論顏山農用道教內丹方法取代儒家道德修養

　

作者傅小凡，哲學博士，上海華東師範大學哲學系畢業，現任廈門大學哲學系講師。主要從事中國哲學、美學、倫理學、宗教和中國文化的研究。

〔內容提要〕

　　顏山農用道教內丹方法取代儒家道德修養，首先表現為將生命現象泛化為整個自然界的演化過程，賦予生命的生以本體論意義。自由變成了對生命自然過程的駕馭，是對個體生命有限性的超越，‘從心所欲不踰矩’道德境界，成為理想的生命狀態。他將人性比作金礦，將德性的培養比作冶金，用‘閉關法’，使德性培養變得可操作，從而以道教內丹法取代儒家的道德內省。他將人類惜生怕死的天性作為道德與法的主體依據，以重生保命作為遵守規範的目的。儒家主張天命論，道教提倡‘造命由我’，顏山農剔除傳統儒家思想中的宿命論觀點，明顯轉向意志論。他還將‘孔顏樂處’體驗為‘御天造命’喜悅，使一種樂觀精神在他的精神世界中始終佔居主導地位。

〔本文〕

　　顏山農ヾ利用道教的思想方法對儒家思想進行了多方面的改造，主要表現在使用道教內丹方法取代儒家的道德修養。他首先用人的生命現象解釋宇宙，為他對儒家思想的改造尋求本體論依據。以生命為宇宙本體，自然會將個體的生命存在視為理想，並以此來重新解釋孔子的‘從心所欲不踰矩’的道德境界。然後，便用道教內丹修煉法取代躬身反省的德性修養，試圖使道德修養變得可操作。同時，他還以人類愛惜生命，懼怕死亡，難以忍受痛苦等自然本性，作為遵守禮法的先天依據。並且從道教思想中進一步汲取資源，將儒家的宿命論向意志論推進。最後，將‘孔顏樂處’改造為駕馭生命過程的喜悅。

　　一、用生命本體取代天理　

顏山農首先用道教養生說的觀點，將生命現象泛化為整個自然界的演化過程，‘生’在這裡成了天地之性，成了萬物的起源。賦予生命的生以本體論意義，與心學家以心論性不同，他以生論性。他說：

　　夫生也，天地大生之性。生天地人物，不易不磨之命也，故曰性也。有命焉，命即性之生生成象；有定分也，性為命之自天秉賦，無方體也。一本無象，能生天生地生人物也。此一以貫萬，無二無息之化工也。人人秉御為心，天地之大，成大德也。是故大德從仁，仁肫肫焉。ゝ‘大生之性’統一了人與宇宙的性質，也奠定了外在規範與內在信念的共同基礎，溝通了天人，跨越了物我與主客。‘大生之性’是說‘生’不再是具體的生命現象，而是天地的本性，同時又是天地本身的根源。天地不但生天地人物，決定事物與人的命運，而且是永恆不變的。具體的生命是‘命’，生命之所以產生的本體論根由是‘生’亦或‘大生之性’，它不僅是永恆不變，而且超越具體生命現象‘無方體’，亦即無形無象。它是宇宙本體，所以‘一以貫萬’；它是宇宙本原，所以‘無二無息’。體現在人身上就是‘仁’，從而又成為倫理規範的本體論依據。ゞ

　　顏山農不但以生命現象解釋整個宇宙的起源，而且用生命現象概括世界的本質，表現出自己對宇宙本質的獨特理解，他說：

　　先天太乙兮，莫之致。覆載大生兮，象形器。萬有成功兮，厘同異。々‘太乙’也就是‘太極’，顯然是道教語言；‘莫之致’，是說它神秘莫測無法認識；‘覆載大生’，是說它是生命的根本；‘象形器’是說它可以由無形的‘生’成為有形的器，從而形成萬物，亦即‘萬有成功’的萬千世界；‘厘同異’是說它涵蓋世界的共同本質。這樣一來，原本作為事物共同本質的性，成了生天生地生萬物的本體，並且是宇宙生生不已的本性，而人的本性就是生命本身而不再是理性。這樣一來，就不但用生命本體取代了天理本體，而且用個體生命現象取代了人的理性本質。

