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呂洞賓傳說的文化史意義

作者顧希佳，杭州師範學院歷史文化研究所副研究員。

〔內容提要〕

　　道教的呂洞賓、佛教的觀音、儒家的關公，是中國古代民眾最為崇拜的三大神靈。本文通過對此三大神靈傳說的比較研究，指出它們的歷史成因和發展軌跡，基本上都離不開民間文化的孕育、宗教文化的輻射、俗文化的浸潤這樣三個主要的因素；與關公傳說、觀音傳說相比，呂洞賓傳說在這方面更具典型性，從而強調了呂洞賓傳說在中國文化史上的獨特意義。

〔本文〕

　　呂洞賓，既是民間傳說‘八仙’中的代表性人物，又是道教祖師，對鍾呂金丹道的形成有過重要貢獻。早就有學者指出﹕中國古代民眾所最為崇拜的神靈，莫過於儒家的關公、佛教的觀音、道教的呂洞賓。儒、釋、道三家各有一代表人物，呂洞賓則‘三分天下有其一’。①呂洞賓傳說在傳統社會中的地位，由此可見。本文試圖從呂洞賓傳說、關公傳說、觀音傳說的比較研究著手，分別就民間文化、宗教文化、俗文化範疇，對呂洞賓傳說的歷史成因和發展軌跡加以審視，從而討論其獨特的文化史意義。

　　一、民間文化的孕育

　　呂洞賓傳說、關公傳說、觀音傳說，直到今天，仍在我國民間廣為流佈著，這是不爭的事實。但這三大神靈傳說的形成過程，卻各不相同。

關公，即三國時蜀將關羽，歷史上實有其人。關羽的事跡較早地即被記載在陳壽《三國志》及裴松之的注中。到了宋代，就已有說書藝人在大庭廣眾之中，講述三國故事了。②至於羅貫中根據《三國志》、說書藝人的說唱、戲曲，以及民間傳說，經過熔鑄加工再創作而成的著名長篇小說《三國演義》，更是眾所周知，自不必贅述。

觀音，乃佛教菩薩，隨佛教而傳入中國。在此之前，我國民間自然不可能有其傳說。由此可知觀音在中國人心目中一開始就是神而不是人，這是和關公、呂洞賓不一樣的。再則，觀音的形象也有個演變過程。早在西元前七世紀，印度的觀世音竟是一對可愛的孿生小馬駒。公元前三世紀時，佛教大乘教將其演化為‘馬頭觀世音’，直至西元前後，才改作丈夫身。傳入中國，起初也還是丈夫身，大概到了唐以後，才演變成女兒身。而民間傳說中的觀音，則是個救苦救難、慈悲為懷的女菩薩，可見這主要是宗教文化輻射的結果。

那麼，呂洞賓傳說又是怎樣一種情形呢？他顯然與上述兩位都不一樣。首先，呂洞賓是否真有其人，歷史上一直是有爭論的。即使我們認定他實有其人，那麼在傳說的肇始階段，至少這個人物並不很著名，社會地位也不高，不過是一位雲遊四方的隱士、落第文人而已。呂洞賓是靠了民間傳說的四處流播才名聲大振的，而傳說中的呂洞賓與史實的呂洞賓也早已相去甚遠。其次，呂洞賓傳說後來也曾憑借宗教的力量青雲直上(有關這方面的情況將在後文展開)，甚至也得到過朝廷敕封，這與觀音、關公有相似之處，但在最初的階段，他是沒有這個福份的。我們至少可以這樣說，在起初的相當長一段時間裏，呂洞賓傳說，以及伴隨傳說流行的呂洞賓信仰，還只是在社會底層流播，尚未為道教所吸納，也沒有獲朝廷的支持。也就是說，一開始，呂洞賓傳說主要是依靠了民間文化的孕育，才得以發展起來的。

為了說明這一觀點，有必要徵引宋元間的部分典籍資料。我們知道，成書於宋太平興國年間的小說總集《太平廣記》五百卷中，並沒有呂洞賓傳說，可見在此之前，呂洞賓傳說還尚未形成，因此也自然不可能為文人所記錄。

這裡有一段插曲要說一下。《太平廣記》卷八十二引《異聞集》有《呂翁》一則，即沈既濟所撰《枕中記》，講述眾所周知的黃粱夢型故事，後人也往往將其附會成呂洞賓傳說。如果此附會成立，那麼呂洞賓將是唐開元年間人，呂洞賓傳說的肇始也將隨之大大提前。然而這個附會是不能成立的，宋人吳曾早已有過辨析。③按吳曾辨證，呂洞賓應該是唐末人。所以把呂洞賓傳說的形成定在北宋初，較為恰當。

　　按照浦江清先生的研究，‘洞賓傳說，起於慶歷，而發源地在嶽州，後來傳佈開來。’④他當時的依據是鄭景璧《蒙齋筆談》上的一段文字。近年來的研究也大多沿襲這一觀點。這個觀點其實也是不夠穩妥的。一則，鄭景望《蒙齋筆談》(浦先生作鄭景璧，誤一字，待考)原系抄襲葉夢得《嚴下放言》，僅顛倒其次序而竊為己有，故應歸入葉夢得名下；二則，在葉夢得之前，尚有宋庠《楊文公談苑》，亦記呂洞賓傳說，形成文本的年代顯然要早得多。

《楊文公談苑》一書，原是楊億同鄉黃鑒記錄楊億(974—1020)所談平生異聞，後經宋庠(996—1066)刪編，改名《談苑》，原書已佚，今據《宋朝事實類苑》等輯佚。其中記呂洞賓傳說云﹕‘呂洞賓者，多遊人間，頗有見之者。丁謂通判饒州日，洞賓往見之，語謂曰﹕“君狀貌似李德裕，它日富貴皆如之。”謂咸平初與予言其事。謂今已執政。張洎家居，忽外有一隱士通謁，乃洞賓名姓。洎倒屣見之。洞賓自言呂渭之後。渭四子﹕溫、恭、儉、讓。讓終海州刺史，洞賓系出海州房。讓所任官，《唐書》不載。索紙筆，八分書七言四韻詞一章，留與洎，頗言將佐鼎席之意。其末句云﹕“功成當在破瓜年。”俗以破瓜為二八，洎年六十四卒，乃其讖也。洞賓詩什，人間多傳寫，有自詠云﹕“朝辭百越暮三吳，袖裏青蛇膽氣粗。三入嶽陽人不識，朗吟飛過洞庭湖。”又有“飲海龜兒人不識，燒山符子鬼難看”，“一粒粟中藏世界，二昇鐺內煮山川”之句，大率詞意多奇怪類此。世所傳者百餘篇，人多誦之。’⑤

這裡所說的丁謂、張洎，皆實有其人，丁謂(962—1033)，系北宋大臣，曾執宰。文中提到‘咸平初’，咸平為宋真宗年號(998—1003)，據此，至遲在北宋咸平初年，呂洞賓傳說已經形成，隨後即被記入文本。如果說呂洞賓傳說肇始於北宋初，也是站得住腳的。北宋建於960年，傳說的形成要有個過程，則在情理之中。

稍後，則有王鞏《聞見近錄》所記‘老樹精傳說’。王鞏與蘇軾同時代人，也比葉夢得早。文云﹕‘嶽州唐白鶴寺前有古松，合數圍，平頂如龍形。呂洞賓昔嘗憩其下，有一翁自松頂而下，前揖甚敬。洞賓詰之，曰﹕“我樹神也。”洞賓曰﹕“邪耶？正耶？”翁曰﹕“若其邪也，安得知真人哉！”言訖，昇松而去。洞賓即題於寺壁曰﹕“獨自行時獨自坐，無限世人不識我；惟有千年老樹精，分明知是神仙過。”’⑥

在此之後，才是鄭景望抄襲葉夢得的《蒙齋筆談》，該書所記軼聞，多為慶曆中事，說明呂洞賓傳說至北宋慶曆年間(1041—1048)已盛傳。文云﹕‘世傳神仙呂洞賓，名嵓，洞賓其字也。唐呂渭之後，五代間，從鍾離權得道。權漢人，不老，自本朝以來，與權更出沒人間，權不甚多，而洞賓蹤跡數見。好道者每以為口實。’⑦以下倘有一段文字，記‘老樹精傳說’，與《聞見近錄》所記略同，不錄。上引文本說明，在慶曆之前的文本記載，呂洞賓是單槍匹馬的；而至此則已直呼其為‘神仙’，並與鍾離權有了師徒關係，為以後八仙傳說的最終構成埋下伏線。

