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道教閭山派之研究(一)閭山派的源流與形成

作者葉明生，現為福建藝術研究所副研究員。

〔內容提要〕

　　本文追溯了閭山派的起源，對閭山進行考證，闡述閭山派主的修道過程，指出閭山的地位，論述了閭山派的形成。

〔本文〕

　　福建道教閭山派，系閩越巫法——閭山法與道教正一符籙派相融合以及吸收佛教世俗化的瑜珈教而發展形成的一支教流。此教派於唐宋間由於閩中陳靖姑信仰的流行而傳播於福建、浙江、江西、廣東及湖南等地，成為我國南方民間道教最有影響的道派。由於閭山派與民眾社會生活極為密切，具有深厚的社會基礎，因而它雖經歷代的磨劫而呈不衰之勢，至今在廣大民眾間仍有深遠的影響。

　　對於我國道教研究，以往學術界僅注重於官方或士族道教的討論，討論的問題亦多局限於道教的歷史、經籍、思想、人物等方面，而對與人民群眾社會生活密切相關的現實的道教活動及其文化形態則罕有人去探討之。近年有一些道教學者呼籲‘注意道教的民間性’①，而最具民間性的道教則非閭山派莫屬。為此，筆者將近年來對道教閭山派探討的一些成果作一點歸納和介紹，以期宗教界方家關注這一具有民間性道教支派之討論，並促進我國道教史研究之正常發展。

　　一、閭山派源流考探

　　道教閭山派，又稱閭山教，在南方諸省民間它有狹義和廣義兩種涵義。狹義的閭山派是指一地的道派名稱，如龍巖閭山教、臺灣閭山教等；而廣義的閭山教則不限一地或一種教派，它是各地與閭山法相關的諸多教派、教法的一種泛稱。在閭山派(或閭山教)的名義下，還有諸如夫人教、王母教、法主公教、海清教、梨園教等等名稱，可見閭山派是南方道教中的一個群體性教派，是一個具有很大包容性的一個民間派系。儘管民間各地教派傳統及科儀形式有很大的差別，但其作為閭山派而存在的基本要素是不變的，即閭山派中的閭山法、閭山派中的本山閭山、閭山派的法主許九郎、閭山派中的閭山法科，這些具有共同性的問題，是各地閭山派形成的最重要的源流問題，為此本節將對這些問題進行一些介紹。

　　(一)閭山派源於巫法

閭山派具體形成於何時不詳，但它決不是無本之木、無泉之水，它應有著一定的歷史淵源和衍化、發展的軌跡。從目前資料看，閭山派之初始形態為巫法，名曰‘閭山法’，至少在宋代之前已形成於閩、浙、贛之古越國舊地，是由古代巫術、巫法、巫教受道教的影響而發展起來的一支教派。從目前道壇之實際活動情況考察，這種巫法的痕跡依然十分明顯。

　　至於巫法、閭山法的情況，目前所見最早著錄的是宋代白玉蟾弟子編輯的《海瓊白真人語錄》，其卷一中說到：

　　元長問曰：巫法有之乎？其正邪莫之辨也。答曰：巫者之法始於娑坦王，傳之盤古王，再傳於阿修羅王，復傳於維陀始王、頭陀王、閭山(原注：山在閭州)九郎、蒙山七郎、橫山十郎、趙侯三郎、張趙二郎，此後不知其幾。昔者，巫人之法有曰盤古法者，又有曰靈山法者，復有閭山法者，其實一巫法也。巫法亦多竊太上之語。故彼法中多用太上咒語。最可笑者，昔人於巫法之符下草書太上在天，今之巫師不知字義，卻謂大王在玄。呵呵！②

　　白玉蟾(1194～？)，系南宋道士，原籍福建閩清或侯官縣，本名葛長庚，出生於瓊州，父亡而母適白姓，改名白玉蟾。嗣後回閩中，並求道修道於武夷山，自號海瓊子，道稱瓊館，紫清真人。為道教內丹派南宗第五祖。雖然我們從《語錄》中瞭解白氏以道教正宗自居，對巫法持鄙視態度，但他確實道出閭山法之實際，並證實閭山法在宋代時流傳之現狀。

　　《語錄》所引巫法之‘傳人’名字，除娑坦王、維陀始王在各地道壇祀神中罕見之外，其他如盤古王、阿修羅王、頭陀王、閭山九郎、蒙山七郎、橫山十郎、趙侯三郎、張趙二郎等均在閭山派祀神之列，而其中的閭山九郎，就是各地閭山派之法主許真君。同時，其中提及巫法之盤古法、靈山法、閭山法，在今日龍巖等地道壇中仍有極大的影響，即如白氏諷刺的巫師於符下草書‘大王在玄’的現象，在今日道壇之符書中依然存在，而這些法神及其巫法在龍巖道壇符咒訣等法科中仍然得到保持。現例舉其中符式一種如下：

　　以上閭山法的法神及符法情況表明，閭山法是閭山派發展的前身，它在今日閭山派(或閭山教)中的遺留和影響，也說明閭山派仍秉承閭山法的衣缽。在閩東和浙南的道壇中，一般道士的法號有兩種：一曰法號，一曰真號。法號意義為巫，為道壇中的武教；真號意義為道，為道壇中的文教，可見其巫、道的界線尚十分明確。而龍巖道壇由於受道教影響程度較大，巫法部分深藏於儀軌之中，從而使巫道融置一處，故巫的痕跡已趨於模糊，但巫法並未消失，仍然在其‘王姥教法’中得以充分保留，形成一種‘內巫而外道’的格局。這是龍巖道壇的實況。雖然各地不盡相同，但均說明閭山派源始於閭山法，是毫無疑問的。

　　(二)關於閭山之討論

既然歷史上有閭山法、閭山教，那麽形成這種巫法的起源地在哪裡？是否在閭山？閭山又在哪裡？這問題一直為人們所關注，但無人解釋，因此，閭山也成為探討閭山法、閭山教的謎中之謎。

　　1.地理上的閭山

　　首先推定閭山地理位置的是白玉蟾，他在向弟子介紹‘閭山九郎’時，說到閭山‘山在閭州’(《白玉蟾語錄》卷一)。閭州地名，據臧勵龢《中國古今地名大辭典》所說：‘閭州遼置、金廢，故治在遼寧北鎮縣東北。’而‘閭山’所在地址與‘閭州’基本相同，僅是方向略有偏差，據稱閭山‘在遼寧北鎮縣西有十裏’(同上書)。而閭山有時在科儀本中被稱為閭陽，閭陽的地理位置，大體上亦與閭州相同，但同樣有方向的偏差，為‘在今遼寧北鎮縣西南五十裏，接錦縣界’(同上書，頁1205，上)。

