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在理想和現實之間徘徊 魏晉玄學的悲劇意味
作者岳輝，現為中山大學哲學系碩士研究生。 〔內容提要〕 魏晉時期，社會動蕩不安，綱常名教岌岌可危，與此同時，一種嶄新的思潮——玄學產生了。這是漢末以來名教的腐朽所激發起的‘個人意識’覺醒的體現。因此，玄學具有掙脫名教、追求自由的理想一面。但是，從玄學的思想內容來看，又不能不說它有對綱常名教有所希冀並且有所保留的現實一面。因此，玄學家面臨‘名教’(現實)與‘自然’(理想)的選擇，陷入了痛苦的困惑之中，這正是魏晉玄學的悲劇意味所在。 〔本文〕 魏晉時期，由於戰爭頻繁，社會動蕩不安，作為整個社會的精神支柱——儒家所鼓吹的倫理道德、價值觀念，已經失去了維繫人心的力量，走向崩潰和瓦解。與此同時，一種新的思想在時代的胞胎中產生，並且迅速地發展起來，成為思想界的主流，這就是玄學。它借助對‘自然’的高揚，‘奮力追求個體對現存、現實關係和網絡(包括綱常名教)的徹底掙脫超越，以便最後給出一個絕對自我’。①可見，追求個體的自由是魏晉玄學家的理想。 但是，在實際生活中，調節人際關係並構建社會秩序的，並非是玄學家所宣揚的‘自然’，而是人為的‘名教’，即一套在歷史和社會中形成的法律、制度、習俗以及在傳統和現實中形成的，賴以維護秩序運作的價值觀念，是一種人為的‘強制’形式。因此，這就出現了‘自然’與‘名教’——理想與現實的矛盾。 一 魏晉時期，名教危機出現的根本原因，是漢末以來名教的日益腐朽所激發起的‘個人意識’(錢穆語)的覺醒。這反映在玄學上，就是對個體自由的向往和追求。 從玄學的初始，王弼、何晏首倡‘貴無’，宗自然。‘天地萬物皆以有為生。有之所始，以無為本，將欲全有，必反於無也。’(王弼《老子注》第四十章)‘夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。’(王弼《老子指略》)可見，無形無名的‘無’就是‘載物’、‘定物’之本，是宇宙存在的根本依據，‘有’不過是‘無’的一種外在體現。因而綱常名教作為‘有’，就必須以‘無’為本，這就在形而上學的高度上承認了‘自然’的本源地位。 當他們將‘貴無’思想落實在政治層面上，就是‘無為’之治。 ‘德者無為，猶北辰之不移而眾星拱之。’(何晏《論語集解•為政》) ‘是以上德之人，唯道是用，不德其德，無執無用，故能有德而無不為。……凡不能無為而為之者，皆下德也，仁義禮節是也。’(王弼《老子注》第三十八章) 其實，他們所推崇的‘無為’之治，就是反對以任何共同的模式、規範去框架別人，主張個體的無拘無束、純粹獨立、純粹自在的狀態。‘順自然而行，不造不施，故物得至，而無轍跡也。順物之性，不別不析，故無瑕𦂤可得其門也；因物之數，不假形也；因物自然，不施不設，故不用關楗、繩約，而不可開解也。此五者，皆言不造不施，因物之性，不以形制物也；聖人不立形名，以檢於物，不造進向以殊棄不肖。輔萬物之自然而不為始，故日無棄人也。’(王弼《老子注》第二十七章)可見，何晏與王弼所主的‘任自然’的命題，體現了對‘絕對自我’的向往和追求。 到竹林時期，‘絕對自我’日益明顯地凸現出來，代表人物是嵇康和阮籍。他們認為，現實世界是充滿了矛盾、相對的、有限的，為了尋求和諧、絕對的、無限的世界，必須擺脫現實世界的束縛，回歸自然本性——道。正如嵇康在詩中寫道：‘琴詩可稱，遠遊可珍。含道獨往，棄智遺身。寂乎無累，何求與人。長寄靈嶽，怡志養神’。