呂洞賓傳說在北宋慶曆年間盛傳，另一個佐證是王銍《默記》中的一段文字。王銍是南宋紹興初的大臣，晚年遭秦檜排斥，避地剡溪山中，《默記》記北宋朝野遺聞，頗具史料價值。文云﹕‘李教者，學左道既成，與惡少薄遊不檢。一日書倡館云﹕“呂洞賓、李教同遊。”王則叛於貝州，聞教妖術最高，聲言教為謀主。朝廷亦知教妖術高，又於倡館得教所題語，詔天下捕教及呂洞賓二人。會貝州平，本無李教，乃獨令捕呂洞賓甚久，知無其人乃已。’⑧考王則貝州兵變，發生在慶曆七年。這段史料則說明呂洞賓傳說那時還只是在民間流佈，朝廷以及地方官員都還不清楚是怎麼回事呢，這才鬧出了這樣一段笑話來。而這一點，也正是呂洞賓傳說與關公傳說、觀音傳說的不同之處。關公聲名顯赫，唐宋以降，歷代帝王皆有敕封，廟宇遍天下。觀音則是佛教宣傳的結果。衹有呂洞賓傳說，在它肇始的大約一百多年間，並沒有得到封建政權或宗教界的有力支持。應該說它是在民間文化的孕育下，才得以逐漸壯大起來的。

以下，按典籍出現的大致年代為序，再舉幾例。魏泰《東軒筆錄》卷十云﹕‘潭州士人夏鈞罷言職，過永州，謁何仙姑而問曰﹕“世人多言呂先生，今安在？”何笑曰﹕“今日在潭州興化寺設齋。”鈞專記之，到潭日，首於興化寺取齋歷視之，果其日有華州回客設供。’　　⑨魏泰生卒不詳，與王安石交遊，當生活在宋神宗、哲宗、徽宗時期。這段文字說明，此時呂洞賓已頗具神仙氣味。與魏泰同時代的范致明有《岳陽風土記》，記呂洞賓傳說二則，一述滕宗諒遇呂洞賓事，也發生在慶曆年間；一述‘白鶴老松’，即前面已多次提到的‘老樹精傳說’，情節稍有發展，增加了呂洞賓‘與丹一粒，贈之以詩’的說法。⑩

綜上所述，可見北宋時在民間流佈的呂洞賓傳說還比較簡單，大致說他四處雲遊題詩，交遊了幾個士大夫，預言頗靈驗云云；再就是他與老樹精的一段故事，增加了一些神奇色彩，總的說來，還是比較孤寂的。然而到了南宋，情形就有了顯著的變化。首先是文人筆記記載大大增多，其次是所記內容也越來越豐富多彩，形成了頗具聲勢的傳說群。呂洞賓終於成為箭垛式人物，人們往往會把各式各樣的、具有幻想色彩的傳說故事往他頭上套。

莊綽《雞肋編》，成書於紹興三年(1133)，卷下記‘風箏詩’一則，說一道士作風箏詩譏諷權貴，‘其風骨如世之畫呂洞賓，人皆疑其是也。’這說明紹興年間民間流行呂洞賓畫像，可見已有對呂洞賓的信仰習俗，而傳說則出現譏諷權貴的內容。

　　曾敏行《獨醒雜志》卷五記方士林靈素失寵的故事，說林靈素得寵於宋徽宗，有一客求見，為其表演法術，忽報徽宗駕臨，來客別去。然後林靈素在皇帝面前法術失靈，當場出醜，來客留下一紙，上寫詩云﹕‘撚土為香事有因，如今宜假不宜真。三朝宰相張天覺，四海閒人呂洞賓。’林靈素從此失寵。⑵在此之後，又有《宣和遺事》記類似故事，情節稍有變異，正說明瞭呂洞賓傳說在民間流傳的活潑態勢。⑶

邵博《邵氏聞見後錄》，成書於紹興二十七年(1157)，卷二十九云﹕‘唐呂仙人故家岳陽，今其地名仙人村，呂姓尚多。藝祖初受禪，仙人自後苑中出，留語良久，解赭袍衣之，忽不見。今岳陽仙人像，羽服下著赭袍雲。’⑷附會於風物地名，更增加了可信性。

洪邁(1123—1202)，南宋大學者，他所撰《夷堅志》為宋人志怪小說中篇幅最大的一部。我們在此書中發現呂洞賓傳說二七則。⑸綜觀這一組傳說，有以下三個特點﹕其一，流傳地域大大擴展。北宋時呂洞賓傳說主要還在其發源地岳陽一帶，後也開始涉及京都汴梁以及長江沿岸。而在《夷堅志》中，故事流傳地域已涉及四川的青城、信州；廣東的雷州；廣西某州；江西的南康、鄱陽、江州；安徽的安豐；江蘇的金陵、常州、平江、姑蘇；浙江的臨安、台州；湖北的峽州、江陵、荊門、江夏；湖南的岳陽、武陵等地，舉凡當時南宋朝廷勢力所及的疆域裏，大多有呂洞賓傳說的流佈。其二，故事中呂洞賓與之交接的人物，北宋時主要還限於上層人士，而在《夷堅志》中則出現了各色下層人物，如居民(農民)、漁人、小商販、茶肆女、賣豆小兒、賣餅家、老鋪兵、妓女、醫士等。至此，呂洞賓傳說呈現鮮明的平民化傾向，開始走進千家萬戶，成為下層百姓的知心朋友，並以為百姓解憂排難、扶貧濟困為己任。其三，故事情節更趨多樣化。民眾在傳講呂洞賓傳說的過程中，或創新，或移植，或發展，充分展開幻想的翅膀，使得這些傳說各呈異彩，美不勝收。其中如甲志卷一《石氏女》，說一丐者病顛，垢污藍縷，去茶肆乞茶，茶肆主人之幼女敬而與之，不取錢，天天如此。丐者要幼女喝其殘茶，幼女少覆于地，即聞異香，亟飲之，便覺神清體健。丐者自稱是呂翁，問幼女有何求？女求長壽，後果然壽一百二十歲。這是傳統民間故事中常見的‘神仙考驗型’，後來成為呂洞賓傳說中的一種重要型式。又如志補卷十二《仙居牧兒》，說仙居一牧童遇見白衣道人，覺得與家中供奉呂先生塑像極似，上前招呼。呂將一錢置小兒手心，從此用去一錢，手心便又有一錢。兒父貪心，命兒伸手拂之不已，所得十餘千，明日即不復有錢。此類故事懲罰貪心不足之人，後世流佈也很廣。同書志補卷十二又有《梁野人》一則，並非呂洞賓傳說，但前半段也有‘手心一文錢’母題。這就反過來可以證明《仙居牧兒》故事確實來自民間，採用了民間故事中經常出現的母題。

《夷堅志》中的呂洞賓傳說美不勝收，限於篇幅，不能一一列舉。從以上分析，我們已經可以肯定地說，正是民間文化的孕育，才使得它有如此出色的發展。從該書所記傳說中，我們也可以瞭解到，南宋時民間對呂洞賓的信仰已十分盛行，形式也出現多樣化，有的是在家中掛呂仙像，像前插花祀奉(三志己卷六《黃裳梅花》)；有的是在家中設小閣，專門供呂仙塑像(志補卷十二《傅道人》)；街上還有乞丐兜賣呂仙塑像的(志補卷十二《仙居牧兒》)；道觀中則專設真仙堂供呂仙像(志補卷十二《真仙堂小兒》)；在岳陽則有‘呂公祠’(支乙卷七《岳陽呂翁》)；當時還有一種‘呂公純陽會’，則是在家中舉行的大型祭儀(支甲卷六《遠安老兵》)，凡此種種，除了道觀中的真仙堂是宗教行為之外，更多的還都是屬於民間信仰習俗範疇，因此也是民間文化的重要組成部分。

