道教如何面對現代科學

盧國龍：中國社會科學院宗教所研究員

　　科學是從宗教中分化出來的知識以及求知體系。在不同的文明中，分化的方式和程度皆有所不同，但從總體上看，文明是一棵不斷生長的樹，走向枝節性的分化是必然趨勢。趨向於分化或已經分化的宗教與科學，構成人類生活的雙軌，奠定生活方式的基礎，並且分別代表著人類的兩種最高理想，即科學求真，而宗教求善。也正因為宗教與科學的最高理想不同，所以對於世界的理解和解釋也相應不同，宗教相信世界是對於人類一種善意的安排，不管這種安排是出於神的意志還是出於自然大化，總之包含了一種引導人類邁向至善目標的秩序，而科學則認為世界只是一種有規律但無意志的存在。這兩個不同，就是人們常說的世界觀問題。處於分化狀態的科學與宗教，如果不是受到人類生活完整性、聯繫性的限制，很可能進一步走向分裂ˍ事實上，這種現象時有發生，所以對於人類來說，如何既保持科學與宗教的雙軌平衡，建立二者相協調的文化機制，又保持二者之間的發展張力，使差異雙方成為相互推動而非彼此抵消的力量，便成為必須面對的重大課題。尤其是在知識爆炸的今天，宗教與科學的有機聯繫越來越難以建立，孤往獨行之路又已顯示出種種危機，所以分化的雙方都面臨著許多前所未有的難題。

　　就科學而言，最感緊迫的問題也許不在於知識體系的內部，諸如量子力學與廣義相對論如何能夠統一起來等等，而是如何消除各種科技成果的異化，如何援引人文的價值理性來對襯科技的工具理性，匡正其拷問真偽而不能甄辨善惡的單向發展。正如人們時常憂慮的那樣，科技成果作為一種工具理性，總具有正反兩個方面的作用。例如核技術，既可以幫助人類解除能源危機，也可能成為摧毀人類的最兇猛武器，那些挾持著“核匣子”而信仰核威懾的政治家，甚至以徹底的毀滅來為人類安全擔保。生物技術也同樣如此，它一方面可以幫助人類消除疾病，另一方面又可能製造出人類的災難，生物化學武器已成為衝突地區的最大隱患，對人類生存構成極大威脅的愛滋病病毒，據報導也是從試驗室�堸k出來的。科學技術這些潛在或者已經暴露出來的負面作用，將現代人層層包圍起來，使現代人生活在現代化、科技化的恐懼之中，四面楚歌。

　　宗教的處境可能比科學更尷尬。一方面，宗教關於世界圖景、生命歸宿的教理教義，同時也是宗教信仰賴以維繫的基礎，不斷受到科學發展的衝擊，甚至被瓦解，信仰的世界已風雨飄搖；另一方面，由現代化、科技化所引發的焦慮、恐懼，又強化了信仰的需要，於是有形形色色的極端宗教組織在世界各地滋生蔓延，不僅衝擊著各種傳統宗教，而且衝擊著傳統宗教經過曲折的歷史所培養起來的面對危機和恐懼的理性批判精神。從某種意義上說，宗教的這種尷尬處境，並不是由於宗教的內部原因造成的，而產生於價值理性不能與工具理性取得平衡發展的矛盾，更確切地說，是對於人類文明之矛盾的一種反映，本世紀的科學主義思潮使矛盾日趨激化，而人類社會的種種衝突，諸如國家利益、種族生存空間、社會制度和意識形態的對抗等等，更使已經失衡的天平向工具理性一側傾斜。宗教作為人類所創造出來的一種價值體系，能否容納科學的知識內涵又不動搖其基礎？宗教與科學是否註定要成為兩種對立的知識和精神力量？宗教的價值理性能否為科技發展提供某種必要的治療，以維護人類的最高幸福？諸如此類的問題已成為世界各門宗教所要面對的共同問題。