　　二、將儒家的道德自由解釋為保命之方　

　　以生命為本體，感性生命的存在就具有了優先地位。以此為社會倫理道德提供理論基礎，必然會引出長生保命的個體生存態度，所以他將孔子‘從心所欲不踰矩’的道德自由境界，解釋為保命之方，‘“從心所欲不踰矩”即長生保命之道端貞干也。’並且進一步賦予它以本體論的意義，‘玄門變幻，其為長，其為保也。’ぁ所謂‘玄門’就是《道德經》中的‘玄牝之門’。也就是生天生地生萬物生人類的總根源的形象化，是生命本體的象徵物。顏山農將其與‘從心所欲不踰矩’的道德境界置於同等地位，顯然是道教養生學的影響。‘從心所欲不踰矩’本來是一種個人的精神境界，是一種道德自由，而道教養生學的核心是將人的精神等同於人的生命過程，通過意念的自由運用達到精神對生命過程的駕馭。將‘從心所欲不踰矩’與作為宇宙根源的生命之‘玄門’統一起來，具有傳統意義的道德自由便成了對生命本體或生命過程的內心體驗。自由變成了對生命自然過程的駕馭，是對個體生命有限性的超越，但不是以對生命的否定或結束肉體生命，而是以道教內丹術所要達到的長生久視為目的。

　　‘從心所欲不踰矩’一旦能夠‘長生保命’，對生命自然的遵從與超越，使社會倫理道德失去了過去曾作為外在天理一般的規範作用，動搖了封建倫理道德對人性的壓制作用。欲是人的生理需要與主觀意願，而不可縱欲的矩的限制不再是社會倫理道德，而是自身生命的正常生存。就是說，節制慾望以是否戕害生命為標準，這是貴生保命的‘生命本體論’的必然結論。在顏山農看來，‘從心所欲不踰矩’不僅是道德境界，更是一種理想的生命狀態。

　　三、用道德修煉替代儒家修養　

　　對精神與生命過程的混同，也就意味著將精神現象進行物質性的理解。所以，對於德性的培養，他不再重視傳統儒家的反躬內省的精神活動過程，而是把人的天性比作金礦，將德性的培養比作黃金的冶煉過程，他說：

　　聖神識道識心，同乎礦金之肫肫，裁成輔相，翼以學席，為爐瀉此內，錫類多功，即大慣文武吹煽緩急之不等，故於明德上加明之之功，至善處加止之之方。あ

雖然這是一種比喻的手法，但顯然可以看出道教金丹派的影子。他將人精神的成長比作金丹的提煉過程，實際上就是要使人性的培養變得可操作，就像從原料中提取金丹一樣。具體的操作過程，在顏山農看來就是‘閉關法’，亦即道教內丹法之一。既然人與物統一於生命本質，那麼外丹與內丹也就是相通的。所以他說，‘聖神識道識心，同乎礦金之肫肫’。這種道教的養生與修練法，在他看來極其重要，‘此學之所以聚乎其大，立生己生人生天下之大本也。’ぃ以此用來進行儒家道德修養，不但使德性修養變得可操作，而僅用七天‘閉關’便可速見成效。關於閉關方法他說：

　　功先設立，迴光腔寰，三日苦磨困神，各致其力，於閉關七日之前曰：凡有志者，欲求此設武功，或二日夜，或三日夜。必須擇掃樓居一所，攤鋪連榻，然後督置願坐幾人，各就榻上正坐，無縱偏倚，任我指點。收拾各人身子，以絹縛兩目，晝夜不開；綿塞兩耳，不縱外聽；緊閉唇齒，不出一言；擎拳兩手，不動一指；趺跏兩足，不縱伸縮；直聳肩背，不肆惰慢；垂頭若尋，迴光內照；如此各各自加嚴束，此之謂閉關。無然後又從引發各各內照之功，將鼻中吸收滿口陽氣，澤液漱吮，嚥吞直送，直灌丹田，自運旋滾幾轉，即又吸吮津液，如樣吞灌，百千輪轉不停，二日三日，不自己已。如此自竭辛力作為，雖有汗流如洗，不許吩咐展拭，或至骨節疼痛，不許欠伸喘息。各各如此，忍捱嚥吞，不能堪用，方許告知，解此纏縛，倒身鼾睡，任意自醒，或至沈睡，竟日夜尤好。醒後不許開口言笑，任意長臥七日，聽我時到各人，耳邊密語安置，曰：各人此時此段精神？正叫清明在躬，形爽氣順，皆爾連日苦辛中得來，即是道體黜聰，脫胎換骨景象。須自輾轉，一意內顧深用，滋味精神，默識天性，選次不違不亂，必盡七日之靜臥，無思無慮，如不識，如不知，如三月之運用，不忍輕自散渙。

