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善，倏與忽謀報渾沌之德曰：‘人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之’。日鑿一竅，七日而渾沌死。”は這個寓言意在說明這樣一個道理：人為必然毀壞自然，為了保存自然的完美，必須禁絕人為。把這一思想貫徹到道德教育領域，必然導致取消道德評估和道德教育活動。所以，從本質上說，道家不可能有什麼道德評估理論。

　　2.早期道家依據“不可知論”，否定道德評估標準的客觀性。

　　要搞道德評估，首先必須有一個進行評估的客觀標準。但是，道家由於奉行不可知論，因而也必然否定道德評估標準的客觀性。道家創始人老子曾明確主張“知，不知，上；不知，知，病”。顯然，這是主張放棄對事物的“知”。在老子看來，道是“玄之又玄”的東西，它“惚兮恍兮”，“恍兮惚兮”，“視之不見”，“聽之不聞”，“博之不得”，一句話“深不可識”。這為後來的道家學派宣揚“不可知論”奠定了理論基礎。莊子正是沿著這條路徑將不可知論推到了極端。莊子說：“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已。”這是說，客觀世界是不可認識的。莊子認為事物之所以不可知，是因為它總是處於激烈變動之中，沒有相對靜止的時候。他有一段名言：“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可ば。”因此，事物運動變化的規律總是無法掌握的。他主張“和之以是非”，說“是非之彰也，道之所以虧也”。在莊子看來，“是”與“非”是沒有客觀標準的，他說：“即使我與若(爾，下同)辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而(爾)果非也耶？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與爾不能相知也，則人固受其�鼒t，吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之，然則我與若與人，俱不能相)也，而待彼也焉？”ぱ這是告訴人們，是非之爭是徒勞的，人們根本無法證明誰是誰非。這就從根本上否定了是非有其客觀標準。將這一思想引申到道德教育領域，必然認為道德領域的是非也是沒有客觀標準的，這樣，道德的評估就無法進行。

　　據以上論述，可知早期道家對道德評估持的是否定態度。

　　(二)後期道家透露了道德評估的新見解

　　戰國末年，隨著社會的發展，先秦諸子百家的思想開始走向融合，道家學派中也出現了“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”的新道家(有人將之稱為“黃老新道家”)，對早期道家的某些觀點作了必要的改造。在道德教育領域，他們也表明了自己的新見解，開始探索道德評估問題。這種情況在《莊子》一書中也有所反映，例如《列禦寇篇》(該篇出之於莊子後學)有這樣一段話：

　　“孔子曰：‘凡人心險於山川，難於知天。天猶有春秋冬夏旦暮之期，人者厚貌深情，故有貌願(指表面謙虛老實)而益(通溢，驕傲自滿)，有長若不肖，有慎懷(固執保守)而達，有堅而縵(軟弱)，有緩而��(急躁)。故其就義若渴者，其去義若熱。故君子遠使之而觀其忠，近使之而觀其敬，煩使之而觀其能，座然問焉而觀其智，急與之期而觀其信，委之以財而觀其仁，告之以危而觀其節，醉之以酒而觀其則，雜之以處而觀其色。九征至，不肖人得矣。’”

　　這段話借孔子之口，表達了作者關於道德評估的獨特見解。該文作者認為，“人心險於山川”，無比複雜，其表現常常給人以假像，不易識其真面目。儘管如此，仍然可以通過“觀”察其品格特徵。接著，作者提出了九種考查辦法：

　　一是“遠使之而觀其忠”，即把他派遣到很遠的地方去，就可以考察他的忠德；

　　二是“近”使之而觀其敬”，即讓他在身邊為您服務，就可以考察他的“敬”德；

　　三是“煩使之而觀其能”，即給他幹很複雜、很麻煩的工作，就可以考察他的才能；

　　四是“卒然問焉而觀其智”，即在倉促之間給他提問題，就可以考察他的機智；

　　五是“急與之期而觀其信”，即給他很短的期限讓他完成某件急迫的任務，就可以考察他的信德；六是“委之以財而觀其仁”，即讓他掌握很大的財權，就可以考察他的仁德；七是“造之以危而觀其節”，把即將到來的危難告訴他，就可以考察他的貞節；八是“醉之以酒而觀其則”，即用酒把他灌醉，就可以考察他心中的準則；九是“雜之以處而觀其色”，即讓他處於男女雜居的環境，就可以考察他是否好色。以上講的九種方法，對於道德評估的正確實施，有其獨到之處。在作者看來，評價一個人的道德，不能憑主觀臆測，而必須通過特定的環境和工作實踐，進行實地考察，才能得出評價的正確結論。這個思想，無疑是難能可貴的，它對於我們今天仍具有不可忽視的借鑒意義。