　　無論‘閭山’、‘閭州’、‘閭陽’，都是以閭山而得名。歷史上該地區確實有座閭山，而稱為‘醫巫閭山’。據《辭海》載：‘醫巫閭山：在遼寧省中部，下淩河以東，東北——西北走向。海拔四百米左右。主峰望海山(867公尺)在北鎮縣西北，有翠雲屏、桃花洞等名勝。’③據古代筆記小說記載，宋金時期在這座閭山上即祀閭山之神，亦有閭山之廟。如金人元好問《續夷堅誌》卷二，就有涉及閭山神廟情況。其文曰：

　　廣寧閭山公廟，靈應甚者，又其象設獰惡，林木蔽映，人白晝入其中，皆恐怖毛豎，旁近言靜夜時，聞訊驚聲，故過者或迂路避之。參知政事梁公肅，家此鄉之牽馬嶺。作舉子時，與諸生結夏課，談及鬼神事。歷數時，人之膽勇者，梁公都不之許，因自言我能以昏暮或陰晦之際，入閭山廟，巡廊廡一周，諸生從臾之，曰能往何以取信？梁公曰：我當就周行處，以物畫之，用以為驗。④

　　從以上資料看，歷史上確有閭山存在，且當地還有閭山廟、閭山神。那麽，關鍵的問題是這裡的閭山(閭州)是否即是道教閭山派的起源地或發祥地？閭山法是否在這裡產生而流佈南方？白玉蟾所指的閭山九郎之閭州是否即北鎮縣之醫巫閭山呢？對此，筆者至今持懷疑態度，懷疑的理由是：

　　遼寧之閭山(醫巫閭山)，雖不否定有巫法的流行，但迄今為止，未見有與南方巫法類似的巫教形態流傳。據筆者所知，那是滿族(歷史上的遼、金族)的發祥地，其巫法形態多為薩滿教，與南方之巫覡活動迥然有別。南方巫法系長江一帶荊楚文化和百越文化的遺存，有悠久的傳統，不可能將北方薩滿教和盤吸收。閭山法是南方巫法的產物，其中並無北方巫法的影響，此‘閭山’，並非彼閭山。因此，在沒有充分的證據證實遼寧北鎮縣閭山有與南方相同的巫法時，正說明南方的閭山法與北鎮縣的閭山無關。至於閭山廟、閭山神，當然有調查的必要，但在中國，有名山就有廟，有廟就有神，這是不足為奇的事，或許其神為當地民間信仰神。從目前有關許真君(閭山法主)的傳說中來看，其活動區域亦多在古揚州郡這一範圍內，未見有北方的影響，所以其閭山(包括閭州)與許真君這一位被一致推崇為閭山法主的閭山派(或閭山法)尚難掛上號。因此，從歷史文化、民族文化、地理文化等方面考察，遼寧的閭山與南方的閭山法、閭山派基本沒有什麽聯繫。

　　2.閭山派中的閭山

　　閭山派道壇中的閭山，基本上來自民間傳說，而這種傳說的一致之處在於閭山是水底的仙境或法界，福州因陳靖姑傳說的原因，有具體的地名位置，其他各地均無確切地理概念。

　　福州地區流行的陳靖姑傳說故事，與閭山有密切聯繫，此閭山的地點有一定的指定性。據清乾嘉年間成書的《閩都別記》第二十二回‘杞蓮能言書堂結縭，靖姑避婚閭山學法’中即有關於閭山的敘述，其中有長坑鬼說到：‘閭山門在水底，凡人安能得入？’至於閭山境界，據該書雲：

　　蓋閭山原在龍潭、番船浦一帶，長江環住與天寧寺對峙(原注：龍潭壑、番船浦在於台江南台，天寧寺亦在南台地方，即白龍江)。即江在閭山麓下，潮汐通舟，並無大橋。法門在於都市，來學法者接踵，許真人非試不納，非緣不收，往來無停，將移穩避。⑤

　　據該書所述，閭山原是一座山，被許真門下二位持杵臼的門徒因不知是法寶而拋棄杵臼，致使‘一座閭山竟被杵臼搗沉水底，變為長江，那長江變為陸地’。從而民間產生‘沉閭山浮南台’的傳說(同上書，頁1370)。而這種傳說由於在福州地區廣泛流傳，所以，該地區道壇之閭山出處基本源於此，而評書、戲劇亦持此說。

　　福州地區以外的各地區道壇所述的閭山，雖普遍認同閭山在水底，但並無具體地點。龍巖道壇中的閭山是在池中，是一個仙境所在。如其科儀本中所述：

　　閭山原是一口池，池中天下千百里。水氣沖天太白兒，池中一枝長生不老樹，生得千枝並萬枝。⑥

持這種‘閭山原是一口池’觀點的道壇，遍佈閩西南等地，說明它只是道法世界中的一個神仙理想世界而已。但個別地方的道壇，對於福州傳說的影響也隱約存在，如閩西南漳平等地道壇之‘閭山咒’中亦有‘法門度了歸江去，閭山沉海何處尋’(漳平永福鎮紫陽村顯靈壇《雜咒語書》)。受其影響，這些地區道壇科儀本中閭山多與江、海、池有很大關係，如‘閭山水府’、‘水國洞中’等皆成為閭山的代名詞。

　　但在閩東、閩北及閩西客家地區，閭山在水底的傳說並不普遍，較多的是與沉毛江有關。而沉毛江是往閭山的一道險阻，只要渡過沉毛江，就可以到達閭山。這在建陽道壇之演唱陳靖姑故事的《宗祖本》裏，在長汀、連城道壇中的道壇歌舞劇《跳海清》中都有明顯的表述。當然，沉毛江和閭山都是虛無飄渺的假設，它並不似天師道明確表明其他地域在龍虎山，而這正是巫法之神秘處。當然，某地傳說常會附會當地的民族、民俗之色彩。概言之，所謂閭山，不是對教法源流的發祥地之指實，而是與這位法主許真君的水中斬蛟傳說有關，由於其法多施於水中，故成為閭山在水底的傳說基礎。

　　3.閭山應是廬山

　　從福建民間道壇的傳說情況看，閭山應是閭山派的本山，而閭山的基本概念與江西有很大聯繫，所有閭山都與江州府相聯繫。道壇中閭山衙稱‘江州府閭山正堂’或‘江州府閭山法院’，都說明其閭山在江州府。而江州府，歷史上為晉、陳、唐三朝之置，治所在豫章(今南昌)。同時，晉、宋、隋、唐等朝亦曾將江州府移置潯陽(今九江)，說明這個江州府即在豫章或潯陽之間。當然，閭山正堂也與江州一樣，均在江西南昌或九江之間。如果要在兩地中找一個象徵閭山的地方的話，那麽最有可能的是廬山。廬山與閭山不但在福建方言中很接近，而且在一些史誌記載的神仙人物中也有這方面的影子，如《龍巖州誌》記載雲：

