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唐代的道教易學
強 昱
道教易學是易學的重要組成部分，唐代的道教易學則是道教易學發展過程中的一個不可或缺的環節。如果說魏伯陽的《周易參同契》標誌著道教易學的建立，那麼，後代圍繞《參同契》的注釋發揮，就構成了道教易學的主流。在《周易參同契》問世沈淪數世紀後，唐代的道教學者重新發現了《周易參同契》的價值，使《周易參同契》中蘊含的內外丹思想，得到了再現和提升。今天的研究表明，唐代的道教易學較同時代的儒家易學更具創造性。本文所討論的道教易學文獻，見諸文物出版社、上海書店、天津古籍出版社即俗稱之三家本道藏與《全唐文》，具體情況見文後引用經典，而引述的有關學者的論述，見文後注釋，因此不再正文中一一說明。
第一章 唐代道教易學概述
能夠代表唐代道教易學成就的是五部著作；《周易參同契》陰長生，無名氏注（見道藏容字型大小）
，《金碧五相類周易參同契》陰長生注，劉知古《日月玄樞論》（《全唐文》收錄）。當然，道流注《易》遠不止這些，但從這四部完整著作所反映出的情況，可以發現，它們無一例外地都是以《周易參同契》為自己的精神指南，同以道教的內外丹修煉為內。從史料記載看，道教理論家始終對《周易》給予了高度的重視，但是由於戰亂和年代的久遠，絕大多數沒能流傳下來，根據目前所知文獻，經不完全統計，有如下的作家和著作。
1，成玄英；《周易流演圖》，《宋史·藝文志》
2，王勃；《周易發揮》（五卷），《新唐書·藝文志》
《八卦大演論》《全唐文》
3，玄宗；《周易大衍論》（三卷），《新唐書·藝文志》
4，李淳風；《周易元悟》（二卷），《通志》六十八
《周易薪冥軌》（一卷），同上
5，袁天綱；《易鏡玄要》（一卷），同上
6，張志和；《太易》（十五卷），《玉海》卷三六，又本傳
7，李含光；《周易義略》（三篇），《茅山志》卷九
《三玄異同論》，同上
8，王遠知；《易總》（十五卷），《舊唐書·隱逸傳》
9，白履忠；《三玄精辨論》，《舊唐書·隱逸傳》
10，高定；《周易外傳》（二十二卷），《新唐書·藝文志》
11，崔憬；《周易探玄》（三卷），李鼎祚《周易集解》所收，
清馬國翰輯為三卷
唐人的易學著作大都沒能保存下來，這為我們全面考察唐代的道教易學帶來了困難。還有一些後人懷疑為偽託，在此就不予討論了。然而從唐代道教義學的代表人物成玄英、李榮、司馬承禎、吳筠等看，成玄英李榮熟悉王弼玄學易，卻對《周易參同契》未有置評，司馬承禎與吳筠在著作中曾徵引過多種文獻，但也沒有明確引述《周易參同契》的證據，前者依據的經典是莊老，後者為莊老與《黃庭經》、《陰符經》、《上清經》，當然都不乏對易學思想的吸收，這或許反映了唐王朝道教內部天師道、上清派在修持實踐上的不同價值取向。因此，不論蘇元朗是否為真實的歷史人物，他卻具有十分重要的文化象徵意義，說明瞭《周易參同契》被引入道教從而為道教帶來的歷史性變化。就現有的材料最保守的估計，劉知古與其前輩當是使《周易參同契》成為唐王朝中晚期道流思想興奮點的關。這似乎經歷了由玄學易向道教易複歸的道路。《周易參同契》的追隨者們對《周易參同契》的富有深度和新意的發揮，使道教進入了思想創造更加豐富多彩的新時期。以往研究者總是以孔穎達《周易正義》、李鼎祚《周易集解》作為研究唐代易學的主要物件，不關心道教易學的存在，從而難以把握唐代易學的實際情況。
造成這一問題的原因固然同道教研究的整體水平低下有直接的關係，另一方面也受到了奉儒學為正統的價值觀念的影響。
開啟對唐代道教易學研究新方向的是陳國符，經過他的創造性工作，使保存于道藏的兩種唐注本《周易參同契》為世人所知，後來的學者又對此進行了進一步的探索，而總其成的則是孟乃昌。盧國龍對唐代道教易學的精神特質，及與宋元道教易學的關係予以了深入的說明。這樣，在最近二十年的時間裏，學者們對唐代道教易學由不知到知之較多，改變了原有的認識。道教易學從而繼續著魏伯陽的思想發展，在宋金元時期達到鼎，唐代的道教易學居於承先啟後的關鍵時期，它既是對前代的發展，又深刻地影響了後代的思想意識。
《周易參同契》對道教的內外丹修煉產生了極大的影響，以前在學者們中間有《周易參同契》究竟是講內丹還是講外丹的爭論，現在意見漸趨一致，以為《周易參同契》中兼有內外兩種成份。而一般而言，大多數學者主張，內丹學的成立是借助外丹學的概念術語逐步走向完善，這一意見有一定的合理性。但是，如果承認《周易參同契》兼有內外丹，則可推斷視內丹借助外丹而成立的觀點難以立足。當然在整個南北朝，外丹遠較內丹興盛，但不能由此推論內丹修煉必須憑藉外丹的概念體系而發展，因為它們在《周易參同契》是同一個東西，雖然後來分流但源頭則一。唐代的道教易學也具有這一特徵，鮮明地反映了內丹漸興而外丹漸隱的歷史狀況。
問題是，唐代道教易學概念的含義，概念間的相互關係，由此構成的理論體系的意義諸問題如得不到澄清和明確的闡釋，將無法解決內丹學是什麼這一核心問題。本文不贊成對修煉的實踐之術與理論解釋之學二者不加分別的觀點，而強調實踐的修煉方法經過理論提煉成為一種思想觀念，才是內丹學。換言之，內丹修煉的要素以及修煉的過程，在不同的階段發生的生理心理反映的數量界限得到相對的確定，並同道教的理想追求能夠較為緊密地結合，從而構成內丹學鮮明區別於它者的體系。精氣神是內丹學的要素，藥物、鼎爐、火候是內丹學的基本結構模型，河車搬運的進陽火退陰符的水火抽添，以及坎離等符號系統在道教內部獲得大體一致的內涵，滿足了這些條件，即是內丹學應有的結構和內容。因此，本文所展示的解決問題角度，不是單純地考慮內丹學是什麼，而是籍唐代道教易學文獻來分析處於內丹學漸興時期的道教思想的一個側面，從易學這一方面來說明內丹學的實際狀態。
第二章 劉知古的《日月玄樞論》
開啟對《周易參同契》研究新風的是隋代蘇元朗，繼踵而起的是劉知古，當然，在劉知古之前的李淳風、袁天綱、王勃、王遠知等，也曾經有易學著作。由於他們的著作散佚殆盡，因而已不能知悉其是否對《周易參同契》有所評論。真正使《周易參同契》走向內丹思想方向的則劉知古的《日月玄樞論》，這部作品進一步確定了蘇元朗的“歸神丹於心煉”的內丹思想。
劉知古的傳記除載於《歷代真仙體道通鑒》之外，《三洞群仙錄》為節錄本，但其最早的出處應是《道門通教必用集》。《必用集》成書於南宋，資料來源當為前代的文獻。