所謂‘閉關’，從他介紹的過程來看，無非先閉塞人的所有感官，力圖切斷人與外界的聯繫，然後以內在的意念對生命過程進行控制，達到不吃不喝而進入一種迷狂狀態的七天七夜。這兩個步驟與道教內丹修煉的閉關法基本相同，但是關鍵還有第三個步驟，他說：

　　如此安恬周保，七日後方許起身，梳洗衣冠，禮拜天地，皇上、父母、孔孟、師尊之生育傳教，直猶再造此生。嗣此，左右師座，聽受三月，口傳默受，神聰仁知，發明《大學》、《中庸》，諢融心性闔闢，此之謂正心誠意，知格轔轔乎，修齊身家，曲成不遺也。い

也就是七日閉關結束時對儒家經典進行闡發。這是他用道教方法改造儒學的集中表現。以道教養生方法取代儒家的道德修養，就會使得人的道德意識不再是理性與良知的反省，而是生命體驗，是意志對生命過程的控制。這樣一來道德意識中所具有的普遍意義的理性思維就被祛除，祗剩下除自我之外誰也無法知道的神秘的內心體驗。這種閉關顯然是一種自我封閉，顏山農意識到了這一點，所以他主張在閉關結束之後要闡發儒家經典。一來是將生命體驗與控制轉化為語言表達，從而將其落實在德性培養上；二來是打破閉關所造成的自我的封閉，力圖在主體間的溝通過程中，鞏固閉關方式對修養所起到的作用。雖然，佛教也有‘閉關’修行法，但是聯繫他的生命本體論中的道教觀點以及他整篇著作的一貫思想來看，應該說他所說的‘閉關’是道教的內丹方法。

　　養生學的一個重要特點是對人的生命過程與精神過程不加區別，雖然二者是不可分的，但修煉生命過程以延年益壽，與培養德性以成就高尚人格的確是有著嚴格區別的。儒家尤其是理學家強調心與身的對立和矛盾正是出於對這種區別的認識。而顏山農將養生方法運用到儒家培養德性上來，試圖通過肉體磨煉達到短期內迅速成就德性的目的，將道德培養變成可操作的加工過程，顯然把問題簡單化了。他雖然在某種程度上彌合了心與身的矛盾，但卻把精神現象簡單地等同於生命過程，從而使心學或儒學成為方術。不過，養生家以靜心寡欲的道德方法修心以達到長視久生的目的，而顏山農則以養生的方法修身來達到培養德性的目的。這一點又說明，他雖然受道教的影響，並且用道教方法改造儒家思想，但他自己卻不是一個真正的道教徒。

　　四、以求生保命為社會規範的基礎

　　道教是惜生惡死的宗教，以長視久生為最高理想，所以個體的生命存在就有了極高的價值。與儒家將人類道德規範的先天依據落在人的天賦的善性之上不同的是，顏山農將人類惜生怕死的天性作為道德與法何以可能的依據，以重生保命的方法來勸人們遵守規範。他說：

　　刑具牢獄，人長見之，見之畏之，戒之警之。警戒畏懼，非為不生。心不戒懼，身必遭刑。非為初起，一念毫絲。忍之又忍，思之又思。再思再忍，愈忍愈思。自消自化，不敢非為。不忍不思，非為如虎。身受刑獄，心受愁苦。身心刑苦，身心囚虜。何顏人父，何顏人母。身體髮膚，受之父母，不自愛敬，甘愛刑苦。ぅ