　　曹四公，龍巖集賢裏(分屬寧洋)人。幼有異質。

宋元佑間，裏中有神妖，每三年社中輒以人祀之，不則為厲。四公欲除之，往廬山，遇異人授以禦妖止厲之方。因以竹杖乘之，俄頃，至其鄉，風雨中鏗然有金戈鐵馬聲。比至而妖已遁矣。其餘烈猶為厲，民多病。四公以劍擊石壁，甘泉湧出，取以飲病者，立愈。又有虎傷人，四公作符牒投社公廟，勾至而責之，是夕虎殪於庭。洪水漂民田，四公於壩上立壇，詞達上蒼，令人鼓噪，各以桃柳矢射水中，少頃，一巨蟒長丈餘，斃於水田。……⑦

曹氏‘往廬山’學的法術文中雖未稱為何法，但與許真人的斬蛟的法術同出一轍。在《寧洋縣誌》中，對於‘廬山’卻有明確的解釋，據該誌記載：

　　(曹四)公寧洋人，諱碧泉氏，曹生而神奇，長而學道，晚年而法術益精，蓋其傳自閭山久矣。⑧

可見曹四公去的廬山即為閭山，而學的也是‘閭山法’。與曹一起去閭山學法的還有一位張四公，此人事跡亦載於《寧洋縣誌》，其誌雲：

　　張四公，集甯裏張家山人，與曹四公結為兄弟，同往閭山學法。⑨

由此可見，民間所謂的閭山即為廬山。閭山與廬同是同名異讀，而廬山下的沉毛江應指九江，也就是古潯陽江州府之長江水域，由此證實閭山信仰仍與許真君信仰有關。在江西、浙江的一些地方，其道壇亦稱‘閭山’為‘廬山’，如浙江紹興民間道壇演出宗教戲劇《孟薑女》時，其‘九郎仙師’(即許真君)即在自報家門中說：‘俺，廬山九郎先師是也。’⑩可見，認同閭山即是廬山，是各地普遍相同的看法。

　　(三)閭山法主許九郎

　　閭山法主許遜，字敬之，號旌陽，道壇中稱許九郎，道書中稱許真君。為東晉時道士，原籍汝南，系道教人物之一。據說他曾拜豫章(今江西南昌)吳猛為師，後舉孝廉，於晉太康元年(二三零)任旌陽縣令，並曾創‘太上靈寶淨明法’。傳說在東晉甯康二年(374)舉家從豫章西山飛昇成仙。北宋時，徽宗賜號‘神功妙濟真君’，後世尊其為淨明忠孝道始祖，相傳著有《太上靈寶淨明飛仙度人經》等書。許遜被尊為閭山法主，是閩浙贛三省民間道壇的事，隨後廣東、臺灣等地亦頗流行。

　　早在南北朝時期，許旌陽的信仰傳說已盛行於接近閩北的江西貴溪縣。《太平寰宇記》卷107所收南齊劉澄之《鄱陽記》一文中，即已記述許氏在貴溪馨香巖的一則傳說，其文曰：

　　昔術士許旌陽斬蛟於此巖下，緣此名焉。⑴

　　這是史料記載許旌陽為術士及其法術活動最早的文獻，為後出所有傳記所傳襲。如記載許遜得道成仙的典籍，較早還有唐代張𠕇NF23C𠗟的《朝野僉載》，據該書雲：

　　西晉末，有旌陽令許遜者，得道於豫章西山，江中有蛟蜃為患，旌陽沒水拔劍斬之。後不知所在，頃漁人網得一石甚鳴，擊之聲聞數十裏。唐朝趙王為洪州刺史，破之得劍一雙，視其銘一有許旌陽字，一有萬仞字，後有萬仞師出焉。⑵

大概由於《朝野僉載》的記載流傳民間，由江中‘沒水拔劍’斬蛟及‘萬仞’之劍引申出閭山在水中或閭山在沉毛江邊的種種險境傳說。

　　至於許遜之神仙傳說，除水中斬蛟外，還有方術的一面，而這方面與巫道法術關係最大。據《蜀中廣紀》卷九第十一所記：

晉太康初，許遜為旌陽令。屬歲大疫，死者十七八。遜以神方拯治之。符咒所及，登時而愈。⑶

由於許遜在任官期間以‘神方’、‘符咒’為官民診治瘟疫，使他成為縣官和法師這樣一個雙重職能的人物。民眾至公堂來求治，於是公堂亦成為‘法堂’，‘江州府閭山正堂’大概既是由這種虛實參半的傳說中派生而出。

　　在閭山派道壇中，竹與閭山法有著很重要的關係，而竹正是江南的特產。據《道藏》所載《歷世真仙體道通鑒》雲：

　　太史真君，姓許氏名遜，字敬之，……歲大疫，死者十七八，真君以所授神方拯治之。符咒所及，登時而愈。至於沉屙之疾，無不痊者。傳聞他郡，病民相繼而至日旦千計，於是標竹於郭外十裏之江，置符水於其中，俾就竹下飲之皆瘥。……江左之民亦來汲水於旌陽，真君乃咒水一器置符其中，令持歸置之江濱，亦植竹以標其所，俾病者飲之。江左之民亦良愈。⑷

特別值得注意的是植竹水中為民癒疾，道壇科法中竹的運用與閭山法有很大關係，而在一些典籍中，對此也有許多記述。如馮夢龍所編《三教偶拈》之《許真君旌陽宮斬蛟記》有一段關於‘許真君竹’的傳說。該書雲：

　　真君見一道妖氣沖天而起，乃指與甘、施二人曰：此處有蛟黨未滅，可追去除之。……追至福州延平府地名塗洋九裏潭，其一蛟即藏於深潭之中，真君召鄉人裏謂曰：吾乃豫章許遜，今追一蛟精至此，伏於此潭。吾今將竹一根插於潭畔石壁之上，以鎮壓之，不許殘害生民，汝等居民勿得砍去。言畢，即將竹插之，囑曰：此竹若罷，許汝再生，此竹若茂，不許再出生。至今潭畔其竹母苕凋零，則復生一筍成竹替換復茂。今號為許真君竹，至今其竹一根在⑸。

以植竹之法癒民疾、驅瘟疫、鎮邪妖，確是許遜道法中的特色。然而，這種道法在閭山派道壇中正是巫法的部分內容，而且在道法中佔有較高的地位，在各地科儀本中之‘請神詞’中經常出現‘值竹師爺’、‘合竹師爺’、‘招魂轉竹’的名稱。如龍巖東肖廣濟壇奉請的就有‘轉魂合竹師爺蔡九郎、蔡十郎、彭八郎、江西道油茶隔口直竹師爺黎法開’(廣濟壇陳春來手抄本《大香供一宗》，頁二零)。其中的‘值竹’、‘直竹’都是許遜‘植竹’法術之變稱。閭山教道壇中的‘大幡竹’、‘神幡’、‘招魂竹’、‘閭山門’與竹相關都源於此。竹在閭山法中是道法的重要標誌，這大概是許遜信仰和閭山法早期傳入南方的遺跡。