劉知古，字先玄，沛人，中山靖王遠孫。上世官臨邛，遂家焉。母吳氏，感異夢而生。明慧秀正，不喜名利，惟事於道。出家，隸太清觀，受三洞經籙。至於八公寶章，三洞寶籙，丹經脈訣之旨，出生入死之道，罔不洞曉。宗召問道業，稱旨，特加崇錫。後還山。開元中，複召為民蠲疫，真人視色代脈，布氣除屙，民賴以安，十有八九。上寵錫，不受，乞歸蜀。
以居第為大千秋觀，上親書額，李邕文其碑。後因天長節，改為天長觀。復議別營修，或（當作忽）有客至，授以黃白術，雖飛薨連構，頗極壯麗，所費萬計，未始資於人。工畢，客複至，約於東陽伏牛山。既至其下，有古觀葺而居之。行三奔九道之要十年，忽室中有光，為丹芝一莖，扣之，作金石聲。忽夢神人謂曰，後山滴泉之下，石中有金魚，跨之可以
升天矣。非此芝，扣石不可致。後訪之，以芝扣石，如風雷之震，巨石迸裂，得金魚。長三尺許，乘空飛騰，雲霧旋擁而去。
真人嘗為母薦福，置九幽燈，金籙白簡，式至今遵用。幽冥利益，詎可量豈？又有《日月玄樞》、《指迷歌》行於世。聖宋宣和中，改為仙隱觀，在成都北城內。《歷代真仙體道通鑒》有多處不同於本傳，其一是給出了知古為靖王十二世孫，其二稱曾祖英以下皆為顯宦，其三記載知古少年事較詳，其四明確指出知古在高宗龍朔中出家，其五言宗贊詞為本傳所無，其六天寶十九年詔知古兼內史，其七述知古兄因好儒弟好釋，設三教像為張說讚歎並為《三教銘》，其八所述得神人相助事更曲折而富戲劇。由此來看，這兩者都是同一來源，惟不稱知古曾為綿州昌明縣令，則知《道樞》（卷二十六）所言為傳聞。
由上述記載可知，劉知古生於世宦家庭，不僅精通醫術，有“視色代脈”之能，且擅外丹黃白術，而齋醮科儀才是他為皇室敬重的真正原因，非僅以內丹知名於世。但他的師承卻不明了，無師自通恐不可能，大概師輩名聲不顯，遂使後人神乎其技。知古知遇于高宗、宗及玄宗三朝，推究其生卒年，若龍朔中（661－663）出家時為十五至二十歲之間，則當生於太宗貞觀末年，至開元十九年（731）已八十餘，其後在伏牛山又修道十年，則已逾九十，故其卒年大致可知在天寶初期（742－745），或其有百歲之壽。
歷史發展的實際情況與史料所載大相徑廷，使知古千載留名是《日月玄樞論》這部包含了內丹學思想的重要作品，這不禁使我們懷疑古人記錄的真實性。當然，換一角度來看待這一問題，也許不象我們想的那樣嚴重，曾有過這樣一個人，且的確是他寫了《日月玄樞論》，生活在大唐王朝最興旺發達的時期，可能已足夠了。
（1）《日月玄樞論》的結構
《日月玄樞論》（包括《進日月玄樞論表》）全文不足四千字，但討論了十分豐富的問題。從其行文可看出分為四大部分，第一說明神仙之道在於還丹而非別的東西。第二辨析《周易參同契》的傳授及思想主題。第三，重點解釋《周易參同契》的主要概念術語的含義，由此確定《周易參同契》所言者乃神氣相依的內丹修煉。最後指出《日月玄樞論》本《周易參同契》立論，而對外丹修煉的處境和不足提出批評。
劉知古並不絕對排斥外丹，他所反對的是把《周易參同契》以外丹來解釋。他認為，《參同契》三卷只有同一主題，為多的符號概念，無非是在不同的方面，對鼎爐、藥物、火候予以多層次的剖析。所以他說，“此經篇章雖異，旨趣皆同。莫不以乾坤為鼎，天地之道成焉；坎離為藥，南北之位分焉；龍虎為名，東西之界列焉；若論火候，定生成，莫不循卦節應鍾律，消息合刑賞”。鼎爐、藥物與火候為內丹學的基本結構模型，它對應於人體的內在生理系統與功能，如果僅是對人的生理結構與功能進行論述，這是醫學而非道教的修煉，如果局限於如何修，這是技術性的工作而非理論闡釋。因此，劉知古將《周易參同契》定位於一種形上的探討，後人的其他議論皆脫離了這一宗旨。“夫《參同契》者，參考三才之理，敘其符契而已，非為因三卷而得參同也。所以《五相類》者，蓋論還丹之道，與五行之理相類也。所以本經雲，參考三才，又雲，推演五行。即此所見設題之本旨也”。這就是說，天地人三才具有存在的一致性，而內丹修煉又與金木水火土五行的相互生克關係相類比。正因為本體意義的統一，才可說人體小宇宙與天地大宇宙是對應的存在。而還丹之道類似於五行間的生克，這是還丹具有現實操作性的前提條件。相符與相類，構成了內丹修煉的邏輯基礎。正因為是相符與相類的關系，所以不能拘執固定於爻象，原則的確定性與操作的靈活性統一于《周易參同契》的各個方面。
劉知古通過《日月玄論》將《周易參同契》的思想，概括為形上的三才相符之理與形下的五行相類兩個相互依存的層次，從而溝通了以往道教理論與實踐互不統屬的缺陷。就此意義而言，劉知古在一定程度上，較重玄學及當時其他道教理論家，具有更強烈的改革道教思想的意識。
（2）概念釋義
龍虎在內丹學中為基本概念之一，但關於這一對概念的錯誤認識亦數不勝數。劉知古指出，龍為日，為流珠，虎為月，為黃芽。這兩者不是對立的存在，因為“此二物者，日月精氣，鹹有變化之理”，因此可以相互轉化。日月的精華具有本質的一致，當這兩者發生轉化時，是指“變丹砂為水銀，自陽返陰也。水銀複為丹砂，自陰返陽也。故流珠丹亦名火青丹。變黑鉛為黃丹，自陰返陽也。化黃丹為黑鉛，自陽返陰也。二物謂之陰，倏然而為陽矣。謂之陽，忽然而成陰矣。互為夫婦，更為父母。此蓋陰陽感激而成，雖聖賢莫測所以”。
《周易參同契》同一對概念有諸多的異名，劉知古認為，龍虎為日月，為夫婦，為父母，為母子，為陰陽，關健看其在居於何種時空關係下。作為對立的統一體，來本源上說，日月是天地精華的體現者，“日月者，天生玄女，地長黃男是也。虎者金也，龍者汞也，金汞相抱，得自然性，服食之者，豈不神哉？”故而龍虎之象徵意義僅是取其變化與躁烈的性質，實質上是陰陽之氣，但此陰陽之氣因所處環境不同，相互之間發生轉化。變化的機理和條件，是因為“人所稟軀，元精雲布，因氣托初，陰陽為度”。有了人的存在，所以“魂魄隨起，乃有精神矣”。且“一陰一陽而為水火，火以水為夫，水以火為妻，其道自成於戊已。夫萬物莫不終始於土，功用莫逃於水火陰陽”。何以說“其道成於戊已”，源自傳統的五行學說。“夫水位北方，卦主坎，坎主六戊，戊即土也。火位南方，卦主離，離主六已，已亦土也。真人之意，惟以戊已之氣而為土，非以土地而為土也。此坎戊月精離已日光之義也”。即是四、九、二與三、五、七以及八、一、六三組數位，與巽、離、坤、震、中宮、兌、艮、坎、乾匹配，因為離屬南，所以為火，喻日，坎屬北方，所以為水，喻月，而中宮為土，生化始於坎一，依次運行於坤二、震三、巽四、中五、乾六、兌七、艮八，終於離九。這一運行又與干支結合，從而賦予了宇宙生化的具體時空意義。一般而言，一即太一或太乙，漢代人以為它是陰陽的總和，金木水火土五行是陰陽分化的具體表現形式，而五行間的相互生克關係取決於陰陽的消長，漢代人又牽強地與之同人體的五臟六腑對應起來，這樣就把宇宙生化與人體的氣息消長理解為同一的結構。所謂的“萬物莫不終始於土，功用莫逃於水火陰陽”，正是對此的概括總結。