他自己曾遭受牢獄之苦，所以對此深有體會。他一反以往的自我意識中包含的道德反省的內容，自我意識完全是具體生命對生死與利害的計較，求生怖死又何曾不是對生命過程的體驗。外在的社會規範對人性的約束以人貪生怕死的本能為基礎，雖然不再以理想為指導，但卻更有可行性，更具現實意義，更接近法律與刑法的本質。

　　五、由宿命論向意志論的轉化

　　儒家主張天命論，有著強烈的宿命論色彩，道教提倡‘造命由我’，則是鮮明的意志論觀點。顏山農用道教思想改造儒家，剔除傳統儒家思想中的宿命論觀點，而明顯轉向意志論。然而，宿命論與意志論往往兩極相通，意志論者常常比一般人更強烈地感受著命運的必然性，‘人生堪輿，身根大本，謂之己也。’う所謂‘堪輿’就是要預知命運，他將‘堪輿’視為‘身根大本’，可見他內心宿命的感受是很深的。同時，他強烈地感受到生命的流逝與生命過程的短暫，他說：

　　浮生日景，瞬息隙過，其所適常變，順逆、安恬、煩惱　拆裂，皆由命定於天，豈用人心火而得探求之耶！是故出世人豪，急了身命大事，先正其心，完復天真。ぇ

時間感是個體生命存在的強烈感受之一，在這種‘瞬息隙過’的時間感覺中，面對的是一切生死、變化、無常、痛苦與煩惱，而這一切又‘皆由命定於天’，這種感受完全是宿命的，但他又不甘心命運的主宰，渴望改變命運。‘我欲斯人生化巧。御天造命自精神。’え這種主觀意志的意願似乎是要成為宇宙的主宰，達到‘柱主宇宙，無不持載覆幬者也’ぉ的境界。在感受著無常的生命存在與艱難的人生歷程的同時，又渴望能夠‘御天造命’，以達到一種自由境界，實現一種理想的人生狀態。生命是宇宙本體，而人的精神又能駕馭生命過程，那麼人的意志能夠‘御天造命’便是合乎邏輯的結論。人一旦到了主宰乾坤的地步，人間的功利自然便都放不在眼裡了，‘道明德立，而保身於尊貴清奇之地，主乾坤而無敵者也，爵祿雲乎？’お在他心目中，祗有長生久視，‘御天造命’纔是人生的根本意義所在，因為這是自由境界的根本，是他的終極關懷。

　　改變命運，主宰宇宙，支配與超越自然過程，它的實際表現就是通過養生與練內丹的方法達到長視久生。顏山農也的確長壽，一生活了九十三歲。然而，長生並不是他生活的唯一目的，況且長生並不等於永生，所以在無法做到超越自然而又感受著宿命的力量的同時，便企望在有限的生命過程中尋求永恆意義，如此就祗能再回到儒家理想中來，所以他更希望自己成為一名像孔夫子那樣的聖人。‘八十年來萬欲休，精神活潑久忘憂。……立己達人宗孔業，沿生造命遂心籌。此為樂在神淵底，不是宣尼敢妄儔。’か這種自比孔子的氣魄和以道統承繼人自詡的自我評價，是宋明道學諸派人物的一個共同特徵，表明顏山農祗是利用道教的一些思想方法，本質上還是一位儒者。

　　六、變‘孔顏樂處’為生命的喜悅

　　理學的發端之一是追問‘孔顏樂處’。而心學家都信奉‘樂是心之本體’的觀點，而顏山農則將這種‘樂’改造成駕駛生命過程而體驗到的喜悅。顏山農的人生道路是很坎坷的，他曾經受冤入獄長達三年，並且遭受嚴刑，瘡潰膚爛，但他卻並沒有改變他心中的樂，他說：

