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論道教思想對顏元的影響

傅小凡

〔內容摘要〕

　　筆者從顏元早年學仙與一生行醫的經歷，道教本體論、氣論與生命哲學，形性同一與氣質無惡，形性不二與踐形而盡性等四個方面，分析了道教思想對顏元的影響。試圖說明顏元思想批判理學、提倡實學、主張習行等觀點的理論源頭，同時也論證了道教思想中所包含的合理性因素。

關鍵字：生道統一　形性不二　踐形而盡性

〔本文〕

　　近年來，學界對道教的科學性問題有不少討論，似乎道教成了中國古代科學知識的一大寶庫。筆者認為，道教是宗教，其方法與教旨都是非科學的，即使它具有一定的科學性，也必須通過一定的仲介加以轉換，或是通過對某個人的思想產生影響，或是通過某一類脫離宗教的具體學科，比如中醫藥學，而實現的。顏元正是這樣的人，他厭棄科舉，背離仕途，一生行醫。他雖然思想多變，但晚年主講肥鄉漳南書院，主張多研究實際問題和科學技術，在中國哲學發展史中，以重實學，講實用，推崇實踐而聞名。人們不禁要問：清朝初年，一個以儒自稱的鄉間醫師，何以有這種重科學，倡實踐的精神呢？筆者認為，這在很大程度上是道教思想影響顏元的結果。筆者試圖從這個角度切入，一來理清顏元反對傳統理學所以依據的思想前提：二來闡明顏元對道教思想中的合理成分的創造性發揮。更重要的是，試圖說明道教思想中的科學性與合理性因素，既需要思想家創造性的發揮，也需要具體學科脫離宗教的發展，才有價值。

　　一、力辟佛老，學仙行醫

　　顏元力辟佛老，主張恢復“周孔正學”，並認為宋、明理學出入佛老，是對傳統儒家思想的背叛。不過，他批判佛老，其鋒芒所指是十分明確的，且與批判宋明理學的角度基本一致。

　　首先，他從日常生活的常識出發，對佛教的空觀與道家的虛靜學說的批判。他說：

　　佛殊不能空也，即能空之，益無取；道殊不能靜也，即能靜之，益無取。三才既立，有日月則不能無照臨，有山川則不能無流峙，有耳目則不能無視聽；佛不能使天無日月，不能使地無山川，不能使人無耳目，安其能空乎？道不能使日月不照臨，不能使山川不流峙，不能使耳目不視聽，安在其能靜乎!(《顏元集》，第一二五頁)

就是說，日月山川是客觀存在，就會按照它們自己的規律運行，而人既然有感官，就會對這些客觀事物有感知和認識，這是不依人的意志為轉移的，當然也不會依佛老思想而改變。

　　其次，他從務實，提倡實學的角度辟佛老。在他看來，正是因為理學家出入佛老，提倡這種空靜學說，才會有宋、明儒空談心性，不務實學而誤國之弊。他說：

　　奈何氣數薄，尚其虛，趙氏運中紛紛躋孔子廟庭者，皆修輯注解之士，猶然章句也；皆高坐講論之人，猶然清談也。(《顏元集》，第四二六頁)

尚虛之風，而使有宋一代學子，衹注重注解章句，而明一代士人皆高坐而清談。這自然是宋亡於蒙古，明亡於滿清的重要原因之一。

　　第三，是從人的生命NB24A望合理的角度批判佛老，反對理學的“天地之性”與“氣質之性”的區別。他說：

　　甚至言孝、弟、忠、信如何教，氣質本有惡，其與老氏以禮義為忠信之薄，佛氏之以耳、目、口、鼻等為六賊者，相去幾何也!(《顏元集》，第四二六頁)

在顏元看來，儒家道德修養方法是不能離開人的正常生命過程的，人之性在孔孟那裡也從來沒有被看作是本惡的。而宋明儒將人性區別為“天地之性”與“氣質之性”，並且認為人的氣質之性是惡，並得出所謂“存天理，滅人欲”結論。理學家的這種觀點便與道家不以人間事功為然，佛教戒除感官NB24A望沒有多大區別了。