當然，因為煉丹的需要，特別是《周易參同契》本身的龍虎鉛汞的概念的運用，決定了在以這一對概念表達反應的過程時基本框架，其中龍虎是屬性，而鉛汞為實體，結丹就在於對鉛汞的制伏和調控。“夫金能生水，水亦能生金，水能生金者，則鉛中出黃芽，是其性也”。當說金能生水時是指順化，而水能生金則是逆返，能夠順逆相應，源自其固有的性質。劉知古引《五金訣》加以說明，“鉛能制汞，汞能伏金，金汞成形，故名制伏。此一理也”。伏有多種含義，張覺人指出，為品形成為伏，又指對某物的制伏，還指加熱的一次或幾次的過程。此處伏即制伏之意。鉛汞是對丹砂的提煉，其機制是，“夫木能生火，火亦能生木者，則丹砂中出汞，亦是其性。所謂木者，木受太陽之氣，化為流珠，太陽者日也。日出於東，東者木位。太陰者月也，月出於西，西者金位。故還丹以元象為準，日月之符，在乎晦朔。會合刑德之氣，順乎卯酉。出入乾坤，徘徊子午。以天地為雌雄，以陰陽為父母。故左名為龍，右名為虎。經曰，汞日為流珠，青龍與之俱。理在於此”。結構與功能二者不可分割，但最根本的還是“以天地為雌雄，以陰陽為父母”這一句話。易學中的金木水火土都不是實指，故日為陽，為木，為東，為左，為丹砂而可出汞，月為陰，為金，為西，為黑鉛而可化為黃芽。還丹法象天地，變化的週期與日月的晦明相同，德為生長，刑為減退，進退又與一日的陰陽消長協調，方位為乾坤，進退的時間在子午。而左右龍虎則又指陰陽之氣消長時的不同表現，這也即雌雄的不同。
夫妻父子在還丹中也有確定的意義。夫妻指陰陽水火鉛汞的相互依賴，而父子言其決定與被決定的作用。劉知古辨明瞭社會中對鉛汞轉化的誤解，他認為，“黃芽雖出於鉛，實非鉛也。以非鉛為藥，而為正矣”。只有這樣，才是經文“黃芽不是鉛，不離鉛中作”的真實所指。明白了這一點然後才可理解龍虎究竟為何，龍虎其實就是經文中所說的“終始自相因”，具體地說，“此謂制汞以類，合類故名，於終始相因之義也”，意謂不存在孤立的純陰純陽狀態。
由於生化在沒有達到臨界點時不會發生轉化，其關係處於相對穩定的環節，父子就是指居於主導地位的一方對於居於服從地位的一方的控制作用，故言“人倫之正也”。亦猶“火性銷金，金伐木榮者，還丹之感也”。相類相感在丹道理論中，從來不可能脫離，必須同時存在。
（3）火候正惑 火候的重要是不言自明的。劉知古認為，“若論火候，定生成，莫不循卦節應鍾律，消息合刑賞。故黃鍾氣至，即陽生於複，漸曆臨泰，至巳而陽爻數終。蕤賓氣至，即陰生於姤，漸曆遯否，至亥而陰爻數窮，如迴圈未始有極期。六合三才，四時五行之理備矣”。黃鍾為古十二音律之一，聲音最宏亮，而仲冬氣至，則黃鍾之律應。因此，所謂黃鍾氣至是指仲冬時節，陰達極盛而陽衰退，但陽沒有徹底消亡。以卦象示為複，陰在陽上，陰五陽一，即一陽來複之意。臨卦則陰四陽二，陽氣漸長，泰則陰三陽三，處於最穩定的平衡階段，至巳陰消而陽達極盛，所以說“陽爻數終”。以下則正與之相反，宇宙的運行就是這樣無窮無盡。火候法象的正是宇宙的循環往復的陰陽消長，正如宇宙的洪爐陶冶萬物一樣。劉知古不絕對排斥外丹，而強調“論長生之術，必在保養服食，內外兼資，方始有望。若獨任一端，徒亦不免虛勞耳”。這種認識，是唐代較為普遍的觀點。因此，火候之論，是兼內外而言的。但兩者不是並列的存在，內丹修煉地位更突出。劉知古明確指出，“夫鼎者所以鼎其鼎也，藥者所以藥其藥也，豈容非類哉”！既然鼎藥一源，則明藥不在鼎外，所謂鼎藥亦即陰陽之氣，因為人體乃陰陽之氣的凝聚，是相類原則的表現之一。而還丹是煉陽銷陰的過程，“夫還丹起於陽生，終於陰極者，陽伏於下，陰在於上。假令有所生者，必待陰衰之後，水旺之時也。向者自複觀卦彌曆十月，鉛黃既謝，丹道將成。子生母胞，不相涉入。陽消陰息，金勝水衰。魂魄相安，剛柔合體。然後設陰爐於上，張炎火於下”。陰衰水旺是其中的關鍵，水旺表明火候正足，從力量對比看是陰衰。經過十月的冶煉，合丹將成。在這一時期，尚須促成其轉化，實現金丹的最終成功。
在經文中，已指明了這一點。“舉水以激火，奄然滅光明”。又說，“陰陽相飲食，交感道自然”。劉知古評價雲，“斯乃順時合宜，與氣相得之理也”。其真實含義是，“以金丹久為火化，形氣乾虛，欲使受其陰津，以潤肌骨。蓋妙盡於此矣”。據此，劉知古批評了種種社會上流行的煉製外丹的方法，並加以總結說，“世有不知道者，謂五金是金銀銅鐵錫也，八石是雄硫砒膽會青磁也。殊不知子午以成三，戊巳自為五，是以八石之名，得陰陽之數，此還丹之道備矣。所以前輩道流雲，不用二青及四黃，河車自有五神光。經雲九還七返，八歸六居。此義隱，非久通玄者，莫得論焉”。誤解總是同無知相聯繫的，劉知古批判了世俗的荒唐可笑，具體指明了“八歸六居”的含義。
劉知古指出，“夫金生數四成數九，木生數二成數七，此三者皆本生之氣相合，故名返還六居者，水生數一成數六，金本生水，水不得與金合居，然自謂之六居。天地左轉，日月右行，俯而視之，則金能生水，木能生火。仰而觀之，水返生金，火返生木，子當右轉，午乃東旋，卯酉界隔，主定二名，此之謂也。故知天道不隱，人自迷之。今謂《日月玄樞》者，亦取此也。蓋世上學者，茫茫漠漠，竟馳于金石，即無消息之見，複無明師可道，則利在於黃白之術，得不妄動，動則終敗也”。火候之論在內丹學中是具體的規定，與有關理論原則的論述，同還丹的過程是同一的存在，《周易參同契》的隱語的運用，有其苦衷。既不得不使之能夠流傳，又不能洩露天機，如果明白了隱語的真實所指，一切將真相大白。上述的隱語依然不出九宮的範圍，是五行生克順逆的又一種表達，天地左轉是指天地的運行以順時針方向轉動，日月右行是指日月從東方升起，在西方落下，從天地的運轉看，依次為金水木火，因其為順行，所以是相生的關係。換一角度觀察則為水金火木的順序，這種順逆分隔的界限以子午兩個時段為標志，表示陰陽二者的消長，以卯酉來揭示相互轉化的具體期限，法象天地就是通過這種對天道的依存加以實現，這就是修煉的實質所在。