在《夷堅志》之後，羅大經《鶴林玉露》和張端義《貴耳集》兩本書也是值得一提的。前者記有《呂洞賓遇師》⑹；後者記《鑄錢》⑺，似乎並沒有《夷堅志》那麼精彩。

元代，有脫脫撰《宋史》卷四五七‘陳摶傳’，提到了呂洞賓，文云﹕‘關西逸人呂洞賓，有劍術，百餘歲而童顏，步履輕疾，頃刻數百里。世以為神仙。皆數來摶齋中。人咸異之。’雖然是正史，但在傳說研究中卻並不重要。按浦江清先生的分析，以為這是寫傳的人要想借呂洞賓的名聲來抬高陳摶，其真實性值得懷疑。⑻

元代無名氏《湖海新聞夷堅續志》中所記的兩則呂洞賓傳說，倒是彌可珍貴的。此書與正史不同，專門採擷民間傳聞，在民間故事史上的地位頗高。後集卷一《呂仙教化》，說邵武一殷家香紙店女主人因他事遷怒，將錢擲在前來化緣的道人的棕扇上，錢遂灑落地下。殊不知此道人即呂洞賓化身，道人將足踐錢，錢便牢固地粘在街磚上。後用鋤頭挖磚，見磚背有詩﹕‘先生大願度三千，直到如今不得緣。得得此來還有意，可憐殷氏骨難仙。’意思是說呂洞賓原想度殷氏成仙，殷氏無意中得罪了他，便失去了這機會。這也是‘神仙考驗型’故事，與前述《夷堅志‧石氏女》有異曲同工之妙。此故事結尾又說﹕‘今此石砌在城隍廟中，可考。’又與邵武地方風物相結合，更增加了傳說的可信性。

該書後集卷一又有《呂仙戲術》，文云﹕‘昔呂翁嘗經過潭州醴陵，告糴於人，不得，因作小術戲之。後日中曬穀舂米輒碎，使牛糞燒煙以燻之，然後顆粒無損。故居民之家，皆以磚土泥一火焙，中分隔眼，以箕　NFC24　盛穀置於內，牛糞煙燻於下，以代曬曝。其米色黃，其飯絕作煙氣，乍食者頗不可口。惟醴陵一縣為然，出境則異。’⑼這裡說的是湖南醴陵的特異風俗，農民喜歡用牛糞燒煙燻穀。此風俗由來已久，但人們卻將此風俗的起因附會在呂洞賓身上，也說是因為當地人不識呂洞賓，不給他糧食，才被呂洞賓施法術作弄的。神仙傳說一旦與風俗傳說相結合，似乎更加可信。這兩則傳說清楚地告訴我們，呂洞賓傳說在民間文化孕育下，到了宋末元初，可以說已經趨於成熟。

明清二代而一直綿延至今，呂洞賓傳說繼續在民間流佈。但這一階段的情況，則與宗教文化的輻射和俗文化的浸潤有著密不可分的關係，我們將留待後文加以討論。

至此，我們大致瀏覽了宋元時文人所記述的有關呂洞賓傳說的文本。典籍浩瀚，難免掛一漏萬，不過大致上已經可以勾勒出呂洞賓傳說由肇始到漸趨繁榮的發展軌跡來。

關於呂洞賓的生平，還有一段文字是必須一提的。明‧都穆《聽雨紀談》云﹕‘元遺山編《唐詩鼓吹》，中有呂洞賓詩一首，郝天挺注曰﹕“洞賓名嚴，京兆人，咸通中及第，兩調縣令，值巢賊亂，移家歸終南，得道莫測所往。”則洞賓嘗仕於唐矣。……’以下，都穆列舉若干文獻，說明呂洞賓沒有做過官，但最後卻說﹕‘天挺此說，豈別有所據邪！’⑽可見都穆十分謹慎，不敢輕易否定別人。不過這樣一來，呂洞賓的生平就更加蹊蹺，令人生疑。浦江清先生當年就認為﹕‘呂洞賓的傳說，是先虛後實，先有傳聞，而後有身世的記載及著作出來。所以記載不可靠，而那個傳說倒是史料。’ⅰ此說甚是。可見浦先生認為，呂洞賓這個人物是虛幻的，在他的傳說已經很盛行的時候，關於他的生平卻還在眾說紛紜，說明這是後人在補漏洞，誰知越補越漏，反倒告訴後人，這是個傳說。這也正是呂洞賓傳說與關公傳說、觀音傳說的不同之處。

　　二、宗教文化的輻射

宗教文化，這裡指的是人為宗教，或者說是神學宗教，一般不包括民間信仰。在中國古代，主要是指儒、釋、道。儒家是不是宗教，學界有不同看法，本文不擬在此過多展開。但本文所討論的關公傳說，則與儒家倡導有莫大關係，又由於儒家倡導而導致了朝廷的歷代敕封，最終的結果是關帝廟遍佈全國城鄉，關帝塑像、畫像進入千家萬戶，我們把這種現象視作宗教文化還是恰當的。在這個意義上，我們暫且把儒家倡導的關公傳說及其信仰，納入宗教文化範疇予以審視。

與民間文化相對而存在著的宗教文化，無疑是一種上層文化，或者稱之為精英文化。有時候，它還是一種統治的文化，尤其是當某種宗教得到當時統治階級的支援並予以大力倡導的時候，它也就成為了一種佔統治地位的思想。在我國傳統文化中的儒、釋、道，正是在相當程度上具有強大輻射力的宗教文化。在本文所要討論的三大神靈傳說身上，就十分形象地體現出了宗教文化對它們的這種輻射。

先說關公傳說。關公傳說及其信仰之所以風靡全國，除了俗文化的功勞之外，我們首先要指出的，無疑是宗教文化的輻射。綜觀關羽的生平事跡，十分生動地體現了‘忠義’二字。劉備稱帝前，關羽與他是結義兄弟，關的行為充分體現了‘義’；劉備稱帝後，關的行為則表現為‘忠’。關羽忠勇神武，為國捐軀，生為人傑，死為鬼雄，這正是儒家所要竭力提倡的道德規範、行為楷模。自三國至唐，由於朝廷尚未大加敕封，所以關公信仰在民間並不十分盛行。自宋以後，歷代帝王都對其大加敕封，關公的地位也就隨之平步青雲。據清‧姚福均《鑄鼎餘聞》卷二引明‧姚宗儀《常熟私志》﹕‘荊州牧前將軍，其本號也。漢壽亭侯，其加封也。壯繆侯，唐封號也。宋真宗封義勇武安王，則王之矣。徽宗加封崇寧至道真君，則神之矣。今上尊為協天大帝，又敕三界伏魔大帝、神威遠震天尊、關聖帝君，兼賜冕旒玉帶，至尊無上也。’ⅱ說的是明以前的朝廷敕封。又據《清朝文獻通考‧群祀考上》﹕‘順治元年定祭關帝之禮。九年敕封忠義神武關聖大帝。’乾隆二十三年‘加封關帝為忠義神武靈佑關聖大帝。’ⅲ從此，關公作為武聖人，與文聖人孔子並列。每個縣城都有武廟，與文廟並祀。‘關壯繆之祠至遍於天下’ⅳ‘關帝廟食遍薄海內外，其地自通都大邑下至山陬海隅村墟窮僻之壤，其人自貞臣賢士仰德崇義之徒，下至愚夫愚婦兒童走卒之微賤，所在崇飾廟貌，奔走祈禳，敬畏瞻依，凜然若有所見。’ⅴ到後來，佛、道二教也爭著把關公拉進各自的神譜。佛教稱其為‘護法伽藍’，道教則說其前身乃雷首山澤中之老龍，編造種種神跡，以張大其靈驗。明清二代，關帝既是國家祭祀要典，又是民間信仰中必不可少的一位神靈。正是由於這樣一種宗教文化的強大輻射，才終於導致民間湧現出如此之多的關公傳說。ⅵ