　　需要指出的是，上引《列禦寇》中的那段話，明清之際學者王船山認為非出莊子書，說：“唯人心險於山川一段，往往雜見他書，蓋申韓之流，苛察纖詭之說，既非夫子之言，抑與莊子照之以天之旨顯相抵牾，編錄者不審，而附綴之耳”ひ今人張�盚堣]說：“全篇中只有第十四節孔子論知人章為儒法家遺言混入莊書，‘故君子遠使之而觀其忠……’數語和《周書·官人篇》、《大戴禮·文王官人篇》�堛瑤蚺H語言，基本相同。《呂氏春秋·季春紀·論人》篇中所記之‘八觀’、‘六驗’等說，也相差不多。”び愚意以為這些看法雖“持之有故”，但未必符合歷史的真實。人所共知，《莊子》書並非莊週一人所著，其中包含了莊周後學的著作。莊子後學的思想同莊周思想有一定區別，這是人們早已公認的真理，因此，在《莊子》一書中與莊周思想互相抵牾之處並非僅此一段，而是時有所見。例如，《天地篇》所謂“愛人利物之謂仁”，就是典型的儒家之言，而非莊子之語；又如《天道篇》所說：“上必無為而用天下，下必有為為天下用”之語，也同莊子“照之以天”之旨顯相抵牾。這都說明，《莊子》書中收入了莊子後學的著作，其同莊周之旨相抵牾不足為奇。而且，戰國末年的新道家，本就有“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”的特徵，因此，上引的那段話雖然“同儒法家遺言”相似，但仍然可作為莊子後學的思想來看待(莊子的後學中，已有人接近黃老思想)，我們沒有理由將它從莊子書中剃除出去。

　　既然那段話是莊子後學之語，則可知晚期道家已開始探討了道德評估問題。他們主張考察一個人的道德素質，不能只依據他說的，而必須看他在種種特定條件下的現實表現。顯然，這種評估理論有其合理性。它是晚期道家在道德評估領域堅持樸素唯物論的反映論的集中體現。

　　五、關於道家的道德教育方法論

　　道家在道德教育方面，也形成了自己特有的體系。它包括“道法自然”、“返樸歸真”、“絕聖棄智”、“滌除玄覽”等互相聯繫的一些方法，其中“道法自然”和“返樸歸真”是最基本的兩方法，它們是道家德育方法的根本指導原則，其餘方法則是這兩大方法的深化與展開。

　　(一)關於“道法自然”的方法

　　“道法自然”是老子最先提出的一個重要命題，老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然”ぴ所謂“法自然”，就是主張以自然為法。這�堜瓵蛂妒k”，指的是效法；所謂“自然”，指的是自己如此，自然而然。把“道法自然”作為一種基本方法運用於道德教育領域，就是要求教育者做到無為目的。老子說：“我無為而民自化，我好靜而民自正。”ふ這�媮羲滿圻蛣M化”(自然開化)、“自正”(自然端正)都是自然而然的過程，沒有主宰者人為的痕跡。老子還說：“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”。這�堜瓵蛂坏�德”，指的是無為之德，所謂“不有”、“不恃”、“不宰”就是禁絕用人為代替自然。可見，從道德教育的角度來待老子的“道法自然”，就是要求教育者在道德教育中不搞人為的雕鑿塑造，一切順從自然之性，這一思想後來在《莊子》中得到了進一步的發揮。莊子曾把“自然”稱之為“常然”，他說：“天下有常然，常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以繩索。故天下誘然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得”ぶ這�婸〞漪J是萬物化生所經歷的自然而然的過程，也是社會文明進步(包括道德進化)自然而然的發展過程，其中沒有任何人為的雕鑿與塑造。我們在前面所引述的莊子對“建德之國”和“至德之世”道德狀況的描寫，就是道德進化之“常然”的表現。

　　“道法自然”作為一種道德教育方法，是道家“無為”之道的具體運用，它對於批判當時儒家道德教育過程中的虛偽性，有一定的積極意義。但是，這種方法也有其致命的局限性，它嚴重束縛了人的主觀能動性(特別是教育者的能動性)在道德教育過程中的作用的發揮。對道德教育如果消極地任其自然，必然導致放任自流，以至無法形成全社會的道德規範，若此，則後果是不堪設想的。