　　許遜(許九郎)與福建閭山法的關係，以及他成為閭山法主，可能還與許遜在福建之收妖除怪傳說有關。此類傳說除上述在延平府塗洋九裏潭插竹鎮妖事故外，《許真君旌陽宮斬蛟記》尚記載其到過建甯府崇安縣、建陽縣葉墩、仰山、福州南台等地收伏三蛟事跡，其中還有詩歎曰：　　

　　迢迢千里到南閩，尋覓蛟精駕霧雲。

　　到處留名留異跡，今人萬古仰真君。⑹

關於許真君在福建的除妖顯聖傳說，自然也是閭山法在閩流傳的一部分，同時也是福建流行閭山法的一個重要因素。白玉蟾所說的巫山閭山法其時已在福建盛行，不能說與此傳說無關。

　　至於許遜的信仰傳說，在民間道壇中也有其來源，如建陽市童遊顯應壇道壇唱詩‘九郎法主真宗祖’中即雲：

　　堂前燈火光沉沉，便問法主討分明。九郎原是許家祖，也是江州洞底人。江西有只神仙洞，沉毛江水繞四邊。⑺

由此可知許遜的信仰在各地道壇中有著深遠的影響。

　　(四)閭山的神聖地位

　　在民間道壇中，閭山的廣泛涵義除上已述之閭山法、閭山地名、閭山法主都可以以閭山稱外，閭山還有一個確切的含義即是閭山派的大本營——閭山洞府，它既是道教神聖的仙山勝境，而更重要的是閭山法傳播的中心。因而，它在閭山派道師心目中具有神聖的地位。

　　1.閭山法的聖地

　　在閩浙贛等地閭山派道壇中，閭山道先是閭山法的聖地，自宋代以來，民間流行著種種對閭山的想像，它的地位可以與佛教、道教的本山相媲美。如明嘉靖、萬曆間吳根子集、建陽熊氏忠正堂刊本《海遊記》開宗明義曰：

　　自天地開闢之後、人民安業，以儒、釋、道、巫四教傳於天下。儒出自孔聖人，居人間以孝悌忠信行教；釋出自世尊，居西境以持齋行教；道出自老子，居鍾南以修煉行教；巫出自九郎，居閭山□□行教。⑻

　　由於巫教、閭山法出自閭山，因而，閭山便成為閭山法傳教的中心。所有民間的閭山派中重要人物，無不上閭山學法而後成神，除前已述的龍巖漳平的曹四公、張四公外，最為盛傳的是福州籍法神陳靖姑的上閭山學法傳說。明末成書的《三教搜神大全》第四卷《大奶夫人》條中也說到，陳四夫人(進姑)之兄陳二相公在收蛇妖時，因不敵妖而被擒之，幸瑜珈仙顯靈罩之於金鐘之下。該書雲：

　　進姑年方十七，哭念同氣一系，匍往閭山學法，洞主九郎法師傳度驅雷破廟罡法，打破蛇洞取兄，斬妖為三。⑼

可見要學閭山法，就要上閭山。由於閭山並非尋常之地，必須歷盡艱險方能到達。《海遊記》上卷《靖姑學法救法通》一則中，即有陳靖姑與兄陳海清及誼妹林九娘、李三娘等人渡沉毛江、過麒麟、猛虎三重門，方進得閭山堂、拜閭山九郎法主。在經過閭山學法之後，陳靖姑等人方由一個個凡身而成為能收妖除怪、神通廣大的閭山法神，由此可見閭山所具有的神聖地位。

　　2.閭山為巫法之首

　　前面已經述及之白玉蟾所說的巫法三種，即閭山法、靈山法、盤古法，三種之中以閭山法最有影響，而其他靈山法(後世稱“金山科”)、盤古法(後世稱“車山科”，詳見另述)均被閭山法所包容。而在閭山派道壇資料中，代表巫法的應是閭山、橫山、蒙山(或“茆山”)，三山之中又以閭山處主導地位，統領三山的是‘江州府閭山正堂’。

　　在道壇中，閭山衙的名稱為‘江州府閭山正堂’，它是醮儀中鎮煞除妖、驅神役鬼之最高法權機構，而坐鎮在閭山正堂的‘師主’正是閭山法主許九郎。至於他的地位與權力，在閭山教科儀《拷鬼》中已表述無遺。如其師主之開場白即稱：

　　天上至尊是玉皇，人間最貴是君王；天下鬼神皆欽仰，惟有閭山作主張。⑽

　　這裡不難想像，把法主推到了與玉皇、君王相提並論中的許九郎的地位是多麽顯赫至尊。然而太上老君的地位又怎麽安排呢？其實，在巫法階段的閭山法，尚與太上老君這位道教神沒有多大聯繫。橫山與茆山(《海瓊白真人語錄》中作蒙山)應該都是巫法的一種。橫山，查無實處，應是‘衡山’之誤。衡山在湖南衡山縣西，為道教第三小洞天，因該山有‘朱陵洞天’，與閭山派法神‘朱陵仙’及五湘三郎等有所聯繫，可能是楚巫的一個支派。茆山，即茅山，在江蘇句容縣、金壇縣之間，原名句曲山，為道教第一福地。相傳西漢景帝時有茅盈、茅固、茅衷三兄弟在此修道，號為三茅真君。南朝間(456～536)道教學者陶弘景在此拜師修道，開創道教茅山宗。從巫道角度考察，龍巖及各地道壇‘閭橫茆三山’所指均非已發展成熟的道教教派，而是指巫教時代的巫法神，如橫山七郎、茆山十郎，在道教典籍中均無從查考。這說明三者均為古代巫教在民間的遺留。

　　閭山法在橫山、茆山三者之間，居於統領的地位。據閩西南各地閭山教道壇稱，三山的排列是，閭山居中，橫山居左，茆山居右。以閭山居中坐之位統領三山。如龍巖廣濟壇科儀本《敕符變符一宗》雲：

　　角鳴階前連聲聲，臣今拜請當何神。拜請中座排衙推鬼官，閭山三官神九郎，左典橫山七金主，右典茆山十郎神。……ⅰ

而這種以閭山居中座統領三山的道法意識，也常常表現於科儀動作中。如師公行法時，以頭部為閭山，以左手執鈴為橫山，右手執龍角為茆山，可見這種以閭山鎮三山的道法是有傳統淵源的，其源頭即來自江南原生之巫教(或巫法)。