在《進日月玄樞論表》中，劉知古自稱，“臣自幼年，與道合虛，情性守一，頗曆歲月。至於留心藥物，向此二紀，意謂無出《周易參同契》。但能尋究此書，即自見其道”。對於《周易參同契》的成就給予了極高的評價，“且道之至秘者，莫過還丹，還丹之近驗者，必先龍虎，龍虎所自出者，莫若《參同契》”。故而他著《日月玄樞論》一卷，“雖不盡露真詮，而亦頗聞玄要”，使《參同契》的真理性認識為更多的人瞭解。《日月玄樞論》在內丹學的發展史上，具有重要的地位。由於簡化了《周易參同契》的概念體系，使其藥物、鼎爐、火候突出出來，並使煉丹所依據的陰陽五行學說，實踐與理論緊密地結合在了一起。可以說，《日月玄樞論》是內丹學成立的重要標誌之一。《日月玄樞論》的不足也是顯而易見的。以成熟的內丹學來衡量對照，在《日月玄樞論》中，沒有對丹田的論述，也沒有內丹學中最基本的要素精氣神的任何說明，其丹道學說尚不足以指導修煉者的實際操作，有關的數量關係沒有確定，反映了內丹學的初期的真實狀態。
第三章 周易參同契的內外丹學說
首先聲明，標題的內外丹學說不代表完整的思想體系，僅指具有一些內外丹學的要素。為了便於討論，以下我們擬分為幾個子議題進行探討。（一），主流與邊緣：（二），易學的結構功能的實在化：（三），天道與人道內在統一原則。易傳中具有較多的倫理思想，但《周易參同契》缺少這些內容，可以說《周易參同契》已將易傳的道德哲學轉化為自然哲學生命哲學。魏伯陽的《周易參同契》主導思想是漢易，與易傳的形上學不同，由於漢易中吸收了大量的當時自然科學的內容，如天干地支五音六律之類，其中又與中醫學的臟腑結合，再加上《周易參同契》的鉛汞爐火等內外丹新因素，因而形成了大易、黃老、爐火三位一體的思想體系，易的對立統一思想與符號系統，黃老道家的理想追求，具體的丹法程式成為有機的整體。
（一），主流與邊緣
《周易參同契》注與原典的重點有不同，在《周易參同契》中，討論的重點是三才合序，對具體的操作過程的論述相對缺乏，而《周易參同契》注則不同，具體的程式的比重大大增加，雖然內外丹法都反映於同一著作，但較《周易參同契》為翔實。陰注《參同契》指出，“餘今所注，頗異諸家，合正經理歸大道，論卦象即火候為先，釋陰陽則藥物為正”。（序）由此可知，陰注本是當時為多《周易參同契》注本之一，但在內容上，已與流行的認識發生了很大的變化，明確了卦象乃是表示火候的符號，所謂藥物，並非是五金八石，而只有陰陽才是藥物的確切所指。故而在陰注本中，陰陽、動靜、性情、水火成為核心概念，這已與後世成熟的內丹學的概念體系幾乎沒有差別了。這樣的思想觀念同樣反映於陰注《金碧五相類周易參同契》中。陰注《五相類》指出，“凡以學道修真，並不離其身之（之當為衍文）。仙聖其義，玄以成真，是問己也。夫以學人不曉丹經子書，多生迷亂，不問自己，卻於外覓求真，何日得達天經，與道殊絕。更求五金八石，卻燒煉大藥，那能燒煉得成就也”。（卷上，釋“莫問他人但問己”）修煉不在外求，只在自身本具的陰陽之氣，如果以為燒煉金石可以得道，是一根本的誤會。兩種題名陰長生注的作品，表達了相同的思想意識。就唐代的主流思想來說，道教思想家並不絕對地排斥外丹，外丹對於成道的根本追求而言是一輔助性的存在，這同六朝時的思想家如葛洪、陶弘景的認識有著重大的區別。從終極意趣看，不論是內丹還是外丹，是成道的方法而非目的，由以外丹為主到以內丹為主的轉變，反映了道教思想家對道教理想目標認識的深化。各方面的情況表明，唐代最傑出的道教思想家都具有以內煉取代外求的傾向，但在社會生活中，發生影響的還是外丹，如唐代帝王的服食大藥，知識份子對金石的迷戀，都說明內外丹處於膠著狀態。容字型大小《周易參同契》注是現存唐本中非常著名的一種《周易參同契》注本，自陳國符先生考證其為唐人作品以來，許多學者對其思想內容進行了探討。從容字型大小注本的內容我們不難發現，內外丹的論述似乎是並列的存在，作者既沒有把《周易參同契》中內丹的部分解為外丹，也沒有把外丹的東西釋作內丹，這兩種在《周易參同契》中固有的因素，都被作者進行了認真的發揮。這是否意味著作者已清楚地認識到，原典本身含有內外兩種屬性？或許，作者有意要通過這種形式打通原有的內外丹法隔絕？這是一個值得回味的問題。不能否認，容字型大小無名氏《周易參同契》注，外丹的論述遠較內丹更具有操作性，如何來解釋這一現象，不能離開當時的社會環境。唐末內丹學尚未成熟，無名氏之注釋，當然不會遊離於社會思想大潮之外，其內丹論述的相對缺乏，正說明內丹在當時還不像後世那樣地位顯赫。但是無名氏注中可堪注意的還不止這些，有無、動靜、陰陽、水火幾對概念，在無名氏注中具有舉足輕重的地位，由於這些概念的運用，引導著作者對外丹的論述向義理化方向發展。故我們主流與邊緣的設定也說明，唐代道教易學中，義理為主流，而丹法為邊緣。作者總結其主旨曰，“上德之人，無名之氏，無為無事，無欲無思。心若死灰，形同枯木，坐忘內照，唯慕長生。不求利養，乃修丹術，志在求成，唯在一心，不以察求諸事。下德之人，是顯名之士，用為而求。口雖好道，心在黃白，貪名貴財，色性耽身。得丹方即顯，且使用而不休，洩露天符，去道甚遠。若修丹者，隱德合道，即合大道，丹法必成。露泄名丹，偽科必敗矣”。（卷上，釋“上德無為，不以察求，下德為之，其用不休”）修道的關鍵是“坐忘內照”，“唯在一心”，得道是精神的覺悟，不是長生不死，類似的說法還有很多，而這些主張是重玄學的特色所在，說明內丹學受到了重玄學的影響。
丹田是鼎爐的具體化，在劉知古的《日月玄樞論》中，對此沒有著墨。陰注本《周易參同契》的丹田論也只有模糊的影子，與之不同，陰注《五相類》則屢屢見之，如“三宮者三丹田也”。（卷下，釋“三宮之內嬰兒現”）在容字型大小注本中，雖然丹田的地位不很突出，但在有關內丹修煉的內容中，也可看到丹田的論述。“人之三宮，陸沈為六腑。存三宮之氣，灌於六腑，溫養精神，神令不散，魂魄長存。丹道亦然。得四時之火，溫養三光，神丹即成也。”（卷上，釋“三光陸沈，溫養子珠”）前一段顯然是指內丹，後一段所謂神丹，實質上是外丹。