觀音傳說自然就更是如此。顯而易見，沒有佛教的傳入，中國本土就絕對不會有觀音信仰；沒有觀音信仰，又何來觀音傳說？而觀音傳說，最早也來自佛經。據《般若婆羅蜜多心經》載，觀世音能照見五蘊——色、受、想、行、識都是空寂的，因此能夠將眾生從苦海中救度出來。據《妙法華經》載，凡人遇到災難，只要口持觀世音菩薩名號，就能得到解脫。ⅶ我們可以從六朝志怪中讀到與之呼應的一些傳說故事，說一人被俘虜，由於其母夜夜念觀世音，終於使得他從敵營逃回，一路上總有神燈指路，導引他得以順利回家。又說一人臨刑，因為他口誦觀音名號，致使刀刃自斷，而觀音塑像上卻發現有了刀痕，於是獲免。ⅷ又據《楞嚴經》，說觀世音能現三十二相，加上本相，為三十三相，稱三十三應身，除此之外，還能示現三十三化身，這就是通常所說的楊柳觀音、龍頭觀音、持經觀音、圓光觀音、遊戲觀音、蓮臥觀音、瀧見觀音、施藥觀音、魚籃觀音、德王觀音、水月觀音、青頸觀音、威德觀音、延命觀音、眾寶觀音、嚴戶觀音、能靜觀音、阿褥觀音、阿麼提觀音、葉衣觀音、琉璃觀音、多羅尊觀音、蛤蜊觀音、六時觀音、普慈觀音、馬郎婦觀音、合掌觀音、一如觀音、二如觀音、持蓮觀音、灑水觀音、千手觀音、送子觀音。還有一部《千手千眼觀音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》，則說觀音長出千手千眼，以普度天下眾生於水火之中，尋聲救苦，做到千處有求千處應。ⅸ正是這樣一系列有關觀世音的佛經，又引發出一系列有關觀世音的寶卷，使得觀音信仰從佛教寺廟而走向千家萬戶，終於深入人心，成為‘大慈大悲救苦救難’的象徵。有關觀音寶卷的情形，我們將在後文再作討論。不過，至此我們已經可以大致明白，觀音傳說的形成顯然是宗教文化向民間延伸的產物。一方面我們可以說這是宗教文化世俗化的結果，因為在觀音傳說裏畢竟融入了老百姓的心聲，在一定程度上擺脫了宗教的桎梏；但另一方面我們也可以認定它是宗教文化輻射的必然產物，因為離開了佛教，自然也就無所謂觀音傳說，這也是不爭的事實。

接下來，我們將討論呂洞賓傳說與道教的不解之緣。呂洞賓傳說原在民間流佈，後來進入道教的譜系，則和宋元時許多著名道教活動家的努力分不開。他們中尤為主要的是施肩吾、張伯端、曾慥、白玉蟾、苗善時、陸西星、李西月等人。

施肩吾，自號華陽子，大約生活在十世紀下半葉至十一世紀上半葉的北宋初中期。他自稱曾經遇見呂洞賓，呂向他傳授內煉金液還丹大道，於是隱居西山。施肩吾著有《鍾呂傳道集》、《西山群仙會真記》等道教經典，對於呂洞賓的傳道思想已有較系統的闡述，從而奠定了呂洞賓在道教中的地位。ⅹ在《西山群仙會真記》中，施肩吾提到﹕‘呂先生言﹕幼習儒業，長好性宗，修天爵而棄人爵，鄙頑空而悟真空。天爵止於人事，真空不離因緣。’丶與在此之前的文人筆記中所記呂洞賓傳說相比，出現了質的變化。此前的文人筆記所述，無非是神仙志怪的種種事跡，還未能上昇為宗教理論；而此時的呂洞賓，則儼然以宗教祖師自居了。

張伯端(987—1082)，是金丹派南宗的開派祖師。他自稱是呂洞賓的弟子，曾得呂洞賓真傳。據說，他的丹法思想一直是單傳的，經由石泰、薛道光、陳楠而傳到白玉蟾手中，到了白玉蟾時，才形成道派，廣為傳佈。後世稱此五人為‘南五祖’。丿

白玉蟾(1194—？)，是金丹派南宗的實際創立者，他曾雲遊羅浮、武夷、天台、廬山、閣皂等地，尋師訪友，學道修煉，並且廣收門徒。據稱‘四方學者，來如牛毛’，從而使得金丹派南宗成為名聞遐邇的道教一大宗派。亅入元以後，隨著全真道南下，南北二宗逐漸合並，金丹派南宗成為全真道的南宗，勢力自然也就更大了。張伯端、白玉蟾等人都再三宣稱，南宗的祖師是鐘、呂二仙，這就使得北宗也產生了調整祖師傳系的願望，經過一番籌劃，全真道北宗也公開宣稱，全真道祖師王重陽的師父是呂洞賓，呂洞賓的師父是漢鐘離。這種宣稱似乎有一種追認的味道，但是不管怎麼說，呂洞賓在道教中的地位到這個時候已經是非常穩固了。

還有一位道士曾慥，在宣傳呂洞賓的活動中也起了極其重要的作用。曾慥是南宋初人，晚年學養生，潛心至道，編纂《集仙傳》、《道樞》等道教經典，對於呂洞賓格外推重。《集仙傳》稱唐五代成道之士中‘獨純陽子呂公顯力廣大’。亠《道樞》卷二十五收有《肘後三成篇》，卷二十六收有《九真玉書篇》冂，此二文相傳是呂洞賓自己所撰，對於他的內丹思想有系統而詳盡的闡述。這一切對於後世的影響，自然是不可低估的。

元代道士苗善時，撰《純陽帝君神化妙通紀》七卷冖，共輯錄宋元間民間早已廣為流傳的一零八則呂洞賓傳說，經過精心編排，並對其中一部分傳說又略加修飾和加工改造，編輯成為一零八化，諸如‘瑞應明本第一化’、‘黃粱夢覺第二化’、‘慈濟陰德第三化’、‘歷試五魔第四化’……一一道來，愈見呂洞賓之神通廣大。這裡的許多傳說，我們在前面提到的宋元筆記中大多已見到過，不過經過苗善時加工，更具宗教色彩，而凸現了宗教倫理的訓誡意味。比如‘度老松精第十二化’，大致情節已見前引王鞏《聞見近錄》和鄭景望《蒙齋筆談》等筆記，傳說的原始情節較簡單，只是一般的精怪和神仙之間的一段糾葛。而在苗善時筆下，則增加了這樣一段細節﹕‘帝君曰﹕“汝妖魅也，奚可語汝道？平日亦有陰德否？”曰﹕“池中兩蟒屢害人，弟子每化為人，立水次勸人遠避，救活數百人。蟒出，化為劍，錮之，沉於泉。”’也就是說，如果老松精僅僅是一個精怪(妖魅)，呂洞賓是輕易不會度他的。正因為他做了不少好事，救活數百人，又將害人的蟒怪化為劍，沉在水下；對於這樣的精怪也就可以自當別論了。善惡之分，涇渭判明，這誠然是宗教家改造民間傳說留下的明顯痕跡。又如‘肥遁華峰第八化’，呂洞賓對他的師父漢鐘離說﹕‘弟子之志則異於先生，必須度盡天下眾生，方上昇未晚。’強調以慈悲度世為成道的路徑，這就使得呂洞賓的宗教使者形象和佛教中普度眾生的觀音十分相像了。總而言之，在此之間尚未有人做過如此完整的輯錄加工，而苗善時作為一個道士，則站在宗教的立場上將民間傳說系統化、宗教化，他的工作在道教史上無疑具有里程碑的意義。

大概就在與苗善時差不多同時，道教界還完成了一件浩大的工程，這就是在今山西芮城縣的永樂宮純陽殿的牆壁上繪製了五二幅《純陽帝君仙遊顯化圖》，從呂洞賓降生開始，一直到他後來的成仙和一次次的度人成仙，都被繪成生動活潑的畫面。當然，這些內容和苗善時所輯的一零八化大同小異，但是因為它採用了宗教壁畫的形式，又安排在聞名遐邇的道教宮觀之中，對於信仰者的號召力自然就更大，影響也更為深遠。壁畫反過來又進一步輻射到民間，造成在山西芮城永樂一帶，始終活躍著一個頗具勢力的呂洞賓傳說群，而且往往與當地風物相結合，將一般的地方風物說成是神跡，既增加其可信性，又有了神聖不可侵犯的特殊意義。這樣一來，呂洞賓傳說的分量也就大大加重。

到了明代，又出了一位著名的道教活動家陸西星(1520—1606)，此人字長庚，號潛虛子，揚州興化人，自稱得呂洞賓真傳，著書立說，闡發內丹旨意，成為內丹東派的開派祖師。據近人研究，甚至認為中國著名的神怪小說《封神演義》一百回也是出於陸西星之手。陸西星在道教界頗有名望，他自稱得呂洞賓真傳，顯然是要借呂洞賓抬高自己，而這種宣傳的結果，實際上同時又大大加強了呂洞賓的威望。冫