　　第四，從尊重人的價值，提倡人道這個高度展開對佛老的批判。由於他行醫職業的關係，也因為道教重視個體生命的思想影響，他將人的正常的生命需要看成是天經地義的事。他說：

　　人人而得此空寂之洞照也，人道滅矣，天地其空設乎？道者之心而果死灰矣，嗜欲不作，心腎秘交，丹候九轉矣，正如深山中精怪，並不可以服乘致用，雖長壽亦兩間一蠹。曰真人，曰至人，曰太上，而不可推之天下國家，方且盜天地之氣以長存，煉五行之精以自保，乾坤中亦何賴有此太上也!且人人而得此靜極之仙果也，人道又絕矣，天地其容乎!(《顏元集》第一二六頁)

由於虛、空、靜，由於戒除生命正常NB24A望，心如死灰，生命枯竭。這樣的所具人，至人對國家毫無用處。況且這種人，盜天地之氣為了自己長生，煉五行之精為了自己保命，天地之間有如此長壽者，豈不成了乾坤之蠹。倘若人人都成了哪些這般的精怪，人道也就絕滅，必為天地之所不容。

　　表面看，顏元對佛教和道家、道教做了言詞激烈的批判。然而，道教本身的內容是極其NF8B4雜的，從顏元對道教的批判之內容看，主要是道家所主張的虛靜與道教中對正常生命NB24A望的戒除，也就是道家、道教與佛教的相通之處。這些當然遠遠不是道教思想的全部，所以在辟佛老的同時受道教其他思想的影響，是完全可能的。

　　顏元力辟佛老，不遺餘力，並以此作為批判宋明理學重要依據，若說道教對顏元有影響，也許顏元自己都不會承認。但是，從他的生平，職業以及他的思想內容進行具體的考察，便會發現這種影響的確是清晰可見的。雖然他對理學的批判，意在恢復“周孔正學”，但他一生行醫卻不走科舉之路，在行動上表明了他對傳統理學當然也包括孔子學說的叛逆。

　　據《顏元年譜》記載：顏元十四歲的時候，學寇謙之的內丹法，遂學運氣術。(《顏元集》，第七零九頁)。當他十五歲的時候，因為學仙而“娶妻不近”。(同上)經過兩年的學仙，並無成果，十六歲的他，“知仙不可學，乃諧琴瑟，遂耽內；又有比匪之傷，習染輕薄。”(《顏元集》，第七一零頁)年青的顏元，雖然不再學仙，但並沒有因此走上當時讀經應考科學的“正途”，而是一邊學音樂，一面沈緬於兩性生活，結交輕薄人等，生活放蕩不羈。由於生活壓力，他又不願參加科舉考試，所以顏元在他二十二歲的時候，“以貧為養老計，學醫。”(《顏元集》，第七一二頁)自此以往，他一直以行醫為生，這在《顏元年譜》中有多處記載：

　　甲辰，三十歲，……四月行家禮，朔望隨祖拜先祠四，拜祖父母四，東向拜父四，元旦冬至則六拜，拜先聖孔子四，拜炎帝、黃帝四，以行醫也。(《顏元集》，第七一六—七頁)

從中可以看出，顏元生活中的祭祀活動較多，其中拜祖先是中國宗法傳統，拜孔子說明他依然信奉儒家思想，同時又拜炎、黃帝以行醫，這就有了道教醫學的色彩。後來，他的生活的齋戒與禮戒越來越多，也越來越講究：

　　辛亥，三十七歲。正月增常儀：齋戒禮戒，食肉不茹葷，飲酒不過三盞，不入內，不與穢惡，不弔喪，不問疾，不形怒。齋遷坐變食，沐浴著明衣，不會客，不主醫方。(同上，第七三四頁)