(《嵇康集•贈兄秀才入軍十八首•十七》)‘流代難寤，逐物不遷。至人遠鑒，歸之自然。萬物為一，四海同宅。與彼共之，予何所惜。生若浮寄，暫見忽終。’(《嵇康集•贈兄秀才入軍十八首•十八》)既然‘靈嶽’(即道)與‘流代’(指萬物)是對立和分離的，那麼祗有否棄萬物，皆離俗世纔能回歸道，獲得絕對和永恆的意義。 阮籍則是引入元氣論，以萬物來自一氣的角度，來論證萬物沒有自身的規定性，否定現實世界中萬物的存在。他在《達莊論》中說：‘一氣盛衰，變化而不傷。是以重陰雷電，非異出也；天地日月，非殊物也。故曰：‘自其異者視之，則肝膽楚越也；自其同者視之，則萬物一體也。’正是由於嵇康和阮籍將萬物與之本源明確地分立起來，他們纔提出了處理人際關係的‘名教’與作為道的本質特徵的體現的‘自然’的對立。 如果說，在王弼那裡，名教是作為矛盾，相對和有限的事物被貶落的，那麼到了嵇康那裡，它更被認為是違背人性，反人道的東西，而被斥逐。‘六經以抑引為主，人性以從欲為歡，抑引則違其願，從欲則得自然；然則自然之得，不由抑引之六經，全性之本，不須犯情之禮律。故仁義務於理偽，非養真之要求，廉讓生於爭奪，非自然之所出也。’(嵇康《難自然好學論》) 同樣，阮籍也痛斥了名教，因為它們破壞了人的自然本性，使人不能按照自身本性正常地生活。‘凡耳目之耆，名分之施，處官不易司，舉奉其身，非以絕手足，裂肢體也。然吾世之好異者，不顧其本，各言我而已矣，何待於彼？殘生害性，還為仇敵，斷割肢體，不以為痛。目視色而不顧耳之所聞，耳所聽而不待心之所思，心奔欲而不適性之所安，故疾病萌則生不(意)盡，禍亂作則萬物殘矣’。(阮籍《達莊論》) 嵇康和阮籍在對儒家標榜的‘仁、義、道德’等名教進行斥逐的同時，也就張揚了個性自由，從而開魏晉名士曠達任放、不拘禮法之風氣——魏晉風度。 ‘鍾士季精有才理，先不識嵇康。鍾要於時賢俊之士，俱往尋康。康方鍛樹下鍛，向子期為佐鼓排。康揚槌不輟，傍若無人，移時不交一言。’(《世說新語•簡傲》) ‘阮籍嫂嘗還家，籍見與別，或譏之。籍曰：禮豈為我輩設也。’(《世說新語•任誕》) 從他們身上表現出來的就是‘魏晉士人對現存世界萬事萬物的否定態度，把這種否定態度作哲學的提昇便是“貴無”，“寧作我”、“酒神精神”所表現的是魏晉士人對個體自我，對我的現時現生的強烈執著，把這種執著態度作哲學的提昇便為“貴有”’。② 元康之際的向秀和郭象，同上述的名士一樣，對現存事物——綱常名教採取了一種冷漠和否棄的態度。不過他們是從‘無’不可能向萬物給出任何確定的規定的角度，去證定‘萬有獨化’的絕對性，從而得出一個‘絕對自我’。 ‘非唯無不得化而為有也，有亦不得化而為無矣。是以夫有之有物，是千百萬化，而不得一為無也。不得一為無，故自古無未有之時而常存也。’(向郭《莊子注•知北遊》)萬物既然不存在出自本體——本源的共同規範，萬物相互之間也不存在任何聯繫。‘因為一旦承認這種相關性，就必然要承認把相關事物作類屬歸入的可能性，並最終要確認有一個可以向萬物給出規範的本源——本體物。這顯然是與其前提——否定本源物的存在相悖。所以，郭象強調萬物也不可能具有任何類屬相關性。’③很明顯，萬物生成變化的依據祇能從其身身來尋找，‘是以涉有物之域，雖復罔兩，未有不獨化於玄冥者也。’④此即郭象的玄學‘獨化論’。 郭象強調萬物‘獨化’，排斥了任何‘非內在’的強加造作。這反映到社會政治層面，就是反對以一個統一的價值取向和是非標準來統一社會。 ‘仁義有形固偽形必作。’(向郭《莊子注•徐無鬼》) ‘謂仁義為善，則損身以殉之，此於性命，還自不仁也。