　　無獨有偶，清代內丹西派的開派祖師李西月居然也在四川與內丹東派遙相對應，說他曾在峨眉山親遇呂洞賓，獲得呂洞賓的真旨，於是開創內丹新派，與東派分庭抗禮。勹李西月的宗教活動在當時所造成的影響，可以想見。

道教經典中，還有佚名《呂祖志》六卷，也是值得一提的。此書輯錄有關呂洞賓的傳記、傳說、詩詞，頗為詳盡；大多已見諸於宋元典籍，不過也有一些文字，則記嘉靖、隆慶間事。該書收入明萬曆本《續道藏》，據此推測，當成書於明隆慶、萬曆年間。

至此，我們已經不難看出，從宋元而至明清，不斷有當時頗負盛名的道教活動家，其中還不乏道教重要宗派的開派祖師，都站出來宣稱﹕自己是呂洞賓的弟子，見過呂洞賓，得到過呂洞賓的真傳，如此等等。那麼，在道教徒和廣大信仰者眼裏，呂洞賓的‘神通廣大’自然也就不言而喻了。

這中間，有一篇據說是刻在江州望江亭上的《真人自記》，也起了很大作用。所謂《自記》，應該是呂洞賓的自述。是不是呂洞賓自述，歷來頗有懷疑，一般認為可能是某個道士偽託呂洞賓之名而作。不過這個《真人自記》對於我們研究呂洞賓傳說仍然十分重要，因為這裡面已經十分清楚地表達了呂洞賓的宗教思想，而不同於一般的民間傳說。或者我們可以這樣認為﹕由於這位不知名的道士的精心設計，才奠定了呂洞賓在道教中的地位。《真人自記》云﹕‘吾京川人，唐末三舉進士不第，因遊江湖間。遇鐘離子，受延命之術。尋又遇苦竹真君，傳日月交並之法。久之，適終南山，再見鐘離子，得金液大丹之功。年五十，道始成。身長五尺二寸，面黃白，鼻聳直，左眉有黑子，服白襴衫，繫皂絛，變化不可測。或為進士，或為兵，世多稱吾能飛劍戮人者，吾聞之，笑曰﹕慈悲者，佛也。仙猶佛爾，安有取人命乎？吾固有劍，蓋異於彼，一斷貪嗔，二斷愛慾，三斷煩惱，此其三劍也。吾道成以來所度者﹕何仙姑、郭上灶，二人性通利，吾授之以歸根法。吾嘗謂﹕世人奉吾真，何若行吾行。既行吾行，又行吾法，不必見吾，自成大道。不然，日與吾遊，何益哉！’匸如果我們進一步聯繫前面已經提到的《肘後三成篇》和《九真玉書篇》這樣兩部道教經典，一起加以考察，問題就會更加清楚一些。這兩個作品，一般也認為是呂洞賓作所，全文用第一人稱，開篇即有‘純陽子曰’字樣，然後則詳細闡述內丹思想，改歷來的丹鉛與黃白之術為內丹修煉，將身體視作丹爐，神氣精液視作藥物，目、耳、口、鼻視作爐之八門，提出修煉當從清除六慾七情著手，瀉心之積氣而集其神。凡此種種，都是實實在在的宗教理論，對於後世的道教經典產生了不可低估的影響。即使這些經典的作者為誰尚可爭議，卻並不能動搖這一系列宗教理論在道教史上的重要地位。

而這又可以反過來說明，歷來的道教內丹派重要人物為什麼都不約而同地宣稱得了呂洞賓真傳。這正是因為他們所潛心研究的丹法和丹道思想，確實都是繼承了呂洞賓所提出的經典。如果說呂洞賓是否實有其人或可爭議，那麼那些託名呂洞賓的丹道思想則畢竟是一種實實在在的宗教新派理論，是絕對沒有必要懷疑的。如果說我們剛才在民間文化的範疇裏討論呂洞賓傳說時還常會覺得呂洞賓與古往今來的神仙沒有什麼太大區別的話，那麼當我們面對著如此豐富而又精深的內丹理論和綿延不絕的內丹派宗教活動時，我們則會十分具體地感覺到呂洞賓這麼一位宗教活動家的存在了。換句話說，在道教史上，我們可以清楚地看到，宋代出現了一種嶄新的道教丹道理論，改丹鉛與黃白之術為內功修煉，主張以慈悲度世為成道的路徑。而這樣一種令人耳目一新的丹道理論又都被如此之多的道教活動家說成是由呂洞賓所開創，呂洞賓作為教主的地位也就毫無疑問了。而這也正是呂洞賓比古往今來的神仙人物更能深入人心的原因。有的神仙傳說只讓人覺得神通廣大、變幻莫測，卻缺乏宗教倫理的震撼力。呂洞賓傳說則不同凡響﹕由於這種令人耳目一新的丹道新理論，而大大加強了宗教倫理的震撼力。這一切，又正是民眾迫切需要的精神寄託。

談到呂洞賓在道教中的地位，歷代帝王的敕封無疑也起了很重要的作用。早在北宋宣和元年(1119)，宋徽宋就下詔封呂洞賓為‘妙通真人’；到了元代，元世祖至元六年(1269)又贈封‘純陽演正警化真君’，至大三年(1310)，則加封為‘純陽演正警化孚佑帝君’。卩這種殊遇使得呂洞賓身價百倍，不但在道教中聲名烜赫，進一步還可以與關公、觀音一零NFEAB　高低了。

其實，在我國古代，底層民眾的宗教行為主要還是向神靈祈禱，祈求神靈保佑，以及在對前途迷茫或遇到災禍時到神靈面前去佔蔔，如此等等。然而即使在這樣一些宗教行為中，我們也發現了人們對呂洞賓的虔誠崇拜。除了在許多宋元筆記的記述中可以感受到這種信仰心態之外，在浩瀚的明清筆記中，此類記述更是隨處可見。成書於清光緒五年(1879)的《鸝砭軒質言》，記有《呂祖祠靈簽》一則，就十分形象地反映出當時北京一帶的風俗民情，文云﹕‘京師靈簽，以前門關帝廟為最；而琉璃廠之呂祖祠亦其應如響。憶隨先君子住京日，故僕李昇偶有恙，商之於友曰﹕“吾將禱神，關帝廟乎？呂祖祠乎？”友曰﹕“近則呂祠可耳。”李笑曰﹕“靈恐不如關帝。”友責其不誠。明日，終以近故，詣呂祠。得一簽云﹕“夫夫夫，爾非世上大丈夫，求無驗，為甚謗毀於吾？”李面無人色，詣神前謝過。此事已隔二十年矣。同治辛未，予偕顧比部蘭陔同年，赴春官試。舟泊淮關，夜闌，予談及此，相為嘆異。顧僕楊三者哂曰﹕“木偶耳，詎有是哉？奴不信也。”顧叱之去。及抵京，楊三患頭疾，窘甚。忘前言，自詣祠求方。既歸，顧索觀，罵楊曰﹕“奴子狂言無忌，今竟何如？”楊目不識丁，茫然。顧大聲誦之，仍前簽語也。楊慚懼，自掌責數十。’厶這段軼聞告訴我們，清末北京有前門關帝廟和琉璃廠呂祖祠二處，求簽頗為靈驗，知名度不相上下。有人因為對呂洞賓不夠虔誠，而在求簽時居然受到神靈的‘斥責’。這樣一來，呂洞賓在民眾心目中的威信自然會迅猛增長。求簽是一種迷信，不過出於偶然巧合，也往往會因此而增強人們對神靈的信仰程度。《鸝砭軒質言》所記，可以幫助我們進一步瞭解這種信仰民俗在民眾生活中的重要地位。其實，這種文化現象與我們前面所說宋元筆記中的一些民間傳說還是十分相似的。講述人大多懷著對呂洞賓的虔誠信仰，在那裡自覺不自覺地宣傳著某種宗教精神，從而加強了宗教的威懾力。