他在飲食上雖然不是素食，但比較節制，尤其是在齋戒的時候。同時，齋戒之時，有許多禁忌，比如：不發生性關係，不接觸汙物，不弔喪，不看病，不動發怒，甚至不會客，不開醫方。總之，是不動感情，不傷元氣，這與道教的養生、修煉工夫極其相似。

　　雖然，目前還沒有材料證明顏元所修之醫術是道教之醫。但是，中國古代醫藥學與道教之間的關係是十分密切的。道教以“長生久視”和“度世延年”為其主要信仰修煉所追求的最終目的。為了達到這一目的，治病防病便顯得極為重要。從而，醫藥知識往往道教徒修道成仙的必要手段。從《道藏》收錄的道經內容看，其中包括了大量的醫藥學著作，比如：《黃帝內經素問補注釋文》五十卷，《黃帝內經靈樞略》一卷，《黃帝素問靈樞集注》二十三卷，《黃帝內經素問遺篇》五卷，《素問六氣玄珠密語》十七卷，《素問運氣論奧》三卷，《黃帝八十一難解纂圖句解》七卷，《葛仙翁時後備急方》八卷，《孫真人備急要方》九十五卷，《淵源道妙洞真繼篇》三卷。《圖經衍義本草》四十五卷。《仙傳外科秘方》十一卷。《急救仙方》十一卷等等。而且歷史上一些著名的道教思想家，比如：葛洪，陶宏景，孫思邈等，同時又都是醫藥學家。(參見：卿希泰、詹石窗主編：《道教文化新典》上海文藝出版社，一九九九，第三一零頁)所以，如果學習中國傳統醫藥學，是很難不受道教思想的影響的。

　　二、天地相含，生道統一

　　顏元在批判佛老的同時，由於行醫這一特定職業，使得他自覺不自覺地吸收體現在中醫藥學中的道教思想中的合理成分。這首先表現在本體論問題上。他說：

　　太極肇陰陽，陰陽生五行。陰陽五行之清焉者，氣也；濁焉者，形也；氣皆天也，形皆地也。有天中之地，若山樹出地上入氣中，及星隕皆成石，日月星辰皆出地下是也。有地中之天，若穴井泉脈入地下，通形中，及蒸蒸成雲霧，發生草木者是也。(同上，第五五一頁)

“太極”、“陰陽”、“五行”這些概念共屬於宋明理學與道教；所謂“清”、“濁”氣之分，也是《淮南子》和張載《正蒙》中的思想。此段引文中有顏元自己創意的思想是所謂“天中之地”和“地中之天”。這天地的相互包含，表達了一種一反傳統的思想，即天不再是至高無上的主宰，地也不再是濁汙卑下的存在，這一點與正統理學正相反。這一理論是為他的“形性統一”，亦即人的肉體生命與精神品性的統一打下了本體論基礎。然而，這一思想恰恰表現出道教思想的影響。比如《周易參同契》說：“易謂坎離，坎離者，乾坤二用，二用無爻位，周流行六虛，往來既不定，上下亦無常。”《周易參同契》的初衷是想說明宇宙變化和內丹修煉之間有一個相同的模式。所謂“人體小宇宙”，以此來論證煉內丹應參照天地運行的自然規律。然而，它對天的描繪，卻沒有了儒家那至高無上的意味，表現出天地間的互動和諧，無高下之分，且往來不定，上下無常。天不尊，地不卑，都是生命的共同根源，這是道教的重要理念之一，也是顏元世界觀的重要內容。

　　其次，顏元對“氣”範疇的理解，也表現出道教思想的影響。“氣”是道教思想的一個極其重要的概念，道教(包括一些受道教影響的儒家氣論思想家)認為宇宙、自然與人都是這由這一共同元素構成的，人與自然之間存在著的內在聯繫，正是由於這一共同元素為基礎的。關於“氣”顏元說：