身且不仁，其如人何？’(向郭《莊子注•胼拇》) ‘(人)各自是一家之正耳。然以一正萬則萬不正也。’(同上) 儒家所標榜的仁義道德，給社會強加規範，並迫使個體扭曲本性而就，這是不足取的；至於是非，儒家的看法也並不比其他人高明，也是不足為據的。於是，在構建社會的基礎——綱常名教被否棄，取而代之的必然是出於‘自性’的要求。向秀和郭象走向了對‘自我’的執著。 ‘夫大小雖殊，而放縱於自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也。’(郭象《莊子注•逍遙遊》) ‘割肌膚以為天下者，彼我具失也。’(同上《四子方》) ‘故任其性命，乃能及人，及人而不累於己，彼我同於自得，斯可謂善也。’(同上《胼拇》) 因為郭象常用的‘自性’、‘自有’、‘自德’、‘自行’、‘自任’，突出的都是個體不再受任何共同理想信念、模式關係所支配和限制、裝飾和扭曲的自我赤裸裸的任何慾望、任何意念和忽然萌生的任何追求。特別是當‘有’這一範疇被郭象提昇到本體地位時，就使個體獲得了絕對的意義。這樣從玄學的初始到其發展的高峰(從何晏、王弼至向秀、郭象)，學術風尚之主潮可以說，是‘極於自我之發現，一惟以個人小己為歸宿’。⑤ 二 從魏晉玄學所體現的時代風貌來看，不能說它沒有追求從綱常名教的束縛下解放出來、覺醒起來的一面，但是也不能說它沒有仍然容納名教和走向沉淪的一面。⑥早在玄學發軔之時，何晏、王弼就提出名教和自然的矛盾問題，但卻沒有把兩者放在截然對立的地位，而是有所妥協和保留，力圖將儒家注重群體之綱紀秩序和道家鼓舞個體之自由放任的思想兼容起來。 何晏作溝通‘有’、‘無’之論：‘夫道者惟無所有者。自天地以來，皆有所有矣，然猶謂之道者，以其能復用無所有也。’⑦但是何晏所主的‘以無為本’的原則並未貫穿到他的治國方略中，因此他的思想基本上還是‘有’‘無’兩段、儒道兩截的。 ‘言孝弟之人必恭順。’(何晏《論語集解•學而》注) ‘喪者哀戚，飽食於其側，是無惻隱之心，一田之中，或哭或歌是褻於禮容。’(同上《述而》注) ‘言慎而不以禮節之，則常畏懼。’(同上《泰伯》注) 可見，他基本上是站在儒家立場上去維護名教的。直到王弼纔把‘以無為本’原則貫穿於自然、社會的領域中，用道家的自然理論證了名教的合理性。‘始裁謂樸散始為官長之時也。始裁官長，不可不立名分，以定尊卑，故始裁有名也。’(王弼《老子注》第三十二章)這裡，王弼所述之‘樸’即自然之道，‘樸散’就是道否定自身而散生為萬物的過程，因而現實的‘官長’、‘名分’，就是‘樸散’的必然結果。於是，王弼就從宇宙生成論的角度證明了‘名教生於自然’。並且，道是五教(即調節父子、君臣、夫婦、長幼、朋友之間關係的五種規範)之本，是無形無名的，不可言說的，所以‘予欲無言，蓋欲明本’，⑧即‘抓住了五教之本，就可以舉本統末，推誠訓欲，言必及有了……’。⑨這樣，王弼又證明了名教是可以由道來成就的。 但是王弼又提出‘絕仁棄義’，但這並不意味著他真的拋棄仁義的實在內容，而是指仁義禮節的虛偽的名稱與形式。‘望譽冀利以勤其行，名彌美而誠愈外，利彌重而心愈競。父子兄弟，懷情失直，孝不任誠，慈不任實，蓋顯名行之所招也。’(王弼《老子指略》)可見，王弼批評的，更主要的是漢代以來名教之治所帶來的‘崇仁義愈致斯偽’⑩這樣的弊病。既然他要追求仁義之實，就必然使名教附著於素樸的自然本體(道)。‘聖智’、‘仁義’、‘巧利’，‘此三者以為文而未足，故令人有所屬，屬之於素樸寡欲。’