　　二、閭山派的形成

　　從上述資料中考察，閭山派源於魏晉南北朝許遜信仰，而早期的許遜信仰實際上是江南巫系中之閩越巫法，它以江西閭山(廬山)為發祥地，並向各地傳播，形成了一個巫法體系——閭山法。但是，從閭山法到閭山派並非一蹴而就，這一教派的形成是以唐代以來福建民間女神陳靖姑信仰為依託，使得這一巫法與陳靖姑信仰相融合，成為具有具體社會內容和宗教功能的一支教派。這一教派雖然保存了一部分早期許遜信仰之內容(如斬蛇妖、治疫疾)，但更多的是以閩越巫法之原始形態與民眾社會生活相關聯的內容為主軸，形成了以陳靖姑信仰為核心的新的閭山法——閭山夫人教(或稱王姥教)，同時根據時代的需求吸納了社會流行的道教科法、佛教瑜珈宗之秘法，而成為流行於福建、浙江、江西、廣東、臺灣及湖南等地蔚為大觀的道教支派——閭山派。雖然，各地閭山派中還有許多不同的教法和教派，但都不能排除‘夫人教’的存在，因此，在討論閭山派形成的同時，有必要重點介紹閭山派之核心陳靖姑信仰及其夫人教的情況。

　　(一)陳靖姑信仰的產生

　　陳靖姑，或名陳靜姑、陳進姑，是閩、台、浙、贛、粵、湘等地區民間信仰中最重要的女神之一。各地民間稱之為陳夫人、陳十四夫人、大奶夫人、臨水夫人、奶娘，或又稱之順天聖母、通天聖母、太后元君、陳氏聖母娘娘等等，她在各地閭山教派的影響和地位並不盡相同，但是她的法主或法神的地位都不容忽視。

　　陳靖姑信仰肇於唐，興於宋，其原型應為閩中之巫女靈異崇拜。相傳，其為唐大曆初年出生於福州下渡(今有遺址)之世巫之家。據福建最早的宋代誌書之一的《仙溪誌》所載的‘陳夫人’，其事跡較簡單，‘生為女巫，歿而祠之，婦人妊娠者必禱焉。’ⅱ明代興化府之《遊洋誌》所載略詳，其誌稱：

　　廣福娘廟，在縣西興裏。姓陳氏，福州侯官人，世以巫顯。舊誌雲：閩人疫癘，凡經其咒治者，悉皆痊活。沒後，裏人德之。家奉香火。ⅲ

從上述‘生為女巫’、‘世為巫顯’以及陳氏能使疫癘者‘經其咒治，悉皆痊活’，可見其在世之時已習巫法，從事巫法活動。萬曆版《道藏》引《搜神記》一則中之‘順懿夫人’條所載《楓涇雜錄》亦雲陳氏之靈異，其歿後被廟祀，鄉人‘以水旱禍福叩之，言無不驗’ⅳ，可見陳氏又以神的身份被巫覡們奉祀於巫法之醮事儀式之中。

　　陳靖姑信仰的傳說很多，其中突出地表現於兩方面的題材，一是護產除妖，一是斬蛇禳災。早在宋代，陳靖姑的傳說已盛傳於八閩及周邊省份。如《建寧府誌》所載一則救產傳說雲：

　　徐清叟浦城人。子婦懷孕十有七月不產，舉家憂危。忽一婦踵門，自言姓陳，專醫產。徐喜，留之以事告陳，婦曰：‘此易耳。’令徐別治有樓之室，樓心鑿一穴，置產婦於樓上，仍令備數仆持杖樓下，候有物墜地即捶死之。既而，產一小蛇，長丈餘，自竅而下，群仆捶之，舉家相慶。酬以禮物俱不受，但需手帕一方，令其親書‘徐某贈救產陳氏’數字，……後清叟知福州，憶其事，遣人尋訪所居鄰舍，雲：‘此間止有陳夫人廟，常化身救產。’細視之，則徐所題手帕已懸於像前矣。人歸以報徐，徐為請於朝，贈加封號，並宏其廟宇。ⅴ

此中所述陳氏之救產也具有巫法之意蘊，而使用巫法以斬蛇之傳說顯然是對許遜信仰的直接模仿。據明弘治三年(一四七零)黃仲昭《八閩通誌》卷五十八《祠廟》所載：

　　古田縣：順懿廟，在縣口臨水。神姓陳，父名昌，母葛氏。生於大唐大曆二年。嫁劉杞。年二十四而卒。臨水有白蛇洞，中產巨蛇，時吐氣為疫癘。一日，有朱衣人執劍，索白蛇斬之，鄉下詰其姓名，曰：‘我江南下渡陳昌女也。’忽不見，亟往下渡詢之，乃知其為神，遂立廟於洞上。凡禱雨晴，驅疫癘，求嗣續，莫不回應。宋淳祐間，封崇福昭惠慈濟夫人，賜額‘順懿’。ⅵ

　　在唐宋社會，福建及周邊地區絕大多數農村，由於自然地理條件的惡劣，經濟文化的落後，使得民間信仰極其繁盛，成為民眾社會精神生活的一個重要組成部分，而與民間信仰關係密切的巫法、巫教、巫師自然處於人們宗教生活關係密切的主導地位。閭山法、閭山教即是陳靖姑信仰形成及發展最重要的因素，同樣，陳靖姑信仰又反過來促進了閭山法的流行與發展。而這一信仰發展的運行軌跡在文人、士大夫是不屑一顧的，或是忌諱提及的，而使得官府的誌書及文人的稗記僅記述一些表面性的‘神跡’，而真正的信仰活動則在民間數不清的道壇中傳揚和發展，以致形成具有更豐富內容與形式的新的閭山法——夫人教。

　　(二)閭山主流夫人教

　　夫人教，在閭山派中也有多種涵義，在閩西及江西客家地區，它是閭山派的代名詞；而閩中古田、福州等地之閭山派中的閭山科指的是夫人教；閩東不稱夫人教，而其為法教、閭山教；在閩西南道壇中之夫人教稱王姥教，指的也是閭山派中的巫法科儀。因此，要探討閭山派，首先對於夫人教的形成要有一定的瞭解。

　　所謂夫人教，即是古代巫法閭山法，它既可以是一個完整的教派，也可以是一個教派中的一種教法；這與當地的閭山派其他的宗教的教法及地域民俗的相容有關。在這裡，我們主要關注夫人教與閭山法之關係。

　　夫人教，又稱‘師教’、‘武教’、‘法教’、‘巫教’、‘王姥教’，具有原始巫法、巫術、法術、武術的多種文化品質。其主要特徵有：夫人教的法師稱師公、尪師，取法號、壇號；夫人教的教主為閭山許九郎，法主為臨水陳夫人(包括陳靖姑之義妹林九娘、李三娘)；夫人教的罡法系承繼女巫系統、亦與古代王母信仰有關(另文專述)，或稱之為‘王姥行罡’，亦稱‘王姥教’；夫人教的法科以禳災保病、除煞收妖為主，被稱為‘紅事師’，又稱頭紮法冠、紅神衣而被稱為‘紅頭師’；此教派間或有為非正常死亡而做的‘破殤’法科，但不做正常死亡的功德道場；夫人教科儀中有文科，即祈福禳災性的科儀，而又必須具備武科，即上刀梯、過油火、上幡竹等武術(或法術)性科儀。