直至近現代，在江蘇蘇州老閶門裏的桃花塢，還盛行‘軋神仙’風俗，農歷四月十八日，相傳為呂祖誕辰，四鄉八裏的人們都要到那裡的神仙廟去‘軋神仙’。傳說呂洞賓在這一天會化身為乞丐、小販，顯跡到人間點化世人。人人都希冀在這一天能遇見呂祖，得到哪怕一點點的‘仙氣’，以求消災祛病，益壽延年。夊在這一帶民間，也就一直活躍著一大批有關呂洞賓的民間傳說。這種民俗現象十分普遍，在湖北岳陽、山西芮城永樂、河南邯鄲等地，都可以發現這樣一個規律﹕由於對呂洞賓信仰的興盛，而導致了在當地形成一個頗具規模的呂洞賓傳說群。

綜上所述，我們可以得出這樣一個結論﹕呂洞賓傳說儘管在它的肇始階段與宗教並沒有太大關係，但它很快就受到了宗教的重視，而它之所以能有如此興盛的發展，則應該承認確實得力於宗教文化的輻射。正是由於歷代道教活動家的大力宣傳，才使得呂洞賓傳說漸趨成熟，從而具有較強烈的宗教倫理色彩，成為民眾心目中的救苦救難、普度眾生、揚善懲惡、除暴安良、扶貧濟世、諷刺世態炎涼、追求大徹大悟的宗教使者形象，終於使得呂洞賓傳說能夠成為與關公傳說、觀音傳說並駕齊驅的三大神靈傳說之一。

　　三、俗文化的浸潤

我們在這裡所指的俗文化，與前面所提到的民間文化應該有所區別。關於俗文化與民間文化這兩個概念應該如何劃定各自的範圍，學界頗有爭議，兩者確也有不少相通之處，難以截然分清。本文為了敘述上的方便，擬將這裡所要討論的俗文化主要理解為是歷史上活躍在市民階層中的戲曲、曲藝、歌舞、通俗小說、繪畫、工藝等樣式。

我國歷史上的三大神靈傳說，都與俗文化有著千絲萬縷的關係。關公傳說與著名的講史小說《三國演義》之間，歷來就存在著十分密切的雙向交流。我們知道，《三國演義》固然是羅貫中根據《三國志》、《後漢書》、《三國志平話》、說書藝人的講唱，以及民間口耳相傳的傳說故事，熔鑄於一爐並且進行加工再創作而最終寫成的。然而《三國演義》傳世之後，它卻又反過來對於民間的口頭文學產生了深刻影響，民間在《三國演義》的基礎上，又不斷滋生出許多新的口頭文學。如今在民間廣為流傳的許多關公傳說，其實大多是在《三國演義》這本書的影響下產生的。宀在舞臺上，關公戲更是一直盛演不衰。元明間有據可查的戲曲劇本，就有元‧關漢卿的《關大王單刀會》、《關張雙赴西蜀夢》、高文秀的《劉先主襄陽會》、佚名《關雲長千里獨行》；明‧朱有燉的《關雲長義勇辭金》、佚名《關大王月下斬貂蟬》、《古城記》等。其中有的情節不見於《三國演義》，有的則與《三國演義》有很大出入。巛1976年上海嘉定縣發現一套明成化年間刻本《新編全相說唱足本花關索出身傳》說唱，那裡的故事情節就十分別致，說劉關張結為兄弟後，為了防止彼此間家小牽掛而動搖結義，關張二人居然發誓互殺家小，於是引出了一系列離奇的情節來，這也是《三國演義》中所沒有的。這樣一些關於關公題材的戲曲和說唱活動，對於民間的關公傳說必然產生很深的影響。比如在吳越一帶，民間有一種流傳至今的祭祀儀式歌，一般稱之為讚神歌的。在此類祭祀儀式上就盛行演唱《關帝》，筆者在浙江海鹽農村就曾見到過不少《關帝》手抄本，並從一位神歌手那裡錄音記錄了其中的一部分。仔細分析這種說唱形式的《關帝》，可以很明顯地發現是從戲曲移植而來。⼳俗文化對關公傳說的浸潤，由此可見一斑。至於在民間繪畫和造型藝術領域，關公形象更是隨處可見。舊時民間多信奉關公為武財神，以關公形象為主的年畫、神碼以及瓷器神偶進入了千家萬戶，十分普及，給人們留下了不可磨滅的印象，這更是不爭的事實。

觀音題材的俗文化作品同樣有著強大的勢力。我們知道，大約從南北朝開始，就有歷代高僧陸續翻譯有關觀世音的經卷，對於觀音信仰的傳播起了重要作用。不過平心而論，對於廣大底層民眾來說，他們認識觀世音主要並不是憑借那些艱深的佛經，而大多是通過通俗易懂的戲曲、說唱、繪畫、塑像等媒介來實現的。這中間尤其值得一提的，是《香山寶卷》(又名《觀世音菩薩本行經》、《觀音濟度本願真經》)、《魚籃寶卷》(又名《魚籃觀音二次臨凡度金沙灘勸世修行》)、《妙音寶卷》這樣三種寶卷的廣泛流傳，對於宣傳觀音傳說，深化觀音信仰，起了不可低估的作用。广這些寶卷的內容，同時又通過戲曲、說唱、章回小說等形式廣為流佈。比如戲曲中的《觀音救父記》、《觀世音修行香山記》、《觀音菩薩魚藍記》；章回小說中的《南海觀音全傳》、《觀音得道》，都是頗具影響的作品。至於膾炙人口的神魔小說《西遊記》，在宣揚觀世音救苦救難的佛性的同時，居然又對她的某些做法大膽地加以嘲諷和暴露，使得觀音的形象更為活潑生動，這也是眾所周知的。除此之外，觀音造像的千姿百態、栩栩如生，凝聚著歷代工藝大師和能工巧匠的無窮智慧和心血，常使人讚嘆不已，除了在煽動宗教情感方面作出貢獻之外，同時又作為藝術創造的精品而被載入史冊。凡此種種，對於觀音傳說的滋生和繁衍，都是有力的推動。廴

現在我們再來看看呂洞賓傳說在這方面的情形。

首先我們注意到戲曲搬演呂洞賓傳說在民間產生的巨大影響。元代著名劇作家馬致遠與李時中、藝人花李郎、紅字李二等人合作的《黃粱夢》，全名《邯鄲道省悟黃粱夢》，一作《開壇闡教黃粱夢》，取材於唐傳奇沈既濟《枕中記》，卻將人物關係作了更改，變成是鍾離權讓呂洞賓做黃粱夢，而最終將他度脫點化。前面我們已經提到，宋人吳曾早已有過辨析，以為呂洞賓跟這個黃粱夢無關。然而劇作家馬致遠卻還是不賣他的賬，仍然要煞費苦心寫出這麼一個雜劇劇本來。到了明代，湯顯祖作‘臨川四夢’，其中之一的《邯鄲記》也就是在此基礎上發展而成的。元道士苗善時《純陽帝君神化妙通記》集呂洞賓傳說一零八化，‘黃粱夢覺’赫然列為第二化，可見這已成為大勢所趨。其實這裡的道理也是不難講清楚的，歷史是歷史，戲劇創作又是戲劇創作，戲劇本來就不必拘泥於史實。正如有的學者所指出的﹕‘黃粱夢覺的意象，凝聚的是中國古代知識分子的血淚經驗。呂洞賓一旦成為該傳說的主角，便獲得了確定不移的讀書人身份，成為失意知識分子追求認同的神仙代表。’彐從這一點上說來，俗文化的功勞就不容抹煞。

馬致遠的另一個雜劇《岳陽樓》，全名《呂洞賓三醉岳陽樓》，寫呂洞賓先後三次到岳陽樓，度化柳樹精和白梅花精成仙的故事。元末明初又有穀子敬雜劇《城南柳》，也以此為題材。元‧岳伯川雜劇《呂洞賓度鐵拐李嶽》、元‧無名氏雜劇《爭玉板八仙過滄海》、元末明初賈仲名雜劇《呂純陽桃柳昇仙夢》等，都曾在民間產生較大影響。寶卷中，有光緒十六年常州樂善堂刊本《呂祖度何仙姑因果寶卷》二卷(又稱《何仙姑寶卷》)傳世，也頗負盛名。