　　宇宙真氣即宇宙生氣，人心真理即人心生理。全其真理，自全其生理。微獨自全其生理，方且積其全真理者而全宇宙之真氣，以挾宇宙生生之氣。(同上，第四零九頁)

他認為宇宙間的“真氣”就是“生氣”，人心中的“真理”就是“生理”。所謂“宇宙真氣”，用今天的話說，就是宇宙運動變化的內在動力和規律，而“宇宙生氣”則是宇宙生成變化的物質因素。“人心真理”，是人的精神世界，是之所以為人的依據。“人心生理”，則是生命之所以為生命的道理，真氣即生氣，是說宇宙的規律與物質的存在是同一的；真理即生理，是說人的精神與生命也是同一的。把握了生命的道理，也把握了做人的道理。而人的生命之理與宇宙規律完全一致，所以根據對自己生命的理解，便可以達到對宇宙的認識與駕馭，達到“挾宇宙生生之氣”的境界。這顯然是道教生命之“氣”的影響。

　　當然，提到“氣”還不能證明就是道教思想，但“人心真理即人心生理”的說法，隱現著道教“精、氣、神”統一的內丹修煉理論的影子。比如：《太平經》說：“三氣共一，為神根也。一為精，一為神，一為氣。此三者，共一位也。”《黃庭經》說：“仙人道士非有神，積精累氣以為真。”《內經》說：“真氣者，所受於天，與穀氣並充身者也。”這些思想經過顏元的造性發揮，便不再局限於煉氣和養生以求個體生命的長生久視，而是要“挾宇宙生生之氣”，表達了認識自然、改造自然的主體意識。這“全真理”以“挾宇宙之生氣”的思想，既源自道教，又高於道教，是他科學與實踐精神的本體論依據。

　　第三，道教哲學的“生道統一”思想對顏元的影響最為明顯。道教是一種以生為樂，重生惡死，甚至追求長生不死的宗教。早期道教行世時，便已強調重生的教義。認為生是道之別體，生命是道的表現，生是道的本性，生和天地同樣重大。所以追求永生不死，成為道教修煉的理想境界。道生萬事萬物，道與生相守，生與道相保，道就是生，生就是道，尊生就是尊道，二而一，一而二，須臾不離，所以說“生道統一”是道教的基本教義。

這種生道統一的道教哲學思想，剔除其宗教與迷信色彩，首先看到的是它內涵著的對人的尊重，對人的生命的重要，這種思想在宗教的迷霧中卻閃耀著人道主義的光輝。而中華醫學正是對這一人道主義思想的具體實踐。顏元通過醫學與行醫實踐，體味出自己獨到的認識。他說：

　　天地者，萬物之大父母也；父母者傳天地之化者也。而人則獨得天地之全，為萬物之秀也。得全於天地，斯異於萬物而獨貴；惟秀於萬物，斯役使萬物而獨靈。獨貴於萬物而得全於天地，則無虧欠於天地，是謂天地之肖子；獨靈於萬物而為秀於天地，則有功勞於天地，是謂天地之孝子。(同上，第五一一頁)

天地是萬物的父母，父母生育子女是與天地一樣的造化，人為萬物中之最靈、最尊貴等，這些並無新意，是儒道兩家都常常提及的老話頭。其有創意之處在於，人不僅是天地的產物，還能夠支配萬物。人不僅源自天地，而且高於天地自然。面對天地自然，人無所虧欠，人作為自然的獨貴與獨秀而立於天地之間，充分展現其自身地位和價值，便是對天地自然的最好報償，是天地的孝子，當然也就是父母的孝子，無所虧欠與自然，也就是最高的善。如何才能“得全於天地”，這便隱含了對人的全面自由發展的追求。

　　三、形性同一，氣質無惡

　　生道統一的思想，告訴人們，生命與道地位是同等的，道與生命共同是宇宙的根本，道與生命也共同是人間的最高價值。根據這一思想，顏元不同意將人性區別為“天地之性”和“氣質之性”，更不同意將天地之性視為善，將氣質之性視為惡的觀點。顏元認為理氣一體，無高低貴賤之分，更無善惡之別，人的精神和肉體同樣都是高貴的。在顏元看來，將氣質之性視為惡，是對人的生命意義的否定，是典型的佛教觀點。他說：