　　人際風波兮，難庸迎將。我當風波兮，滋味悠長。困心衡慮兮，歌舞似狂。……七日絕糧兮，棒爛如漿。瘟痢交侵兮，半月幾亡，抖擻精神兮，三月平康。が

如此慘烈的磨難，傷痛纏身，生命垂危，但他卻‘三月平康’。是什麼力量使他有如此頑強的生命力，在人生的磨難中體驗悠長的滋味，常人難以忍受的牢獄之苦與慘烈的遭遇，他卻能夠坦然以對‘如坐福堂’，其精神資源何來？除了儒家傳統的‘朋侶文王’的政治信念之外，就是道教‘生道合一’的信仰，是養生家以個體生命的存在為最高價值的信念使然。在生存意志的作用之下，歷盡艱辛，大難不死，這種生命感覺便成了他‘御天造命’的體味，這種體味使‘樂’在他的情感中始終佔居主導地位，‘御天造命，憤樂在中，無入而不自得焉。忘食忘憂，忘寢忘年，至止乎神焉己矣。’き

　　因為這種‘御天造命’是對生命過程的駕馭與超越，所以由此而生的樂就不是理學所謂的‘無憂’，而是一種體味生命過程的喜悅，他說：

　　漁洲歌，莫怪遊人笑呵呵，笑中有點無懷意，不分聖凡可與他。……君今開懷同我笑，我笑生天生地生人物。ぎ

可見，他的‘樂’是一種具有人生意義與永恆價值的精神境界，是他通過養生方法達到的一種健康的精神狀態。他能夠一直保持這種樂觀的心態，在於他‘樂’的就是這生命存在的過程。既然宇宙本身都是一個生命過程，那麼生命當然也就是他心中理想和信念。重視個體的生命存在，卻又保持著理想境界，這就是顏山農吸收道教思想的最大收獲，是他與同時代許多重感生存在而心無永恆理想原則的人不同的地方，也與那些為追求理想原則而克制壓抑生命過程的理學家大相徑庭。

注　釋：

ヾ顏鈞(1504—1596)，字子和，號山農，又號耕樵，後因避萬曆帝諱，更名鐸，江西吉安府永新縣三都中陂村人。世代以儒為業。顏鈞自幼體質孱弱，智慧不開，被人目為痴兒。十二歲隨父在常熟學宮裡讀書。但他不喜讀科舉課程，自謂‘窮年不通一竅’。十七歲，父病故，兄遭誣告陷糧役三年，家道從此中落。顏鈞因家貧不能繼續學業，一度陷入苦悶。二十五歲，讀《傳習錄》感奮不已，於是靜坐七日夜，閉關悟道，自覺一旦豁然，心性仁知，光明洞開，從此開始在家鄉宣講儒學倫理要義，直到其母去逝為止。顏鈞服母喪期滿，辭家出遊，遍訪陽明門下弟子，無所得。後來赴泰州王艮門下，受傳‘大成仁道’。顏鈞關心人民疾苦，往往上書當道，抨擊時弊，因此為當局所不容。1566年，遭隸捕並解往南京監獄。在獄中被打得死去活來，‘刑棒如漿爛，監餓七日，死三次’(顏山農：《顏鈞集》，中國社會科學出版社，1996，第23—28頁)，後經羅汝芳多方援救纔出獄。1571年，顏鈞被遣送回鄉，免除了‘罪人’的身份。此時顏鈞已年近七旬，他晚年的活動大都沒有越出江西，且多半在家從事著述。1596年顏鈞逝世於永新家中，享年93歲。

ゝ《顏鈞集》，第21頁。

ゞ‘生生之為大德’可以有兩個解，一是指生生不息，表示宇宙是永不停止的生命與創造過程；二是生之所以生的本體論依據。‘生生’作為宇宙的全過程，是being意義的本體論(ontology)；‘生生’作為宇宙共性講是本質論；‘生生’作為生之所以生的根據，是本原論。顏山農的生命本體論包含了這三重意義。

々《顏鈞集》，第63頁。

ぁ《顏鈞集》，第15頁。

あぃ《顏鈞集》，第51頁。

い《顏鈞集》，第37—38頁。

ぅ《顏鈞集》，第42頁。

う《顏鈞集》，第31頁。

ぇ《顏鈞集》，第2頁。

え《顏鈞集》，第67頁。

ぉ《顏鈞集》，第1頁。

おか《顏鈞集》，第69頁。

が《顏鈞集》，第64頁。

き《顏鈞集》，第17頁。

ぎ《顏鈞集》，第65頁。