值得注意的是，元人雜劇中已經開始出現了‘八仙’的組合。而到了明代，又由於經濟繁榮，社會安定，促使戲曲開始從元曲的寄託悲憤、消極出世的基調而逐漸轉變為歌舞昇平的情調，於是出現了八仙祝壽戲。明初周憲王朱有燉所編的《群仙慶壽蟠桃會》、《瑤池會八仙慶壽》、《新編呂洞賓花月神仙會》等劇，就是其中的代表作。關於‘八仙’的構成，浦江清、趙景深、羅永麟等前輩學者都有過頗具功力的論述。彡大概在南宋時，迎神賽會的隊伍裏就已有八仙的裝扮。當然，那時的‘八仙’構成，還不很清楚，恐怕與而今的八仙也是有些出入的。我國古代，歷來將‘八’作為多數、全面、美滿的象徵，諸如八方、八達、八音、八珍、八駿，皆有此意；舊時人人皆有的‘生辰八字’，也要湊成‘八’之數；漢魏時所謂‘淮南八仙’，則是泛指列仙之意；唐又有‘飲中八仙’，其中八人亦與而今的八仙無涉。到了元雜劇中的八仙，才跟而今的八仙逐漸靠攏。戲曲和迎神賽會中的裝扮之所以喜歡組合成‘八仙’的行列，很可能是出於腳色的分配，生旦淨末丑，正好可以各有特色，顯得熱鬧、氣派。另一方面又跟繪畫有關，因為八仙各有十分明顯的外貌特徵，湊在一起，很容易為人們所識別，正如明代王世貞所說﹕‘意或妄庸畫工，合委巷叢俚之談，以是八公者，老則張，少則藍、韓，將則鐘離，書生則呂，貴則曹，病則李，婦女則何，為各據一端作滑稽觀耶！’實在也是有一些道理的。攴我們知道我國古代的民居建築裝飾，有一種被稱之為‘暗八仙’或‘代八仙’的，就是用八種器物構成圖案花紋，來表達人們對幸福生活的一種追求。這就是寶劍(呂洞賓)、葫蘆(鐵拐李)、魚鼓(張果老)、花籃(韓湘子)、橫笛(藍採和)、荷花(何仙姑)、蒲扇(漢鐘離)、陰陽板(曹國舅)。人們在日常生活中隨處可見‘暗八仙’圖案裝飾，因而對於‘八仙’的感情勢必與日俱增。八仙圖形象生動，場面熱鬧，不但可以用來祝壽，後來又成為人們廳堂上經常懸掛的圖畫；做成瓷器，同樣光彩照人，惹人喜愛。諺語則有‘要得發，不離八’之說。家家都有的方桌，也美其名曰‘八仙桌’。凡此種種，無不顯示出俗文化的魅力。

在明清時期的通俗小說中，有關八仙的作品更是多不勝舉。短篇小說中，當數馮夢龍《醒世恆言》卷二十一《呂洞賓飛劍斬黃龍》影響最大。長篇作品，則有吳元泰《八仙出處東遊記》二卷五十六回，後人又將其與另三種《西遊記》、《北遊記》、《南遊記》合集刊行，作《四遊記》；鄧志謨有《飛劍記》(一名《呂仙飛劍記》)二卷十三回；清‧無垢道人則有《八仙得道》；還有一種《呂祖全書》，託名‘呂純陽’撰，學界一般認為是後人偽託，作者當是清‧汪象旭。不過這本書全書均用第一人稱口吻，敘述呂洞賓得道始末，則頗具特色，當是我國小說史上第一部以第一人稱敘述的通俗小說，因而一向為人看重。无

綜上所述，無論是以八仙為題的作品，還是以呂洞賓為題的作品，都在不斷地豐滿著呂洞賓的形象。其實，即使在單獨寫呂洞賓的作品中，往往也總會連帶著提到八仙中的其他某幾位神仙；而在寫八仙群體的作品中，呂洞賓則始終是被作為核心人物來安排的。儘管論師承關係，呂洞賓並非老大；但如果按故事情節的豐富程度而言，則呂洞賓傳說始終在八仙傳說中首屈一指，其他七仙，一個也比不上他。

前面我們已經提到，孕育於民間文化的呂洞賓傳說，由於宗教文化的輻射，使得它的人物形象漸趨豐滿，成為人們心目中救苦救難、普度眾生、揚善懲惡、扶貧濟世的宗教使者，而得以與關公傳說、觀音傳說一零NFEAB　高下。不過我們也不得不指出，在這個階段裏，呂洞賓傳說的個性色彩畢竟還不夠突出。正是由於許多俗文藝作家、畫家、演員、匠師們的參與，才使得呂洞賓的形象又有了一次飛躍，更加光彩照人，呂洞賓的個性特徵也更加得到了凸現。

我們不妨從兩個方面來加以比較。其一，是呂洞賓傳說體現了一種人人平等、人人相助的人文精神，這在關公傳說、觀音傳說中是無法得到充分發揮的。因為關公是一位與帝王稱兄道弟的大將；觀音則是菩薩，許多作品往往又說她是某個國王的女兒，這樣的身份都顯示出他們二位的出身高貴，他們的所作作為又總是給人一種居高淩下、高不可攀的感覺。而呂洞賓的身份恰恰可以避免這種缺憾。傳說中的呂洞賓是個失意書生，屢試不中，浪跡江湖，這樣的身份在舊社會的讀書人中比比皆是，極具普遍意義。而呂洞賓的行蹤又是始終不離市井，跟農民、商販、讀書人、三教九流，乃至妓女，都可以打交道。呂洞賓度人，度的總是凡人，而凡人一旦成仙，又可以再去度脫別的凡人，因因相循，綿延不絕。這似乎給人以一種希望，暗示著人人都可能獲得成仙的機會，人人都可能遇見神仙，獲得好運。這也就是我們在前面一再提到的平民性。

其二，在一般人的心目中，關公和觀音的形象似乎都是完美無缺的。當然，關公太驕，觀音的心太軟，我們也可以給他們各自找出這樣一些缺點來。但總的說來，他們都還是給人以一種‘高大全’的感覺。因為太‘高大’，往往又會帶來一種可敬而不可親的局面。然而我們再來看呂洞賓，卻可以在他的身上找出一大推的缺點來。比如說他喜歡喝酒，喝醉了酒就會不知天高地厚，多管閒事，吹牛，作弄人，甚至冒犯權威；又比如他又有些好色，喜歡進出妓院，見了漂亮的女人就會飄飄然。凡此種種，民間於是就有了‘酒色財氣呂洞賓’這樣一句俗諺。這在封建社會裏，顯然是要受到批評指責的。在這一方面，有兩個俗文學作品給人們留下了頗深的印象。一是《洛陽橋》，有戲曲，還有寶卷、彈詞等講唱文學，以及各種口頭故事的流佈。說的是蔡狀元起造洛陽橋，缺少資金。觀音化作美女到江邊化緣，站立渡船之中，聲言誰能用銀錠擲中她，即可娶她為妻。於是引來無數紈褲公子雲集江邊，紛紛拋擲銀兩，銀兩全落在渡船之中，而無一擊中少女。這時，呂洞賓路過，有意搗鬼，慫恿一個名叫韋馱的青年工匠用一把碎銀子去拋擲；拋時，呂洞賓暗中施法術相助，果然擲中少女胸懷。據說，從此以後，觀音和韋馱就成了‘對面夫妻’，他倆的塑像在寺院中常常是對面遙望著的。這樣一個故事當然不可能來自佛經，甚至還有一種調侃菩薩的味道在裡頭。不過老百姓卻大多十分喜歡，並且通過這個故事又認識到呂洞賓性格中喜歡作弄人的側面。另一個作品是《呂洞賓三戲白牡丹》，則著重表現出呂洞賓好色的性格側面。早在元雜劇中，就有無名氏《呂洞賓戲白牡丹》，明代通俗小說《八仙出處東遊記》也講述到這一情節，清代又進入各種地方戲曲，廣為流佈。這樣一些作品強調呂洞賓也有七情六慾，很有人情味，在一定程度上倒是使得呂洞賓更加接近人民大眾。或者我們可以這樣說，與關公傳說、觀音傳說相比較，呂洞賓傳說的市民意識更為濃鬱，因而更容易被人們所接受。而這一切，誠然是俗文化浸潤的必然結果。