　　(二)關於“返樸歸真”的方法

　　道家學者認為，人類社會的道德在遠古時代是最淳厚樸實的，但隨著歷史的變化卻每況愈下，愈來愈不如以前。老子說：“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮，夫禮者，忠信之薄而亂之首。ぷ所以老子主張“執古之道，以禦今之有”，就是主張運用古道來治理今天的現實。其方法就是“返樸歸真”。所謂“返樸歸真”，就是主張運用“複歸”的方法，使人類道德回復到遠古時代樸實純真的狀態。為此，老子多次強調“複歸”。在第二十八章說：“複歸於嬰兒”、“複歸於無極”、“複歸於樸”。“複歸”，就是複返、回歸，即回歸到原來的狀態。所謂“複歸於嬰兒”，就是回歸到嬰兒朴實純真的狀態。在老子看來，嬰兒是天真無邪的，他沒有任何虛偽造作，人類的道德如果能回歸到嬰兒的淳樸，那就是最理想的了。“複歸於無極”、“複歸於樸”同“複歸於嬰兒”的意思是一致的，都旨在呼喚以往純真道德的回歸。

　　莊子繼承並發揮了老子的返樸歸真思想。他明確認為“至德之世”的人們，“同乎無智，其德不離；同乎無欲，是謂素樸，素樸而民性得矣”へ，又說：“古之人，在混芒之中，與一世而得淡漠焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。當是時也，莫之為而常自然。逮德下衰，及燧人、伏犧始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農、黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐、虞如為天下，興治化之流，�豰E散樸，離道以善，險德以行，然後去性而從於心。心與心識知，而不足以定天下，然後附之文，益之以博。文滅質，博溺心，然後民始惑亂，無以反其性而複其初。”べ在莊子看來，古代淳厚樸實之德，最真實地體現了“民性”，到後來由於“興治化之流”導致“�豰E散樸，離道以善，險德以行”，使本質純樸的民性逐步喪失。莊子抨擊說：“殘朴以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，聖人之過也”，為此，莊子明確主張“既雕既琢，複歸於樸”。ぺ指在“反其性情而複其初”。

　　“返朴歸真”作為一種道德教育方法，對於引導人們摒棄道德教育中的虛偽，追求道德淳厚樸實的境界，有其不可忽視的積極意義，即使到了今天，也有其實用性的價值！但莊子的複歸理論也有抵制社會進化的消極面，正是這一點，它又不利於社會的文明進步。

　　(三)關於“絕聖棄智”的方法

　　道家認為，人類社會純真道德之所以喪失，在於儒家倡導聖智、墨家倡導巧利所致。因此，為了實現向純真道德的複歸，他們主張絕棄聖智、巧利。老子說：“絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民複孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。”ほ又說：“民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋張，盜賊多有。”ぼ由此可見，老子對聖智巧利也是深惡痛絕的，他甘願作一個“愚人”，說：“我愚人之心也哉，沌沌兮！俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。”ぽ顯然，這是主張用“昏昏”代替“昭昭”，用“悶悶”代替“察察”，使自己處於糊塗狀態，以實現向朴真道德的複歸。莊子也較鮮明地發揮了這一思想。他認為，“舉賢則民相軋，任智則民相盜”，“舉賢”、“任智”的結果，導致人欲橫流，出現“子有殺父，臣有殺君，正晝為盜，日中穴�鵅赤瑭鉥c現象。為此，他也明確主張“絕聖棄智”，說：“絕聖棄知，大盜乃止；摘玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民樸鄙；掊鬥折衡，而民不爭；殫殘天下之聖法，而民始可與論義。摧亂六律，鑠絕竽瑟，塞聲曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五采，膠離珠之目，則天下始人含其明矣；毀絕鉤繩而棄規矩，�薴u垂之指，而天下始人有其巧矣；削曾史之行，鉗楊墨之口，攘棄仁義，而天下之德始玄同矣。”ま這些論述，把老子“絕聖棄智”的思想闡述得多麼明白，由此繼進，莊子明確強調“去智與故”，說：“去智與故，循天之理，故無天災，無物累，無人非，無鬼責……其神純粹，其魂不罷，虛無恬淡，乃合天德。”み又說：“有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存於胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定，神生不定者，道之所不載也。”む可見，莊子之所以強調“去智與故”，其目的在於使“心”能“載道”，不斷提高自身的道德境界。

　　“絕聖棄智”或“去智與故”，作為一種道德教育方法，對於批判聖智巧利的虛偽性，有其獨到之處，但這種方法過於偏激，它把對高尚道德的追求同社會的文明進步對立起來，乃至主張“摘玉毀珠”、“焚符破璽”、“掊鬥折稀衡”、“滅文章、散五彩”，要人們重新回到結繩記事的原始時代，這無疑是很荒唐的。它只能導致社會的倒退、毀滅。