作者對外丹給予了足夠的重視，這與宋元時期的道流有著明顯的不同。鼎爐、火候、藥物是內丹學缺一不可的基本條件，只有滿足了這些必備的要素，才能建立起內丹學的理論體系。重玄學從哲學高度論證了人生的覺悟在於精神的解脫，已基本宣判了以服食外藥獲得人生的覺悟的觀念的死刑。成道本是需一定的憑藉與手段的，在內丹家看來，內丹修煉的實踐足以使人體悟到宇宙的生命與人的生命的一致性。這就是說外丹對於長生尚有一定的作用，不能否認，因而可以容納在修道實踐中，但最終只有內丹才可實現道教的理想追求。
從各種唐人《周易參同契》注中反映出的情況可確認，唐代道流的宗教實踐活動雖然在實際上不能脫離丹田臟腑理論，但對丹田對於內丹學理論成熟的意義的瞭解並不深刻。換言之，三一論與重玄學對三宮的重要作用的闡釋，沒有為這時的內丹理論充分吸收。由此也決定了以《周易參同契》注為理論出發點的思想家們，對內丹學的最基本要素精氣神缺乏密切關注，自在情理之中。轉機出現在陰注《金碧五相類周易參同契》，作者對精氣神的統一，作出了這樣的解釋：
道自成者，謂之氣化為津，津化為血，血補於精。精者神也，神存體健。若要存神，但養氣，道自得成。若養氣，不得存神之理。故經雲，純陰不成道，純陽不成丹。一陰一陽是謂道，修養之成也。卷中，釋“空中有實相，無中道自成”這一段話的內容，與五代張薦明的《道體論》、譚峭的《化書》等，已無太大的差別。只是這些東西，在唐代的易學著作中並不突出，沒有上升到主流的地位。內丹學雖發展至晚唐五代，是彭曉的《周易參同契注》總結並提升前人的理論，才使內丹學達到了應有成就。
綜括上述內容，我們應承認這樣的基本事實，唐代易學中蘊含著豐富的內丹學思想，但與宋元成熟的內丹學相比，還存在著許多的不足。它現為外丹還沒有從中徹底隱退，內丹學的理論框架，如鼎爐、藥物的論述都存在著相當的缺陷，而且理論的抽象程度也有待於進一步的提高，這使我們在評價其歷史意義時，須慎重考慮。當然，也應該看到，其主流傾向，遠較重玄學與司馬承禎等的理論與內丹學有更多的共性，正因為它們的理論建構與內丹學的一致，才使我們有充分的理由相信，後世內丹學的真正胚胎，就在這些易學著作中表現出來。
（二），易學的結構功能的實在化
《周易參同契》運用了易學的思想原則，從而與黃老爐火結合，形成全新的思想體系。唐代的周易參同契注進一步發揮魏伯陽的理論，總結深化當時日漸成熟的修煉方法，又將道教的理想追求推進了一大步。在《周易》這一古老文本中，爻象之間如果說有什麼實在意義的話，主要在於通過它來反映宇宙間事物的變化及規律性，並在筮法方面，表示吉凶轉化的過程。但在《周易參同契》中，抽象的含義被大大充實，具有了更多的明確含義。具體地說，以火候表示的時間過程，日益嚴格。道教以往的修煉實踐早已對丹田臟腑的生理功能有了系統明確的認識，這些不是道教的創造，而來自中醫學。但僅有此就不會產生內丹學，內丹學不論在理論還是實踐上，都需要對以身體為鼎爐，精氣神為基本要素的煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛的不同階段步驟做出明晰的界定，最終用於實踐。陰注《周易參同契》指出，“辰為十二時，每辰至一月十五日，受一氣乃有小變易。每受一氣，則一變焉。一年二十四氣，萬物大成，金水受氣成形，形亦如之矣。日行遲，一日行一度，月行疾，一日行十三度，日則一歲一周天，月則一月一周天。金象日，水象月，轉之遲速，取此喻焉。測此度數，而知運轉之期候，候此動靜而知凝結之早晚。動靜謂水火，早晚言文武也。”（卷上，釋“日辰為期度，動靜有早晚”）人的生理節律，對應於天地日月的運行週期，一年分為四季十二月三百六十五天，二十四節氣，萬物生長曆四季而成興衰，在這種變化中，修煉的階段性體現在陰陽的消長，一年被分割為十二時間段，而每辰則以一日至十五日為界限。因為日月運行的速度存在著差別，日月的運動即指水火在鼎爐內的相互依存，文武則指十五日前為文，後為武，經過不斷的交互凝結而成大丹。火候在內丹修煉中是以卦象表示的，陰陽消長可以通過卦象直觀地顯示出來，從而反映在不同的時空條件下水火應處的實際狀態。“看進退以候時，順寒暑而施火，欲知金水之和合，先視卦節而證明，即是朔旦屯直事，其暮蒙當受也。”（卷中，釋“不寒不暑，進退得時，各得其和，俱吐證符”）屯卦指朔旦時的陰盛陽弱，蒙卦所反映的是暮時的陽進陰退，順應四時節令的變化，完成還丹的工作。煉丹的過程就是陰陽相合的過程，陰陽水火屬性不同，龍虎之匹配，在人而言就是使本具的精氣昇華，它是受到人的思想意識的控制實現的，而人的生命活力取決於人的生理機能，古人認為魂魄為決定性的因素。“龍為水，虎為金，金水相合，如人之有魂魄。陰神曰魄，陽神曰魂，魂魄相求，即是陰陽相合矣。”（卷上，釋“舉東以合西，魂魄自相求”）很明顯，這一論述還嫌簡單。
陰注《金碧五相類周易參同契》的相關內容，可以說是對陰注《周易參同契》的有力補充。雖然這可能是完全不同的兩個作者的作品，但它不妨礙內容的同一性。《五相類》以極大的篇幅，對火候進行了說明，而它的論述中又充滿了外丹的概念。“采陰陽之正氣，存精津而成。要用七八之數，可用寅申已亥四時，下火鍛煉，鉛無飛，汞不走，但中宮鼎內安排，可變成白馬牙。然用刀圭，自然玉液，號黃芽，丹砂得成”。白馬牙是煉外丹的輔料，而鉛汞既可為內丹名詞，也可為外丹術語，但中宮鼎內顯系指中丹田而言，因此，這是在借外丹的術語說明內煉的水火反應。作者接著說，“七返用寅為頭，卦應天地，泰三陽三陰，交遘謂之內應，其肝外象於木，寅為四孟，謂其長，震是其中，可用寅。無用卯申者，卦應天地。否謂之陰陽，否極泰來，泰極否至，交泰隨時，三陰三陽，反覆而生”。七返九還是內丹修煉所經歷的步驟，以寅為頭意思是以寅時為起點，以天地交泰陰陽達到平衡為一週期，這又是同四時的季節變換相適應，故而人體內的龍虎交遘與之是對應的過程，肝象木，經過陰陽消長的週期性交替，漸進提高。“內應其肺，外應其西方金，西位申為金，亦屬於孟，兌是仲，可用申，而毋令用西，龍不伏，虎自走，寅申為七返，靈砂三變，轉還為之九。域者，變轉之門，從黑生白，黃赤緋綠碧紅紫，變轉九色，謂之九還，號為九域。從心腎翻成，謂曰離宮坎戶，屬陰，腎是陽，故曰陰陽翻變是也。”（卷上，釋“陰陽翻變轉九域，坎戶離宮顯變通”）上述的內容含義比較隱晦，但不論如何，是在講真氣在人體內不同時空段的運行和出現的相應反應。