　　有關南方夫人教之巫法形式，史誌缺乏全面的記載，原因是統治階層視之為‘邪師’、‘左道’，歷朝多有禁止。但有一些類書稗記及史書之側面亦有諸多蛛絲馬跡可尋。如宋代閩人謝顯道編《海瓊白真人語錄》引白玉蟾語說到：

　　今之邪師，雜諸道法之辭，而又步罡撚訣，高聲大叫、胡跳漢舞、搖鈴撼鐸、鞭麻蛇、打桃棒，而與古教甚失其真。……ⅶ

其中所指的種種‘邪師’的道法，即是南方巫法，也就是民間之閭山派中的夫人教的基本科法形式。

　　福建民間夫人教之科法，有許多是與禳災除妖相結合的，宋代洪邁《夷堅誌》記述了一則閩東夫人教之‘嗚山’收妖治病的法術情況，其支丁卷第三《李氏紅蛇》中，所述長溪(今霞浦市)人潘甲妻李氏於出遊中見紅蛇蟠結於道，返家而中邪瘋癲，而請師巫來救治的情形。其文稱：

　　招村巫馬氏子施法考驗。巫著緋衣，集鄰裏仆僮數十輩。如驅儺隊結束。繞李氏所遊處山下，鳴金擊鼓，立大旗，書四字曰：‘青陽大展’，齊聲叫噪，稱‘燒山捉鬼’，遇蟲蛇之屬，則捕取以歸，沃以酒醋而享其神。夜引李氏出唱邪詩，與之戲。巫拾碎瓦一器，赤足踐蹈。……巫又煆方磚通紅，而立其上，煎湯百沸，置大鑊，用手拈攝，頓於頭，旋走三幣。……ⅷ

其中之‘燒山捉鬼’、‘引唱邪詩’、‘赤足蹈銳’、‘立足煆磚’、‘沸鑊撈物’等等都是巫法，也就是閭山派中之夫人教之‘武教’科法。

　　至於夫人教師公的妝束及步罡踏鬥形式，與明嘉靖《衡州府誌》一則記載極其相同，其誌雲：

　　歲晚，用巫者鳴鑼吹角，男扮女裝，始則兩人執手共舞，終則數人牽手而舞。ⅸ

這種‘男扮女裝’、‘鳴鑼吹角’及‘執手共舞’的場面，在龍巖閭山教道壇及客家地區夫人教道壇中比比皆是，其名稱為‘王姥行罡’。所謂‘王姥行罡’，即師公裝扮‘王姥’(或王母)行罡踏鬥，作諸多祈禱性舞蹈表演。筆者《福建省龍巖市東肖鎮閭山教廣濟壇科儀本彙編》之總論已有具體描述，此不復述。ⅹ

　　但是，對於夫人教在一些地區又稱王姥教，它們之間是否有關聯，在此亦須有個交待。實際上，王姥教是夫人教的別名，也是閭山教在各地的一種不同名稱，這種名稱除福建閩西地區外，在贛南、粵北以及湖南民間都有出現，而它也是閭山夫人教。清人劉獻庭《廣陽雜記》卷二即有一則‘王母教’的詳細記載，現不妨摘抄以參考之。其文稱：

　　予在彬州時，有巫登刀梯作法，為人禳解者，同諸子往觀之。見豎二竿於地，相去二尺許，以刀十二把橫縛於兩竿之間，刃皆上向，層疊而上，約高二丈許。予至少遲，巫已登其顛矣。以紅布為帕，而勒其首，束其腰者，亦用紅布，更為紅布膝胯，著足脛間，如婦人裝，而赤其足，蹲踞梯上。梯之左系一青布衫，並一籃，貯一鴨於中。下又一巫，鳴金鼓向之而禱久之。梯上之巫，探懷中出三筊，連擲於地，眾合聲報其兆焉。巫乃歷梯而下，置赤足於霜刃之上而莫之傷也。乃與下巫舞蹈番擲，更倡選和，行則屈其膝如婦人之拜，行繞於梯之下，久之而歸。旁人曰：‘此王母教也。’吾聞南方蠻夷皆奉王母教，事皆決焉。……又聞南巫有打油火法，熱油於釜，百沸而沃之以水，綠火騰上，巫以袖收之，至病人見魔之所，啟其袖而數放之，碧焰滿空，物遭之而不燃也。此所謂陰火矣。丶

文中所述之‘王母教’，即夫人教，系閭山教法在湖南的一種表現形式。那麽它與福建之陳靖姑信仰之夫人教有什麽關係呢？從現有調查資料表明，湖南的王母教是福建閭山夫人教傳到當地的，近年我們在湘西道壇中訪得明代建陽刊本(清乾隆十八年重刊)坊刻本《海遊記》，並知當地道壇還有演陳靖姑上閭山學法的儺戲《海遊記》和《二郎記》丿，在其科儀符咒資料中就有‘王母咒’，據胡健國《巫儺與巫術》一書介紹其咒語時說：

　　‘王母咒’請福州古田縣王母神，‘或在人間救產難，或在地下救良民’，‘救男便得男成對，救女便要女成雙。’亅

毫無疑問，這裡的‘王母咒’即是福建閭山教道壇中的‘奶娘咒’，無疑是由福建傳到湖南的。但王母教在福建稱‘王姥教’，‘王姥’指的也是陳靖姑和林、李三位夫人，道壇稱‘三王姥’。

　　閭山教中的‘三王姥’，是王姥法事功能的三種化身，即所謂的‘上官治邪王太姥，中宮斬邪太姥娘，六宮誘邪富貴女’。按理說王姥衹有一個，為何要化身成為三個呢？其中不僅是法術的‘變相’手段而已，主要在於王姥具有‘治邪’、‘斬邪’、‘誘邪’三種法術職能，三王姥即是這三種職能的‘變相’之身。

　　然而，三王姥的背後隱藏著一個很大的秘密，這就是福建民間信仰神陳靖姑、林九郎、李千金三位夫人。這三位夫人亦即王姥的化身，三王姥是根據三位元夫人‘變相’後的法神，這種神秘的意蘊，在龍巖道壇《王姥行罡》中顯露出來。如其奉請李三娘一段雲：

　　天洋洋，地洋洋，泉州海口李三娘。五更雞鳴雞報曉，請起娘媽去梳頭。前頭梳起盤龍髻，後頭梳起鳳凰球。珍珠瑪瑙撩亂插，長短金釵五十雙。去時金花插海口，轉時銀花插爐前。超執羅裙過東海，搖動五海海龍王。龍王借問何家女，我是三宮太姥娘。亠