　　(四)關於“滌除玄覽”的方法

　　“滌除玄覽”是老子的又一個重要命題。老子說：“滌除玄覽，能無疵乎？”め“玄覽”，高亨先生認為應讀作“玄鑒”。“鑒”，鏡子，“玄鑒”，即深遠玄妙的鏡子，指“心”。“滌除玄覽，能無疵乎？”，就是主張把“心鏡”打掃得乾乾淨淨，使之沒有一點污穢。顯然，這是一種修養方法。老子修養要達到最高目標，就是實現“無為”，故又曰：“為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為，無為而無不為。”も“無為”，常表現為無私、無欲、無智、無名、無用等種種形態，所以，其“滌除玄覽”，就是消除私心雜念以達到清靜無為的境界。這是一個“損之又損”的過程。為此，老子主張“致虛極，守靜篤”、“見素抱樸，少私寡欲”ゃ、“塞其兌，閉其門”、“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。”や所有這一切，都旨在“滌除玄覽”，達到精神上的虛靜境界。よらりる

　　“滌除玄覽”，後來被莊子發展為“心齋”、“坐忘”的修養方法。關於“心齋”，莊子說：“若一志，無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也。”ゅ可見，“心齋”就是使心達到極度虛靜境界的一種修養方法，在莊子看來，只有使“心”達到虛靜，才能“載道”，故曰：“唯道集虛”。所以，虛的目的在於得“道”。這同老子“致虛極，守靜篤”的思想是完全一致的。

　　莊子還提出過“坐忘”的修養方法。何謂“坐忘”？莊子說：“墮肢體，黜聰明，離形去智，同於大體，此謂坐忘。”ゆ這�媮羲漲�乎是一種氣功修養方法。“墮肢體”，有人釋為“毀掉身體”，似不確。“墮”，《辭海》注曰：“本作‘�e’，下墜也。”“墮肢體”，當指的是使身體向下墜(即呈下坐的姿態)；“黜聰明”，即是讓人的視覺、聽覺處於停止狀態；“離形去知”就是使精神離開自己的形體，拋棄一切私心雜念；“同於大通”，就是達到“天地與我並生，萬物與我為一”ょ的境界。這個境界也就是實現忘我、忘物達到極度虛靜的境界。顯然，“坐忘”類似我們今天所講的氣功修養方法。這種方法，在《齊物論》中也有類似的表述：“南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦”，所謂“�繰j似喪其耦”同“坐忘”方法所講的“離形去智”是一脈相通的，都旨在強調忘己忘物，實現精神上的極度虛靜。

　　道家把“滌除玄覽”作為一種修身方法，誠然在特定條件下對於引導人們超脫物欲的困惑有其積極意義，但這種方法要求人們忘物忘我，“死生驚懼不入乎其胸中”(即超越“死生”，“驚懼”)，這必然要把人的正常修養引向宗教修煉的途徑。後來道教所宣揚的“重玄”之學，溯其源，蓋出於此。

註釋

ヾ《老子》第二十五章，下引此書只注章次。

ゝ《莊子·齊物論》下引此書只注篇名。

ゞ第五十一章。

々第五十七章。

ぁ《則陽篇》。

あ《秋水篇》。

ぃ第八章。

い第八十一章。

ぅ第六十八章。

う《盜蹠》。

ぇ《〖FJF〗紸〖FJJ〗篋》。

え第七十六章。

ぉ第七十八章。

お第五十三章。

か第二十八章。

が第十九章。

き第三十七章。

ぎ第四十六章。

く第四十四章。

ぐ《馬蹄》。

け《山木》。

げ《天地》。

こ《山木》。

ご第三十八章。

さ第二十章。

ざ《論語·雍也》。

し《尚同中》。

じ《大宗師》。

す《齊物論》。

ず《逍遙遊》。

せ《達生》。

ぜ《列禦寇》。

そ《齊物論》。

ぞ《田子方》。

た《逍遙遊》。

だ《田子方》。

ち《天地》。

ぢ《天地》。

っ《齊物論》。

つ《知北遊》。

づ《逍遙遊》。

て《刻意》。

で《則陽》。

と《天地》。

ど《在宥》。

な《庚桑楚》。

に《天下》。

ぬ《庚桑楚》。

ね這是超脫形體的生與死。

の《應帝王》。

は《大宗師》。

ば《應帝王》。

ぱ《齊物論》。

ひ王夫之《莊子解》卷三十二。

び見張�盚堙m莊子新探》，第286頁。

ぴ第二十五章。

ふ第五十七章。

ぶ《駢拇》。

ぷ第三十八章。

へ《馬蹄》。

べ《繕性》。

ぺ《山木》。

ほ第十九章。

ぼ第五十七章。

ぽ第二十章。

ま《胠筮》。

み《刻意》。

む《天地》。

め第十章。

も第四十八章。

ゃ第十九章。

や第四章。

ゅ《人間世》。

ゆ《大宗師》。

ょ《齊物論》。