在別的地方，作者對上述的問題進行了明確的說明。有了它，基本意思可以理解。作者說，“日者與時同光，凡修學養性煉命，可用四時。四時，四孟也。立春六夏立秋立冬謂之四時。四孟者，正月孟春，四月孟夏，七月孟秋，十月孟冬，此為四季之首時。用寅申已亥，此謂曰七返九還。寅為木，已為火，申為金，亥為水，此是四象。納之中宮，為之五行，故謂曰九還。寅為金，已為水，申為木，亥為火，納於中宮，翻配坎離，故曰七返。故經雲，離宮有象藏真水，坎戶含花隱正金，此謂之九還七返。是陰陽之情，凡修養悟此理，是真正妙道無礙也。”（卷中，釋“日時運為數，但度陰陽情”）四時指立春立夏立秋立冬，四孟指正月四月七月十月，為四季的開端，從時間上說即寅申已亥，而方位上則為東南西北，屬性則是木火金水，由於氣息在體內的流動使其因不同的時空關係制約，發生性質的變化，在肝肺心腎漸次交替，與五行結合是謂九還七返。每一次季節的轉換，必然引起修煉者對陰陽之氣的調整，而每一次調整都是在原有基礎上的提高，認識到這一原理並能落實在實踐中，可謂妙道無礙。由於受到原典概念體系的制約，各家注中，都儘量對不同的術語予以解釋，如鉛汞、嬰兒為女，本指金水，並不玄奧，但因為多異名的存在，造成了閱讀的困難。相反，有關火候的討論，就顯得較為一致。陰注《五相類》較陰注《參同契》更注重變化週期的具體時段，而只有將這一點確定才能指導日常的修道實踐。故而火候由籠統到明晰的過程，從一個重要的側面反映了內丹學的成熟過程。
容字型大小無名氏《周易參同契注》關於火候的論述表現在內外丹兩方面。從外丹方面看，作者以六十卦來反映使用文武火的具體操作，“言一日一月一年，皆行用六十卦，一月從屯次蒙，二月從需次訟，以次盡，終乎既濟成丹。故雲次序。前論晝屯夜蒙者，即是反轉鼎器，後論次序者，即是依卦據爻，用火數也。”（卷上，釋“用之有次序”）六十卦表示加溫降溫的一個週期的順序，它分別以一日一月一年為單位，但在以月為週期完成煉丹程式時，一月從屯到蒙及二月從需到訟，十二個月的週期迴圈，則標誌著在不同階段陰陽所處不同的狀態，需採取相應的措施，絕不可以使之僵化。明晰的內丹火候論在容字型大小中不能見到，頗疑它同外丹的理論是同步關係，因為有關時間的其他說法，與陰注本有同一性。如“時謂十二時，令順四時，勿廢其號令。故春養秋成，夏長冬藏，剛極則亢，陰極則邪，一以貫之，莫失四時之道。”（卷上，釋“發號順時令，勿失爻動時”）但總體說來，容字型大小注本，外丹的比例遠遠大於內丹，這是不爭的事實。
沈有鼎對《周易》卦序做過意味深長的評論。他指出，“其序卦也，用建構原則（princip-le
of architectonic)而不用平等原則 (principle of
continuity)是以義味深長。後世儒者多不能曉，蓋其卦有主從之別，有同德合德之分，主卦十有六，立其骨構，從卦四十有八，皆以八相隨。其排列則上篇象天而圓，下篇法地而方”為。卦序是易結構的核心，其排列表現出變易、簡易、不易的功能，這是一以圖式表現的世界觀，是形上學。在《周易參同契》中，這種被沈有鼎稱為“建構原則”的卦序原理依然保存下來，更加突出了主從之卦的依存性，並把它同煉丹的具體操作結合，這樣，本是表示天地變化原理的直觀圖式，由於有鉛汞龍虎的具體內容的介入，在同德合德的辯證原理下，有了切實的意義，這一點卻是原典不曾有的新成份。然而，《周易參同契》所論丹法，尚停留在理論層面，是以唐代《周易參同契》陰注本為代表的火候論的完善，才使理論與實踐統一。因此，它是對易學的重大發展。火候論較為突出地表現了內丹學中的技術性要求，而實踐是道教的終極目的所在，做為內丹學成熟與否標誌的火候論，是檢驗其時代性的試金石，至於本文所涉及的諸種著作，是否達到了令人滿意的程度，這已是另一個問題了。在此我們可以明確地給予答復，比前代進步，但遠不及宋金元。
（三），天道與人道統內在統一原則
唐代的道教易學頗富哲學精神，尤其是陰注《周易參同契》。這說明，經過玄學佛學與道教重玄學的洗禮，道教易學的思辯性大大提高。陰注本《周易參同契》的相當部分內容，幾乎是玄學重玄學的再現。複者陰陽返本之謂。天地以無為之心，無為即天地之本。易曰，複，亨。出入無疾，亨通也。冬至之日，陰陽氣複於地下，亨通之際，出入俱無疾焉。又曰，複其見天地之心乎？且夫雷動風行，千變萬化，寂然至無，是其本也。本者即天地之心矣。複既非靜而自靜，則天地之心可見。十一月陽爻動於黃泉之下，萬物萌動，故雲始於萌。當此之時，金在下居一陽之位，水在上處五陰之位，陰為陽變，漸為堅冰，及至金水俱伏之後，即是無為之際。無為者大道之本，得一者還丹之功，非還丹而莫契其道，其唯無思無為也。不捨有為，寂然不動，此即真無為之理也。卷上，釋“故易統天心，複卦建始萌”
作者的論述充分掌握了王弼玄學的精神特質，而它又是重玄學的基本出發點，就此而言，可視作重玄學在道教內部的滲透延伸。作者並沒有單純地復述已有的哲學理念，而是以此來說明煉丹體現出的天道與人事的一致性。正像紛紜複雜形形色色存在的事物那樣，在永恆的運動中經曆著生滅的過程，無數的生起與回復，就是丹法所反映的宇宙不息生命的部分。回歸于本源正是陰陽的終極歸宿，而它是自然的變化，所以說，無為是宇宙的根本精神。回歸的過程和實質是動靜的統一，是必然性的體現，因此可以從中發現造化的力量，金水在宇宙間因時序不同而反映陰陽消長的不同狀態，十一月是變化轉折的關鍵時期，此時陽伏陰下，如果陽長陰消，直至金水俱無，就達到了宇宙的至極境界。故煉丹只是無為之理的實現，離開了還丹的實踐，無法與宇宙同一，這就是真正的無為之道。類似的文字，在陰注《周易參同契》中比比皆是，其理論化傾向，超過了劉知古《日月玄樞論》。