顯然，陳林李三夫人以代表三宮王姥娘的身份出現於道壇的。因此，王姥教就以三夫人信仰和有關法事科儀為基礎，成為閭山法中王姥教法的核心。而這種以三夫人為主的教法，在福建各地早已存在，只是其名稱差異與道教的融合程度不同而已。

　　綜上所述，閭山派的形成與魏晉南北朝流傳於閩贛地區的許遜信仰有關，但是許遜信仰的社會基礎是巫法閭山法，閭山法尚未構成閭山派的形成條件，而是在福建女巫陳靖姑信仰流行之後，與許遜信仰相融合，使閭山法具有與民眾社會生活更具體的內容，而與民眾社會生活產生密切的聯繫(如救產扶嬰、出煞收妖等)，因此，形成了以陳靖姑信仰為軸心的巫法教派閭山法，而被各地民眾稱為夫人教或王母教。當然，夫人教尚不是宋之後的閭山派的全部，僅是其教派中的保持巫法閭山法的一個核心部分，而閭山派在宋元間大量吸收了道教正一派的科儀、佛教瑜伽派的法術內容，而成為𠕇NB342𠗟佛、道、巫於一爐的閭山派。有關閭山派中的道教科儀與瑜伽派的情況，下文另述，此不復贅。

　　(三)閭山派的形成

　　經過唐宋兩代的文化整合，從許遜信仰到陳靖姑信仰的融合，原始巫法與民眾的社會生活相結合，出現了以陳靖姑信仰為核心的新閭山法——夫人教。但是，閭山派的道教化和佛教化，是這一教派得以發展的重要因素。其實，這種因素是一場嚴酷的政治運動帶來的，是歷史賜給閭山派的一次偶然的機遇的必然結果。那就是北宋仁宗朝的一次禁巫運動的產物。

　　對於民間的巫道，歷代統治者頗有防患之念，生怕其將釀成東漢紅巾之患，故頗多顧忌並經常打殺之。在北宋天聖元年(1023)十一月丁酉，由洪州(唐宋置，今南昌市)知州夏竦上奏朝廷，舉江南等地‘師巫以邪神為名’、‘左道亂俗、妖言惑眾’，於是宋仁宗下詔江南東西、荊湖南北、廣南東西、兩浙、福建路轉運司厲禁師巫。歷史上一場嚴厲的禁巫運動在江南、華南的大片土地上展開，其勢迅猛，給各地民間巫教以沉重的打擊。據《續資治通鑒長編》卷101記載，夏竦給師巫羅列的罪狀為：

　　當州東引七閩，南控百粵，編氓右鬼，舊俗尚巫。在漢欒巴、已嘗翦理。爰從近歲，傳習滋多，假託禨祥，愚弄黎庶，剿絕性命，規取貨財。所居畫魑魅，陳幡幟，鳴擊鼓角，謂之神壇。嬰孺繈褓，誘令寄育，字曰‘壇留’、‘壇保’之類。乃其稍長，傳習妖法，驅為僮隸。民病，則門施符咒，禁絕往還，近遠至親，屏去便物。家人營藥，則神不許服，即雲神未聽㻴。率令疫人死於饑渴。……奇神異像，圖繪歲增；怪籙妖符，傳寫日異。小則雞豚致祀，斂以還家；大則歌舞聚人，餕其餘胙。婚葬出處，動必求師。卻盜鬥爭，行須作水。蠹耗衣食，眩惑裏閭，設欲扇搖，不難連詰。在於典憲，固非靡容。其如法未勝奸，藥弗瘳疾，宜頒嚴禁，以革祆風。冂

這場禁巫震動了江南，確實也收到一定的效果，夏氏給仁宗奏報禁巫的戰果是：

　　當州師巫一千九百餘戶，已勒改業歸農及攻習針灸方脈。首納到神像、符籙、神杖、魂巾、魄帽、銅角、刀笏、沙羅一萬一千餘事，已令毀訖。(引書同上)

這場禁巫運動被直接打擊的物件是贛、閩、浙諸省的巫師，在當時的社會情況來說，世代相傳的巫師們確是面臨巨大的打擊。他們既要求得生存，又要求得解脫，但又無法拋棄原來的祖業，於是便尋求或借助於其他宗教派的掩護，當然，當時未受打擊的道教和佛教則是他們掩護自己最好的外衣。這種尋求新的出路的形勢給巫教帶來的是一次重大的改革，傳統的巫法閭山法反而由此帶來了新的生機，閭山派因之應運而生，並風行於南方各地。

　　浩劫後的閭山教，首先要做的事就是向道教靠攏，希望從道教得到蔭蔽。當時在南方流行的道教清微派、靈寶派、天心正法、五靈道法都是各地巫師首選的教派，這些我們在現代閩北閭山派道壇的清微科、龍巖閭山教道壇的‘五靈教’、福州閭山派中的淨明道科、泉州閭山派中的靈寶玄科等閭山派中保留的道教科範中都可以找到巫道合流的痕跡。同時，我們在其後的一些典籍中也可以看到夫人教之陳靖姑信仰也開始蒙上一層道教的色彩，其中最典型的莫過於明人陳鳴鶴《晉安逸誌》所載的陳靖姑信仰傳說。先是其名稱為‘女道除妖’，繼而述‘陳靖姑，閩縣人，五世好道’，而最後陳靖姑為閩王收斬蛇妖被封為順懿夫人，閩王‘乃賜宮女三十六人為弟子，建第臨水，使者存間，相屬於道’冖。陳靖姑由女巫而堂而皇之成為‘女道’，其家世巫也有了‘五世好道’的歷史，而最後功成圓滿，建臨水宮，與眾弟子均‘相屬於道’了。這種道教的包裝確是為閭山教、為陳靖姑信仰都披上合法的外衣，使閭山派得到很好的發展。

　　巫教、巫法尋求的另一條出路是與佛教瑜伽派的結合。瑜伽派原是古印度佛教的一個學派，在傳入中國後被不斷地中國化，尤其是唐宋間南傳於福建等地，與當地巫法相融合，形成了世俗化的亦佛亦道的教派瑜伽教。如福建泉州比北宋天聖元年(1023)還早若干年的大中祥符年間(1008—1016)，泉州開元寺僧景彬就能以瑜珈法行禳災之事。據李王昆先生考證：

　　泉州能瑜伽者自景彬始，大中祥符中，地震逾月，州人大恐，守舒賁廷彬禳之，為瑜伽會三日，‘地遂如故’，所以稱景彬為‘彬瑜珈’。冫

　　嗣後，這種瑜伽法很快在福建等地蔓延，並與巫法相結合，既成為閭山派中的一個重要教法，同時也為閭山教開拓了更加廣大的活動空間，而且更重要的是避免了官府朝廷禁絕的產生。難怪龍巖道壇師公有一句諺語稱‘師爺偷吃和尚飯’，這實在是巫法在瀕臨滅頂之災而改弦更張與佛教瑜伽教相結合的絕妙的寫照。有關瑜伽教的形態，閩籍道士白玉蟾在答弟子問時說得再明白不過了，據《海瓊白真人語錄》記曰：