　　結語

結合著三大神靈傳說的比較研究，我們對呂洞賓傳說的歷史成因和發展軌跡，已經有了一個大致的瞭解。呂洞賓傳說及其信仰，至今仍然活躍在全國各地，它在人們生活中的地位及其文化功能，不容低估。對於呂洞賓傳說及其信仰的現狀，當另文予以研究，我們在這裡主要還是要討論呂洞賓傳說的文化史意義。

綜上所述，民間文化的孕育、宗教文化的輻射、俗文化的浸潤，無疑是三大神靈傳說形成並獲得長足發展的主要因素。在討論中，我們已經感覺到，這三者之間的關係是相互依存，緊密相聯的，常常呈現出你中有我，我中有你的複雜態勢，很難截然分開。作為三大神靈傳說的共同之處，那就是在他們的歷史成因和發展軌跡中都不可避免地具有著這樣三大因素，而且是缺一不可的。至於三大神靈傳說的相異之處，本文在對他們作比較研究時，已經注意到了他們各自的文化個性。相比之下，呂洞賓傳說的發展軌跡則更具典型意義。在其肇始階段，宗教尚未介入，有關的口頭傳說早已經在底層民眾中間悄悄地流佈了，而當呂洞賓的教主身份一旦確立，則聲名大噪，憑借宗教的力量而大大增強了傳說傳播的力度、速度和廣度。說到俗文化的作用，一般都並不表現在傳說的肇始階段；往往是在神靈傳說已經初具規模的情況下，俗文化才注意到這個題材，並予以進一步開掘、生發、渲染，使之更具光彩，更有聲勢。正是出於這樣一種思考，我們更為看重呂洞賓傳說在中國文化史上的獨特意義。

注釋﹕

①清‧劉繼莊《廣陽雜記》四云﹕‘予嘗謂佛菩薩中之觀音，神仙中之純陽，鬼神中之關壯穆，皆神聖中之最有時運者。莫知其所以然而然矣，舉天下之人，下逮婦人孺子，莫不歸心　嚮往，而香火為之佔盡。’此說甚是。

②宋‧蘇軾《志林》﹕‘王彭嘗云﹕“塗巷中小兒薄劣，其家所厭苦，輒與錢令聚坐聽說古話。至說三國事，聞劉玄德敗，顰蹙有出涕者；聞曹操敗，即喜唱快！”以是知君子小人之澤，百世不斬。’　

③宋‧吳曾《能改齋漫錄》卷十八云﹕‘唐《異聞集》，載沈既濟作《枕中記》，云開元中，道者呂翁，經邯鄲道上旅舍中，以囊中枕借盧生睡事。此之呂翁，非洞賓也。蓋洞賓嘗自序，以為呂渭之孫。渭仕德宗朝，今云開元中，則呂翁非洞賓，無可疑者。而或者又以為開元想是開成字，亦非也。開成雖文宗，然洞賓度此時未可以稱翁。按本朝《國史》稱關中逸人呂洞賓，年百餘歲，而狀貌如嬰兒。世傳有劍術，時至陳摶室。若以《國史》證之，止云百餘歲，則非開元人明矣。《雅言系述》有《呂洞賓傳》云﹕‘關右人，鹹通中，舉進士不第，值巢賊為梗，攜家隱居終南，學老子法云云。以此知洞賓乃唐末人也。’

④浦江清《八仙考》，原載《清華學報》一一卷一期，1936年。後收入《浦江清文錄》，人民文學出版社1958年版。

⑤江少虞《宋朝事實類苑》卷43。

⑥《四庫全書》子部小說家類。

⑦《筆記小說大觀》第八卷。

⑧丁傳靖《宋人軼事匯編》卷20引《默記》，第1146頁，中華書局1981年版。

⑨魏泰《東軒筆錄》卷10，中華書局19783年點校本。

⑩《四庫全書》史部地理類。

⑴莊綽《雞肋編》卷下，中華書局1983年點校本。

⑵曾敏行《獨醒雜志》卷五，上海古籍出版社1986年點校本。

⑶參見浦江清《八仙考》。浦先生對此故事考證頗力，認為民眾不信符錄厭勝黃白之術，所以擡出個呂洞賓來打擊方士，可見此故事產生於民間。

⑷邵博《邵氏聞見後錄》卷29，中華書局1983年點校本。

⑸宋‧洪邁《夷堅志》，中華書局1981年點校本。該書所記呂洞賓傳說是﹕甲志卷1《石氏女》、乙志卷17《張八叔》、卷19《望仙嚴》、卷20《神霄宮商人》、丙志卷四《餅店道人》、卷8《頂山回客》、丁志卷8《亂漢道人》、卷18《張珍奴》、支甲卷6《遠安老兵》、支乙卷七《岳陽呂翁》、支庚卷9《鮑同及第》、支癸卷4《洞口先生》、卷10《雷州病道士》、三志己卷6《黃裳梅花》、三志辛卷3《知命先生》、卷四《岳陽穉松》、志補卷12《回道人》、《文思親事官》、《真仙堂小兒》、《呂元圭》、《傅道人》、《華亭道人》、《仙居牧兒》、《杜家園道人》、《簑衣先生》、志補卷13《曹三香》、再補《治目疾方》。

⑹羅大經《鶴林玉露》人集卷一，中華書局1983年點校本。

⑺張端義《貴耳集》卷下，中華書局1958年標點本。

⑻同注④

⑼《湖海新聞夷堅續志》第129、131頁，中華書局1986年點校本。

⑽《聽雨紀談》，《叢書集成初編》據《知不足齋叢書》本排印。

ⅰ同注④

ⅱ姚福鈞《鑄鼎餘聞》，光緒25年刊本。

ⅲ《清朝文獻通考》，商務印書館縮印本。

ⅳ黃汝成《日知錄集釋》卷30，光緒3年仿古香齋袖珍本。

ⅴ馬昌儀《關公的民間傳說‧前言》轉引《日下舊聞考》第四四卷。花山文藝出版社1995年版。

ⅵ參見馬昌儀編《關公的民間傳說》，花山文藝出版社1995年版。

ⅶ徐靜波《觀世音菩薩考述》，《觀音菩薩全書》，春風文藝出版社1987年版。

ⅷ南朝宋‧劉義慶《宣驗記》，載魯迅《古小說鉤沉》。今存敦煌莫高窟‘法華經變’壁畫中，也有犯人臨刑前念觀世音名號而刀杖節節折斷的場面。

ⅸ同注ⅶ

ⅹ卿希泰主編《中國道教》第一卷第301—303頁，東方出版中心1994年版。

丶《道藏》第4冊第422頁，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社1988年版。

丿同ⅹ，第304—306頁。

亅同ⅹ，第341—342頁。

亠《說郛》(宛委山堂本)弱58。

冂同丶第20冊第729—732頁；第738—740頁。

冖同丶第5冊第705—733頁。

冫同ⅹ第387頁。

勹同ⅹ第401頁。

匸同丶第36冊第451—452頁。按﹕《真人自記》又見他書，文字各有參差，內容則大致相彷。

卩同ⅹ第296頁。

厶清‧戴蓮芬《鸝砭軒質言》，上海大達圖書供應社1935年版。

夊金煦﹕《神仙的誘惑——蘇州民間‘軋神仙’活動調查》，《中國民間文化》第5集，學林出版社1992年版。

宀馬昌儀《關公的民間傳說‧前言》，花山文藝出版社1995年版。

巛《中國戲曲曲藝詞典》，上海辭書出版社1981年版。

⼳顧希佳《初探海鹽腔與海鹽騷子歌的淵源關係》，《民間文藝季刊》1988年第1期。

广鄭振鐸《中國俗文學史》下冊第308頁、327頁。上海書店1984年影印本。

廴《觀音菩薩全書》，春風文藝出版社1987年版。

彐邱希淳《論呂洞賓傳說在宋元間的興盛》，《民間文學論壇》1988年第2期。

彡浦江清《八仙考》，原載《清華學報》11卷1期，1936年。趙景深《八仙傳說》，《東方雜志》10卷21號。羅永麟《八仙故事及信仰形成的社會歷史原因和影響》，《中國民間文化》1991年第1集。

攴同④第8頁。

无《中國通俗小說總目提要》，中國文聯出版公司1990年版。