　　明言氣質濁惡，汙吾性，壞吾性。不知耳目、口鼻、手足、五臟、六腑、筋骨、血肉、毛髮俱秀且備者，人之質也，雖蠢，猶異於物也；呼吸充周榮潤，運用五官百骸粹且靈者，人之氣也，雖蠢，猶異於物也；故曰‘人為萬物之靈’，故曰‘人皆可以為堯舜’。其靈而能為者，即氣質也。非氣質無以為性，非氣質無以見性也。今乃以本來之氣質而惡之，其勢不並本來之性而惡之不已也。以作聖之氣質而視為汙性、壞性、害性之物，明是禪家六賊之說，其勢不混儒釋而一之不已也。(同上，第一五頁)

就是說，認為氣質濁惡，是對人性的敗壞。人的感官、肉體和各種生命現象，作為人的質，即使再蠢也高於無生命的物。而人為萬物之靈和人皆可以為堯舜的說法，恰恰是以人的生命存在為前提的。因為，沒有人的肉體，哪裡來的人性本質，如果視人的肉體為低下和汙濁的，那麽以此為基礎的人的精神又如何能夠高貴？所以說，否定人的肉體的存在價值，就是否定人的生命存在，否定人的價值與意義，這自然是佛教的觀點。正是在這意義上他說：

　　無非欲人共見乎天道之無他，人性之本善，使古聖賢性習之原旨昭然復明於世，則人知為絲毫之惡，皆自玷其光瑩之本體，極神聖之善，始自踐其固有之形骸；而異端重性輕形因而滅絕倫紀之說，自不得以惑人心，喜靜惡動因而廢棄六藝之妄，自不得以蕪正道。(同上，第二二頁)

就是說，人的精神和肉體是同是天道的體現，都是本善的。而後天的惡習恰恰是對這“光瑩之本體”的玷污，而最高的至善境界也恰恰是從人的生命存在入手的，這就是顏元的道德實踐的出發點。

　　生命與道同樣都是至高無上的善，人的生命是宇宙間的奇跡，它本身絕不是罪惡，人無論肉體與精神都是本善的。然而，人世間的罪與惡行又是從何而來呢？為了辯護生命的崇高價值，就發生回答這個問題。對此顏元說：

　　及世味紛乘，貞邪不一，惟聖人稟有全德，大中至正，順應而不失其則。下此者，財色誘於外，引而之左，則蔽其當愛而不見，愛其所不當愛，而貪營之剛惡出焉；私小據於己，引而之右，則蔽其當愛而不見，愛其所不當愛，而鄙吝之柔惡出焉；以至羞惡被引而為侮奪、殘忍，辭讓被引而為偽飾、諂媚，是非被引而為奸雄、小巧、種種之惡所從來也。(同上，第二八頁)

就是說，人的各種惡行是因為後天的環境影響造成的。除了聖人之外，一般的常人都無法抵禦財色的誘惑。由於這種誘惑使得人們失去了道德判斷能力，從而各種惡行就產生了。但不因此而認為人的本性是惡的，人的NB24A望本身是有罪的，人的生命是不應該因此而被的。他說：

　　耳聽邪聲，目視邪色，非耳目之罪也，亦非視聽之罪也，皆誤也，皆誤用其情也。誤始惡，不誤不惡也；引蔽始誤，不引蔽不誤也；習染始終誤，不習染不終誤也。去其引蔽習染者，則猶是愛之情也，猶是愛之才也，猶是用愛之人之氣質也；而惻其所當惻，隱其所當隱，仁之性復矣。(同上，第二九—三零頁)