陰注《金碧五相類周易參同契》在具體的丹法論述中，表達了與陰注《周易參同契》相同的思想。“金津者是精，從坎宮子位而生，坎者腎也。玉液者中津，從離宮午位而所為，離者心也。精津會歸中宮，乃成金丹大藥，謂之曰鉛汞二真也。”（卷中，釋“金津生坎戶，玉液為離宮”）在內丹修煉中，坎離代表腎心，同時也指體內真氣運行的方向和時間，所產生出的精津會歸於中宮中丹田，就是內丹的物質形式金丹大藥的初步成果，鉛汞為原初的質料，而精津為對鉛汞的提煉。所以說，“鉛為津，汞為精，並因氣而成，此至離宮而分配上下，謂之陰陽造化。本一物而分二體，卻以相合用氣而煉成金丹。大藥結就，五穀自除，三屍自亡，人乃長生延年，百萬劫為天仙，永不墮於凡世間也。”（卷中，釋“兩般俱是一，分配成二儀”）鉛汞二者都是氣的不同凝結，因它是對原典“兩般俱是一，分配成二儀”的解釋，可知太極生兩儀的原有觀念，作者是以氣來解釋太極的，並且是以鉛汞比擬天地，即鉛汞表徵陰陽，故言“至離宮而分配上下”，又言“本一物而分二體”，則天地與人事相合，其意昭然矣。
結合以上的不同論述，來看容字型大小注本《周易參同契》，就會有更深的印象。作者指出，“夫陰者是無，陽者是有，有是坎金，無是離汞，此乃坎離水火之位也。空，道也。道者是虛無之稱也，化而生萬物。無者謂陽形，人無見之，是為沖和氣。有者是陰，凝滯不通。名曰沖和，二氣相感，風雨乃成。故汞是陽而反歸金，金者正陽丹也。又其汞金是陰，以陽得陰，是名以無制有。氣者火，亦屬陽，其金汞得火而制，伏火即空，無藥而成有，故曰氣用者空。”（卷上，釋“以無制有，氣用者空”）這段話個別文字可能有訛奪。“陰者是無，陽者是有”應當為“陽者是無，陰者是有”，這樣才能同以下的觀點相合。陽者無是指陽氣清浮而上，陰者有是指陰氣沈濁而下，就易象而言則為坎離，就丹砂而論即是鉛汞，鉛汞水火的生化是道的作用，道不是具體的有質的存在，所以說道是虛無之稱，這是王弼的觀點。道的存在貫穿於天地萬物，天地萬物的運動的規律和秩序正是道為終極決定者的體現，陰陽不是孤立的存在，這就是“汞是陽而反歸金”成為正陽丹的理由，反之，“以無制有”表示的是煉陽消陰，這是因為，凝滯的陰氣需通暢的陽氣加以推動，動力之火本身屬陽，陰陽的交互凝結是在動力之火的煉製下成為大丹。煉製的過程即是火候，在前節已作了介紹，而“無藥而成有”實際是指，體內的陰陽之氣或真氣作為原料，實質上是不可見的，又因其為非存在，故稱為“無藥”。推天道以明人事的觀念，同陰注本無有二致。
劉知古把煉丹的理論原則總結為相類與相符的統一，這是一個十分深刻的思想。其實這兩者並不等同，相符更多的是指人體小宇宙與天地大宇宙的同一性，反映的是修煉之所以成立的形上學基礎，正是本節重點討論的內容，而相類較多地表示內丹的火候與天地生化萬物的對應關系，煉丹實踐取法於天地四時的運轉，是理論建構中次一層次的存在，至於以卦象來象徵煉丹反應的不同階段性，更是再次一層次的問題了。這幾個不同層次問題，結合在一起，就構成了內丹學的不同側面。顯然，這三種注本，尤其是在火候方面的探索，要比劉知古細緻豐富，但抽象程度則各有千秋，主要是這三種注本尚未將內丹淨化出來，是與外丹的論述混雜在一起，從而影響了理論的邏輯一貫與明晰。但不論如何，它們都在沿著蘇元朗開創的丹道學說，繼續前進，並有所進步，無疑是值得肯定的成就。而彭曉之註疏，實則多有取資於各位前賢處。
不少學者把內丹學中的基本概念精氣神，解釋為物質資訊能量，這是一個非常有趣的現代詮釋。從某些方面看，的確把握了內丹學與現代學說之間的共性，但另一方面看，又有非形上之嫌。在陰注《周易參同契》中，精氣的地位比較突出，而神的論述相對貧乏。如作者認為，“元精者，元氣也。元氣生於陰陽，陰陽精為萬物，人則天地之中一物耳。有金水之體，用水火而成還丹。”（卷中，釋“元精雲布，因氣托物”）又如“三元者氣之本，正氣者道之宗”，（卷下，釋“惟昔聖賢”）三元指元精元氣元神，三元是氣之本，是指三元為後天之氣的本原，陰陽之氣為先天氣，陰陽之氣的精華凝結成萬物，所以說人是萬物中的一物。作者對精氣神的區分很不充分，與後世嚴格的態度明顯不同。陰注《金碧五相類周易參同契》與容字型大小本無名氏《周易參同契》注，同樣如此，甚至可以說缺點尤為嚴重。由此來看彭曉之注，就可見其突破性貢獻。以歷史發展的眼光來衡量，這是時代性的必然表現。
五代的真一子彭曉對《周易參同契》的研究是道教易學的里程碑，他的《周易參同契分章通真義》及《還丹內象金鑰匙》，以更細密的理論分析，論述了還丹的基本原則和過程。但是彭曉之注，同樣存在著對精氣神論述不足的弱點，雖然彭曉的學術造詣大受朱熹稱賞。客觀地說，理論的抽象性有待繼續提高。因此，這一時期的道教易學對內丹學的形成作出了可貴的貢獻，而就內丹學完整的理論體系來看，絕非全部，而只是一個重要的側面。其中陳摶的易學研究成績，就是不可或缺的組成部分。
第四章 唐代道教易學的意義
內丹學的起源問題是目前道教研究中的難題之一，本文之所以不贊成某些學者盲目拉長內丹學的歷史的觀點，是因為從內丹學的基本要素、結構、理論內涵看，中唐之前的文獻皆不足以證明內丹學這一全新學說成立的條件。道教是理論實踐統一的整體，實踐性要求對道教而言，較其他宗教尤為突出。如果不能建立理論與實踐相統一的思想體系，道教就不能使自己的終極追求與實踐方法相協調，就不能回應儒佛的挑戰，以及信眾在實踐中面臨的困惑。當然，是否修煉內丹就可長生不死，依然是一個需要驗證的問題。但是，內丹學的出現成熟，至少在當時的歷史條件下，給了道教非常廣闊的發揮空間。它使道教從以往主要是對生理生命問題的關注，轉換為對生理心理意識活動的考察，而對心理問題的探索，又是從人的價值意義方面予以把握，因此主體性問題得到了較為充分的拓展，這就與時代的認識主題同步，而內丹修煉為道教提供了豐富的生命體驗素材，這對當時的社會認識來說，還是一個全新的領域，有無窮的奧妙等待著人們去探索。任何新型學說的建立都需要在學術範式上的突破，道教內丹學作為一個全新的範式，在於它整合了道教傳統的修煉方法如胎、導引、食氣、存思等蘊含的積極因素，通過對易學的符號系統的吸收以及當時新的思想認識的融彙形成，達到了歷史發展的最高水準。