⑴這樣，在王弼這裡，名教是附麗於自然，並且是與自然並行不悖的。 竹林時期，嵇康和阮籍將名教和自然對立起來，在對現實名教斥逐的同時，他們高揚了自然。但是，他們斥逐外在的禮儀教化，並不排斥內在的道德情感和意識。‘君子之行賢也，不察於有度，而後行也。仁心無邪，不議於善而後正也。顯情無措，不論於是而後為也。是故傲然忘賢，而賢與度會；忽然任心，而心與善遇；倘然無措，而與是具也。’(嵇康《釋私論》)‘君靜於上，臣順於下；玄化潛通，天人交泰。枯槁之類，浸育靈液，六合之內，沐浴鴻流，蕩滌塵垢，群生安逸，自求多福；默然認道，懷忠抱義，而不覺其所以然也。’(嵇康《聲無哀樂論》)由此看來，嵇康認為，祗要人們不假外求，任其真性，自然能夠達到仁、義、忠、信等道德規定。主觀上不矜乎名教，其實是為了客觀上達於名教。 阮籍又何嘗不是如此。‘籍不拘禮教，然發言玄遠，口不臧否人物。性至孝，母終，正與人圍棋，對者求止。籍留與決賭。既而飲酒二斗，舉身一號，吐血數昇。及將葬，食一蒸肫，飲二斗酒，然後臨訣，直言窮矣，舉聲一號，因又吐血數昇。毀瘠骨立，殆致辭滅性。’(《晉書•阮籍傳》)阮籍對禮儀準則雖然無所顧忌，但是他‘哀母喪’的道德意識的自然流露，卻是至真至純。 嵇康和阮籍，他們主張取消人的是非善惡等道德觀念，認為隨順人的內在‘道德本能’⑵就可以實現仁義忠孝。但仁義忠孝畢竟是外在的社會規範，若將其認定為道德本能的內容，必然有違於人的自然天性，所謂的‘越名任心’也就流於虛幻。由此可見，人性若確有道德本能且有作用的話，也是極為有限的，它替代不了道德觀念、規範和教化在確定共同的行為選擇邊界及約束和規範個人的道德行為等方面的認知功能和實踐功能。⑶所以，他們最終還是要回到現實中。 阮籍之子渾，‘有文風，少慕通達，不飾小節’，阮籍就告誡其子：‘仲客已豫吾此流，汝不得復爾！’⑷可知，‘籍之所為，自有隱衷，激而出此，故不願其子弟之效法也。’⑸而嵇康則在臨刑前於獄中作《家誡》，教導其子弟要‘執信’，‘守節’，‘臨義讓生’，做‘忠臣烈士’。這些足以說明嵇康、阮籍等人‘雖宗自然而未忘名教，雖開拓個體之自由而無意摧毀群體之綱紀而已’。⑹ 元康時期，‘越名教而任自然’被當時的末流狂生所追慕倣效，他們‘或亂項科頭，或裸袒蹲夷，或濯腳於稠眾，或溲便於人前，或停客而獨食，或行酒而止所親’。⑺ 這樣‘任自然’完全演變為縱欲主義，成為國家統一和社會發展的障礙。於是，向秀、郭象反對名教與自然對立之說，主倡二者統一之論，以期對社會群體所遵循的名教倫理予以妥善地安頓。 向秀承認人的生理欲求是自然之理，但他又認為應該節之以禮。他說：‘夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饑而求食，自然之理也，但當節之以禮耳。’(向秀《難養生論》)這種說法已經更接近於儒家的思想。 向秀和郭象否棄構建社會的基礎—綱常名教後，提出以‘自性’的要求代之。他們認為，人們不應當慕求外在的仁義禮節，因任‘自性’，自然而然就會求得。‘仁者，兼愛之跡；義者，成物之功。愛之非仁，仁跡 行焉；成之非義，義功見焉。’(向、郭《莊子注•大宗師》)‘所以跡 者，真性也。夫任物之真性者，其跡 則六經也，況今人之事，則以自然為履，六經為跡 。’(同上《天運注》)這裡向秀和郭象用‘跡 ’(所當然)和‘所以跡 ’(所以然)來表述人性與名教的關係：仁義，《六經》之‘跡 ’是人性之‘所以跡 ’的體現，自然之 履留下的足跡 便是名教，自足其性便可以最終實現仁義。