就是說，人的感官使人受到引誘而違反道德規範，或從惡，但這並非感官本身的錯誤，是使用不當所致，是被蔽使然，如果正確的使用，恰恰是“去其引蔽習染”，感官依舊是過去的感官，情感依舊是過去的情感，惻隱其所當惻隱，人的善良本性也就恢復了。

　　四、形性不二，踐形盡性

　　顏元受道教“生道統一”思想的影響，而又進行創造性發揮的最重要的一點是他所謂“形性不二”的觀念。他說：

　　形，性之形也；性，形之性也，舍形則無性矣，舍性亦無形矣。

失性者據形求之，盡性者於形盡之，賊其形則賊其性矣。(同上，第一二八頁)

　　從人的生命角度看，肉體是人性的載體，人性是離不開人的生命過程的，沒有形體也就沒有人的本性，沒有人的本性，也就是沒有了人的生命過程。失去本性的人，衹能通過人的生命過程去尋找，要想獲得對人性的認識，也必須通過人的生命過程。生命與人性是完全統一的，所以傷害生命也就是損害人性。這就是所謂的“形性不二”(同上，第三三八頁)。就是說，生命本身與道同樣是至善的，那麽人性修養就不能與身體的具體行為分離開來。他說：

　　朱子之學，全不覺其病，衹由不知氣稟之善，以為學可不自六藝入，正不知六藝即氣質之作用，所以踐形而盡性者也。(同上，第八四頁)

就是說，朱熹思想的問題在於，沒有認識到氣稟，也就是人的生命過程也是善的，所以將六藝排斥到學問與德性修養之外。而這六藝正是與人的生活與生命過程密切相關的，是人的生存所不可缺少的，不通過這六種具體的生命與生活過程和內容，人又如何懂得生命本性？既然“形性不二”，所以盡性必須踐形。“踐形而盡性”的命題雖然不是他首創，但他這一命題作了創造性的發揮。

　　首先，從認識方面看，“踐形而盡性”是顏元實踐觀的理論基礎。此時的“形”可以理解為物質的外在形式，而“性”則可以理解為物質的本質與規律。那麽要認識事物的“性”，就必須通過表現它的外在“形”入手。所以，用“踐形盡性”的命題來解釋“格物致知”這樣的認識論問題，便得出接近實踐觀的結論。因為，踐形就必須通過人的感官，通過具體的實踐過程，去達到對客觀事物的認識。如其所雲：“‘格’即手格猛獸之格，手格殺之之格。”(同上，第一五頁)這種將理學的思維與辯析過程的“格”釋為實踐過程的動手能力，所以他的認識論中的實踐性顯得更為突出。他說：“雖從形色料為可食之物，亦不知味之如何辛也，必著取而納之口，乃知如此味辛。”(同上，第一五九頁)就是說，通過眼睛看到的食物，還不知其味道，衹有用口嘗了之後，才能知道它的滋味。這與“嘗布丁”和“變革梨子滋味”的實踐觀已無二致。

　　其次，顏元將“踐形而盡性”運用在道德修養上，是肯定人的肉體生命需要合理性，通過對人寶貴生命的充分尊重，正常生命要求的滿足，從而達到德性的修養。由於身與道統一，人的軀體與人的精神是統一的，所以人性就不再是抽象的實體，肉體與人性也不再是對立的，是可以通過身體的磨煉而達到德性修養的目的的。他說：

　　吾願求道者盡性而已矣，盡性乾實徵之吾身而已矣，徵身者動與萬物共見而已矣。吾身之百體，吾性之作用也，一體不靈則一用不具。天下之萬物，吾性之措施也，一物不稱其情則措施有累。身世打成一片，一滾做功，近自幾席，遠達民物，下自鄰比，上暨廟廊，粗自灑掃，精通燮理，至於盡倫定制，陰陽和，位育徹，吾性之真全矣。(同上，第一二九頁)