實際上，內丹學出現之前的胎息、食氣、導引等，與內丹學是舊學與新知的關係，即使在內丹學廣泛流行的歲月，胎息等也沒有銷聲匿跡，這是因為其技術性方面依然與內丹學有某些相合之處，有相對完整的對人體機能的理解，內丹學之超越於舊學，在於其吸收各種學說的精華並把它引導向更寬廣更深刻的終極意義方面，而它是以道教的理想目標為歸宿，因而與舊學有割不斷的天然聯繫，因其全面性包容性及創造性，又具有舊學不能擁有的精神氣質。考察舊學新知轉換的歷史背景，就內丹學成立的全部而言道教易學中的內丹學只是內丹學運動中的重要部分，結合其他的有關記載，我們可以說，內丹學的問世只能在中晚唐時期。這就是說，內丹學成立的基本要素，在這一時期大致具備。根據研究得出的認識是，如果承認內丹學是不同於其他學說的新型體系，需滿足以下的要件；第一，內丹學的定名，這使它能明確地與別的方術相區分，內外丹並舉，見於中晚唐的典籍，但實際例證不很豐富。第二，鼎爐、藥物、火候的基本理論框架的形成，尤其是火候的具體數量關係的確定，從劉知古等的論述已可發現，具備了實踐要求的火候論的輪廓，能夠為信徒的實踐提供指導。第三，揭示生命機制與天道生化過程的一致性，從而使通過對自我精氣神的調控，類比宇宙的演化成為事實。並且由此說明，人生的意義就是對宇宙永恆生命的洞察，神仙是智慧明覺與生命長存統一的實在者。由於陰注《周易參同契》等較為自覺地吸收了重玄學的思想成果，較之舊學在思辯的深刻性和邏輯的嚴密性方面，有了極大的改觀，且能與具體的修煉程式保持協調，由此我們有理由相信，唐代的道教易學中的內丹學，是內丹學成立的重要標誌之一。
內丹到底是什麼，從古至今爭論不休。見諸於史料者有光團說、黍米說、彈丸說等，這在唐人的著作中沒有得到明確的表達。如果說這是真實的存在，那麼，所謂內丹，也不過是人的生命精華精氣神經過提煉的物質存在形式。其差別，可能與功力深淺有關，同時也可能與修煉者個人的身體情況有關。唐代處於內丹學成立的初期，與後世成熟的內丹學思想有差別，不是什麼值得大驚小怪的事情，使我們關心的是，它代表了道教思想的發展方向，成為後世內丹學發展的真正起點。唐代道教易學中的內丹學的價值，就表現在這裏。內丹學在道門中，是哲學、宗教、科學的統一，對內丹學的評價，不能脫離其歷史背景，它為易學的形上學思考與占卜巫術發展出了具有科學因素的新成分，可以稱得上是創造性功績。回想馮友蘭《周易》是宇宙代數學的論斷，易學的符號系統和思想模式，經過內丹學的轉化，成為包含經驗科學內容的內丹學的有益養料，令人生起無盡的感歎。
唐代易學中的內丹學的不足也是顯而易見的，最大的缺陷自然在精氣神的規定十分單薄。三一論重玄學有關精氣神的豐富思想，沒有引起丹家的足夠重視。但在宋金元的道籍中，凡涉及內丹的著作，沒有一部不是通過對精氣神的規定來討論先天後天、有無、性命等核心問題的，唐人對精氣神予以更多關注的是吳筠施肩吾等，因此，唐代道教易學中的內丹學沒有涵蓋唐代內丹學的全貌。思想家的成長並非雨後春筍，受到多種社會因素的制約，從內丹學的艱難成長我們應該清醒地認識到，由初期的積累到精細化的轉折，是在五代末實現的。當時的道教思想家對各種方術的篩選及態度，是把握內丹學成長的基本線索，而整個唐代是外丹興盛內丹漸起之時，除了《周易參同契》注中的外丹學，還有大量的外丹學作品，因此，就社會影響力而言外丹依然處於主導地位，這是當時道教的特點之一。但在道教易學中內丹學則有漸次取代外丹的趨勢，這樣才能準確地判斷內外丹的實際情況。從劉知古等人對外丹的批判可以得知，在其思想意識中隱含了外丹之金丹大藥或有延年之效，但無益於精神的解脫，所謂外丹可形神化質是一細緻的考慮其實一點都不精細，因為其理論建構混淆了精神與形體的不同。否則以《周易參同契》為精神指南的易學家們，大可不必強調人生的終極歸宿在於坐忘，這關係到對神仙內涵的認識的轉變。內丹學如果不能與胎息、導引等劃清界限，就會與傳統的養生術無別，能體現其時代性的新因素就在於粗略地具備了我們上述提出的內丹學成立的要件，唯如此，才可說內丹學的出現是道教思想的歷史性突破。
唐代道教易學中的缺陷還不止這些已分析過的內容，後世內丹學的心性修煉思想，在唐人的作品中十分的薄弱，從三一論重玄學以至日後成熟的內丹學，追求精神超越是主導傾向，內丹修煉作為心性體悟的手段被廣泛使用，道教由此走上了內在超越之路途。丹家們普遍把對心理情感道德意識知性局限的克制，當作擺脫感性欲求的物件，達到內心的充實平和愉悅，來實現對至道的神秘合一境界。基於溝通天道人事統一的歷史要求，道教的先知者們合乎邏輯地在借鑒玄學佛學的思想成果的基礎上，對人的認識能力、真理與知識的相互關係、人可能獲得的覺悟以及修煉方法的合理性等重大問題，進行了較之前人更為深刻的探索。然而，這些十分重要的理論成就，在唐代的道教易學著作中，沒有得到具體的反映。只是在張伯端的論著裏，我們才重新看到那些六朝末年大唐王朝初期已為學者們關注過的問題。這就意味著易學中的內丹學在實踐修持上雖較重玄學系統嚴密，但在思想的全面性和深刻性方面，與重玄學還有不小的差距。而丹道修持與理論闡釋水乳交融地構成一體，就今天所掌握的文獻看，正是張伯端。
引用文獻
劉知古；《日月玄樞論》，《全唐文》（卷三三四），上海古籍出版社，1990年影揚
州官刻本。文中的避諱字，儘量改回，不再出注。
呂太古、馬道逸編；《道門通教必用集》，三家本道藏，32／1
趙道一；《曆世真仙體道通鑒》，三家本道藏，5／99
曾 ；《道樞》，三家本道藏，20／610
陰長生；《周易參同契》，三家本道藏，20／63
陰長生；《金碧五相類周易參同契》，三家本道藏，19／73
無名氏；《周易參同契注》，三家本道藏，20／161
注釋
陳國符；《道藏源流考》，中華書局，1963年版。《中國外丹黃白法考》，上海古籍出版社，1997年版。《道藏源流續考》，明文書局，1983年。關於唐注本《周易參同契》的考證，見《續考》《中國外丹黃白法經訣出世朝代考》，第64頁，第89頁。另外，王卡等也對這幾部著作有所論列，今不贅述。
孟乃昌；《周易參同契考辨》，上海古籍出版社，1993年版，第108頁。
盧國龍；《道教易學論略》等，見《道家文化研究》第十一輯，三聯書店，1997年版。
張覺人；《中國煉丹術與丹藥》，四川人民出版社，1981年版，第36頁。
沈有鼎；《沈有鼎文集》，人民出版社，第99頁。
有關陳摶易學的最新研究，見李遠國《陳摶易學思想探微》，文載《道家文化研究》第十一輯，三聯書店，1997年版，第159頁。
三一論是作者對六朝時的道教思想家宋文明、藏玄靖等理論的定名，對三一論、重玄學的評價，詳拙作《道教的“三一”論》，《中國哲學史》，1998年第4期，第66頁：《道教心性論的成立及特點》，《學人》第十四輯，江蘇文藝出版社，1998年，第371頁：《成玄英重玄學思想述要》，《世界宗教研究》，1998年第3期，第81頁。 |