　　耜問：今之瑜珈之為教者，何如？答曰：彼之教中謂釋迦之遺教也。釋迦化為穢跡金剛，以降螺髻梵王，是故流傳。此教降伏諸魔，制諸外道，不過只三十三字金輪穢跡咒也。然其教雖有龍樹醫王以佐之焉。外則有香山、雪山二大聖，豬頭、象鼻二大聖，雄威、華光二大聖，與夫那叉太子、頂輪聖王及深沙神、揭諦神以相其法，故有諸金剛力士以為之佐使。……今之師師雜諸道法之辭，而又步罡撚訣，高聲大叫，胡跳漢舞，搖鈴撼鐸，鞭麻蛇、打桃棒，而於古教甚失其真，似非釋迦之所為矣！然，瑜珈亦是佛家伏魔之一法。勹

上述瑜伽教形態，在今閭山派道壇中基本得以保存，如其法神穢跡金剛、龍樹、香山(觀音)、雪山、華光(五顯大帝)、那叉太子等，亦是閭山派中之重要神衹，而其後所述的‘雜諸道法’的各種科法形式，正是閭山派道師之科儀形式，可見在宋代，閭山法已與瑜伽法有了整合的過程，並對閭山派的形成起到重要的作用。而閭山法與佛道兩種文化的融合，不但保存了閭山法，而且使閭山法發展成為蔚為大觀的閭山派，使之成為南方最有影響的民間道派，至今仍有頑強的生命力而存在於江南廣袤的民間社會。

注釋：

①韓秉方《論道教的民間性》，龔鵬程主編《海峽兩岸道教文化學術研討會論文》，上冊，臺北，學生書局印行，1996年10月版，頁31。

②宋．謝顯道編《海瓊白真人語錄》卷1，《道藏》33冊，上海文物出版社據涵芬樓影印本，1988年3月影印版，頁113下～114，上。

③《辭海》，上海辭書出版社，1979年版縮印本，頁168。

④金·元好問《續夷堅誌》卷2‘天賜夫人’，揚州，江蘇廣陵古籍刻印社編印《筆記小說大觀》第10冊，1983年版，頁253。

⑤清．裏人何求《閩都別記》，福建人民出版社，1983年重印版，上冊，頁136。

⑥龍巖市東肖鎮廣壇陳東林手抄本《幡科全部》卷2《分軍》，頁26。

⑦清．乾隆三年《龍巖州誌》卷11《人物誌．下》，龍巖市地方誌編纂委員會整理，1987年7月版，頁288。

⑧清·董鍾驥、陳天樞纂《寧洋縣誌》下冊，卷12‘雜事誌’，1935年據同治13年版翻印，頁2。

⑨引書同⑦，頁3。

⑩徐宏圖校注《紹興孟薑女》，臺北，施合鄭民俗文化基金會，《民俗曲藝叢書》2000年6月版，頁230

⑴南齊．劉澄之《鄱陽記》，載《太平寰宇記》卷107，引自黃小石《淨明道研究》，成都，巴蜀書社，1999年9月版，頁3。

⑵唐．張鷟《朝野僉載》，引自李昉《太平廣記》卷231，上海古籍出版社，19989年12月版，2冊，頁498。

⑶《蜀中廣記》卷9第11，引自詹石窗《南宋金元的道教》，上海古籍出版社，1989年12月版，頁32。

⑷趙道一編修《歷代真仙體道通鑒》卷26(淡六)，上海，文物出版社，1988年據涵芬樓影印本影印，第5冊，頁248。

⑸明．馮夢龍編著《三教偶拈．許真君旌陽宮斬蛟記》，魏同賢主編《馮夢龍全集·三教偶拈》，上海古籍出版社，1989年12月版，頁484。

⑹引書同⑷，頁493。

⑺引自建陽市童遊鎮富林村顯濟壇張法鴻手抄本《隨身秘本》。

⑻明．無根子集、葉明生校注本《海遊記》，臺北，《民俗曲藝叢書》，2000年6月版，頁216。

⑼明．無名氏《三教源流搜神大全．大奶夫人》，上海古籍出版社據郋園刻本重印，《繪圖三教源流搜神大全》(外二種)，1994年6月版，頁183。

⑽龍巖市東肖鎮廣濟壇陳東林手抄本《幡科全部》卷四《小拷》，頁30。

ⅰ龍巖市東肖鎮廣濟壇陳春來抄本《敕符變符一宗》，頁2。

ⅱ宋．黃巖孫纂《仙溪誌》卷三《祠廟》，福建人民出版社重排版，1989年11月版，頁63。

ⅲ明．周華《遊洋誌》卷之二《廟誌》，蔡金耀點校重印本，1999年內部版，頁36。

ⅳ胡．陳鳴鶴《晉安逸誌》，引自徐曉望《福建民間信仰源流》，福州，福建教育出版社1992年12月版，頁355。

ⅴ清．康熙32年張琦、鄒山、蔡登龍修纂《建寧府誌》卷之48《雜誌》4，南平地方誌編纂委員會整理版，1994年版，頁1139。

ⅵ明．弘治三年黃仲昭修《八閩通誌》卷58《祠廟》。

ⅶ引書同②，頁114，上。

ⅷ宋．洪邁《夷堅誌》支丁誌第三《李氏紅蛇》，引自高國潘《中國民俗探微——敦煌巫術與巫術流變》，南京，河海大學出版社，1993年3月版，頁198。

ⅸ明·嘉靖《衡州府誌》，引自胡建國《巫儺與巫術》，海口，海南出版社，1993年8月版，頁139。

ⅹ葉明生《福建省龍巖市東肖鎮閭山教廣濟壇科儀本彙編》，臺北，新文豐出版公司印行，1996年11月版。

丶清．劉獻庭《廣陽雜記》卷2，《筆記小說大觀》，揚州，江蘇廣陵古籍出版社，1983年8月版，第16冊，頁327～328。

丿向緒向、劉中嶽《湖南邵陽儺戲調查報告》，顧樸光等編《中國儺戲調查報告》，貴陽，貴州人民出版社，1992年7月版，頁114～117。

亅引書同ⅸ，頁220。

亠福建省龍巖市廣濟壇陳春來手抄本《祈禳全集．王姥行罡》。

冂宋·李燾撰《續資治通鑒長編》卷101，北京，中華書局，1985年11月版，第8冊，頁2340。

冖引書同ⅳ，頁335。

冫李玉昆《亦道亦佛的張法主公》，泉州市區道教文化研究會編《泉州民間信仰研究》，1996年內部版，頁45。

勹引書同②，頁114下。