追求真理和理想，就是完善自己的德性，而這衹能從自身做起，從現實生活和實踐過程中做起。人是生活在社會和自然之中的，人不能離開社會和自然，所以人性的完善過程，必然是一個物質過程、交往過程和實踐過程。衹有通過這樣的過程，才能達到德性修養的目的，所謂“踐形而盡性”。

　　復次，從審美與藝術的角度，他從“踐形而盡性”的命題出發，得出接近實踐產生美的結論。由於他熟悉琴法和音律，所以他在談論習行的時候，以操琴為例。他說：

　　譬之學琴然：詩書猶琴譜也，爛熟琴譜，講解分明，可謂學琴乎？

故曰以講讀為求道之功，相隔千里也。更有一妄人，指琴譜曰，是即琴也，辯音律，協聲韻，理性情，通神明，此物此事也。譜果琴乎？故曰以書為道，相隔萬裏也。千里萬裏，何言之遠也!亦譬之學琴然：歌得其調，撫嫻其指，弦求中音，徽求中節，聲求協律，是謂之學琴矣，未為習琴也。手隨心，音隨手，清濁、疾徐有常規，鼓有常功，奏有常樂，是之謂習琴矣，未為能琴也。弦器可手制也，音律可耳審也，詩歌惟其所欲也，心與手忘，手與弦忘，私欲不作於心，太和常在於室，感應陰陽，化物達天，於是乎命之曰能琴。(同上，第七八—七九頁)

他以學琴的過程為例來說明衹讀詩書不是真正的修養。學琴衹讀琴譜當然是遠遠不夠的。學琴作為一種藝術訓練是一個艱難的實踐過程。從學琴到習琴，這是一個由不會彈琴到學會彈琴的過程，是技術的熟練與掌握的過程，還不是學琴的最高境界。而他所謂的能琴，已然是達到了藝術的自由境界。美就是自由，這種源自於實踐的美，與我們今天對美的理解有許多一致之處。而這種實踐過程所達到的境界，與道德實踐對德性的培養的確是相通的。

　　當認識的真、道德的善與藝術的美相統一的時候，就接近了人的全面自由發展，同時還包含了對理想社會的憧憬。這一切都包含在“盡性”這一命題之中。他對“盡性”做了充分的展開。他說：

　　堯舜之‘明四目，達四聰 ’，‘仁如天，智如神’，盡一身之性也；‘克諧以孝，敦睦九族’，盡一家之性也；‘百姓昭明，黎民於變時雍’，與天下共盡其性也，天地清甯，萬世永賴，合古今乾坤通盡其性也。(同上，第二四八頁)

就是說，堯、舜過人的聰明，高尚的品質與如神的智慧，是盡個人之性，是個體的全面自由發展；但這遠遠不夠，因為人是在社會關係中生活的，還要追求道德境界，所以還必須擔負起自己的家庭責任，這就是要使家庭每個成員關係和睦生活美滿；以此為基礎，一旦成為社會的管理者，其個人的盡性又必須與天下民眾的安康與幸福的生活結合起來；實現了一任的政績還不夠，還必須將社會推進到理想境界，並使之萬世永存，如此才最終盡了古今乾坤之性。

　　總之，道教思想對顏元的影響是不可否認的，而且其積極意義也是顯而易見的。其中真善美的統一，功利價值與道德品性的統一，生命與精神的統一，這些思想精華中有道教哲學的影響，但絕對不是對道教哲學的簡單重復，而是顏元創造性的發揮，使潛在於道教思想中的合理成分與科學因素得以發揚光大，轉換成有價值的思想。這是顏元對中國古代哲學思想史的重大貢獻，也是道教思想的價值之所在。但是，應該指出的是，也正是由於道教的影響，使得顏元在得出“形性不二”的結論的同時，簡單地將生命與精神同一，忽視了人的與生命過程的區別，忽視了人的精神對生命過程的主宰作用，降低了人的理性思維的地位，阻礙了顏元思想進一步向深層次發展。這是道教對顏元的一個重要的負面影響，也是他所無法超越的歷史局限。