⑻之所以如此，是因為他們認為，仁義就是人的內在規定性，‘夫仁義者，人之性也’，⑼此‘性’即與人為相對的自然規定性。於是‘君臣上下，手足內外，乃天理自然，豈真人之所為哉？’⑽向秀、郭象由此得出‘名教即是自然’的結論。 並且，他們還通過對現存之‘有’之間關係的論述作了進一步說明。既然凡‘有’(存在)都是本質，那麼作為本質體現的不同欲求、取向，若是踫到一起，會產生怎樣的關聯呢？向秀、郭象說：‘人之生也，可不服牛乘馬乎？服牛乘馬，可不穿落之乎？牛馬不辭穿落者，天命之固當也。苟當乎天命，則雖寄之人事，而本在乎天也。穿落之可也。若乃走作過分，驅步失節，則天理天矣。’(向、郭《莊子注•積水》) 在這裡，他們就不是在並列和等同的意義上來看待萬有的本質，而是將萬物納入某種種類隸屬關係之中予以規範了。由此推開去，現存的社會制度和綱常名教，就是要將每個個體納入隸屬關係之中。這樣，向秀、郭象對桎梏自然之性的外在仁義禮節，從初始的否定，終而又接受了它。 所以魯迅評價說：‘魏晉時代，崇奉禮教的，看來似乎不錯，而實在是毀壞禮教；不信禮教的，表面上毀壞禮教，實則倒是承認禮教，太相信禮教。’ⅰ 三 漢末以來，名教的腐朽激發起‘個人意識’的覺醒，而‘個人意識’的覺醒又引發了對名教的反思和批判。魏晉玄學正是順應了這股歷史潮流而產生的。玄學家們通過對現實名教的批判，表達了他們對‘絕對自我’的嚮往和追求。 但是魏晉名士畢竟處於社會的特定地位，不僅不能擺脫人群關係，而且在實際上，‘君子與小人的區分和尊卑貴賤的人群建制，這是他們賴以生存的基礎’。ⅱ這種現實的社會關係，決定了他們並非真正反對現存的社會制度和綱常名教，至多也祗是反對其腐朽和虛偽的一面。所以，魏晉玄學家的思想表現為‘在儒非儒，非道有道’(《晉書•五坦之傳》)的矛盾品格。這在前文已經述及到。 魏晉名士們不僅思想上充滿了矛盾，而且人格行為也被顛倒。他們崇‘超脫’、‘玄遠’，可是何晏、夏候玄又卷入黨爭，終而被誅；嵇康‘非湯武而薄周孔’，可是他又標榜‘忠誠自然’，結果以‘非毀典漠’，‘無君之心’的理由被殺害；阮籍鼓吹‘無君無臣’，可是又不得不在司馬氏門下俯首稱臣；向秀、郭象自詡有拔谷之韻，為風塵外物，可又積極入仕，燻灼內外。ⅲ玄學家這種矛盾心態及其被扭曲的人格行為，反映出他們在理想(自然)與現實(名教)選擇上所遇到的兩難困境，這恰是魏晉玄學的悲劇意味所在。
注 釋： ①③⑥《中國哲學的探索與困惑(殷商——魏晉)》，馮達文著，中山大學出版社1989年版，第199頁，第222頁，第234頁。 ②《道——回歸自然》，馮達文著，廣東人民出版社，1996年版。 ④⑽⑼《莊子注》，向秀、郭象，分別選自《劉物論》，同上，《天運》。 ⑤《國學概論》，錢穆著，商務印書館1997年版，第147頁。 ⑦《晉書•王衍傳》。 ⑧《論語釋疑》，王弼著。 ⑨《魏晉玄學史》，許抗生著，陝西師範大學出版社1989年版，第130頁。 ⑩《老子指略》，王弼著。 ⑴《老子注》，王弼著。 ⑵注：道德本能：與弗洛依德的‘無意識’(unconscious)相似，不是來自所謂後天的被壓抑的記憶，而是一種先天秉賦，不是非道德甚或反道德的慾望衝動而是一種道德性的本能和動力。 ⑶⑻ⅲ《解析魏晉玄學的名教與自然之辯》，張海燕文，載於《學人》第11輯，江蘇文藝出版1997年版，第349頁，第347頁，第359頁。 ⑸⑹《士與中國文化》，余英時著，上海人民出版社1996年版，第387頁。 ⑷《晉書•阮籍傳》。 ⑺《抱樸子•刺驕》。 ⅰ《而已集》，《魯迅全集》第3卷，人民文學出版社1982年版，第513頁。 |