　　但是，由於各門宗教的傳統互不相同，所以對於問題的探索也自有其不同的運思理路。

　　就宗教與科學相互抵觸的一般關係而言，道教似乎是一個例外。自20世紀四十年代以來，涉足道教研究的學者就普遍接受，至少是從未明確抵制這樣一種說明：道教是“世界上惟一不強烈反對科學的神秘主義”。ヾ所謂神秘主義，在這�堿O一種廣義的用法，指不局限於經驗知識、邏輯化理性的途徑以建立某種信念或信仰，其中包括各種宗教。所謂“惟一”，是道教所具有的獨特立場，即不像其他宗教那樣與科學相抵觸或試圖予以限制。這種獨特的立場，通過道教的歷史傳統表現出來，可以用全部道教史的追求方向來證實。歷史地看，為了維護信仰而與科學發生衝突，主要是基督教曾經面臨的問題，基督教為維護其信仰的神聖性，曾對天文學、生物學的發展施行制約，它援引亞�奡策h德的地球中心說以證成其教義，所以當伽利略宣稱宇宙的中心是太陽而非地球時，受到宗教裁判所的嚴厲懲罰，以至不得不公開承認自己通過望遠鏡所觀察到的天文學結論是異端邪說。類似的例子還有達爾文等，所以就基督教與科學的歷史關係而言，有人將宗教與科學看做是相互排斥的兩種知識力量。在中國歷史上，未曾出現過宗教制裁科學的現象，倒有不少政府迫害宗教的事例，如秦始皇焚書坑儒，佛教史上的“三武一宗”之法難，道教史上的元初兩次焚經等等，所以單純從歷史的角度看，中國的儒釋道都不強烈反對科學。但儒家對科技之事曾抱持某種程度的職業歧視，謂之“君子不技”，這一點或許與儒家作為中國倫理建設之精神支柱的地位有關；佛教各宗派的觀點雖不可一概而論，但就其思想大旨而言，既斷言一切物理變化皆屬幻想，在精神上自然不願為之掛礙；所以儒學和中國佛教之所以不強烈反對科學，從某種意義上說是由於它們與科學的關係相對淡漠，而中國古代的科學，又尚未發展到站在宗教立場上必須予以反對的程度。至於道家道教，則崇尚自然之理，道教的神仙信仰，甚至要依賴於科學技術的途徑才能夠實現，所以對於宗教與科學在歷史的恩怨情仇，道教的基本立場是傾向於科學的，甚至可以說是科學的盟軍。道教的這種獨特立場，對於探討宗教與科學的現代關係是否具有某種啟示意義，是本文所要思考的焦點問題。

　　當然，在各種宗教已傾向於理性化的今天，我們沒任何理由假設站在宗教的立場上必然反對科學，正如許多對宗教憂慮具有深刻理解的學者所樂意強調的那樣，以宗教的名義充當科學裁判，早已是塵煙往事，當代宗教之所以對科學的發展產生深切憂慮，是因為它體現著人類良知，不得不關注科學的價值歸宿，問題的性質已完全不同於伽利略、達爾文時代，梵蒂岡於1992年為伽利略恢復名譽，也許可以作為廣義的象徵，表明宗教對待科學的立場和態度已發生重大轉變。然而，宗教如何面對現代科學，又畢竟不是一個簡單的立場或者態度問題，如果宗教的教理和信仰依然不能與科學的發展相相容，那麼立場或者態度的轉變就很可能停留在文化姿態的表面。從這個角度講，我們還有必要將問題引向深入，站在本文思索道教啟示意義的角度，可以結合於歷史提出這樣一些問題來討論：道教為什麼不像其他宗教排斥科學？從它的教理和信仰中能否發現宗教與科學相相容的可能性？道教又如何面對由於科學發展所造成的倫理困攏，從它的教理和信仰中能否找到科學與倫理相協調的可能性？

　　按照道教的自我闡述以及外界對它的瞭解，道教的最高教理是“道”，道的本質內涵是“自然”，概括言之，即老子所謂“道法自然”，也就是自然法則。放在中國思想史上看，道家的自然法則是先秦諸子百家對後世影響甚深的三大流派之一，另兩派是儒家的先王法則和法家的功利法則。儒家講“祖述堯舜，憲章文武”，但其仁義禮智之道絕不僅僅是堯舜文武之事的簡單摹本，它本身就是歷史反思的產物，將堯舜文武行之而未嘗言的仁義禮智抽繹、彰顯出來，將歷史經驗昇華為理性，所以對於不同的歷史階段的人文建設具有普遍意義。法家著眼於現實狀況，注重實際效果，銳意於利害判斷並提出一套操作性很強的具體措施，是對政治經驗的理性化改造，思想本身未嘗沒有其合理性，但由於刑名法術之學所依附的政治體制不合理，所以推行法家政治的最終結果，往往是助紂為虐，即使專制政體的功能得以強化，也使獨享專制的王朝更臨近崩潰。道家自然法則的內涵，可以相對於儒家和法家來界定。一方面，正如儒家和法家一樣，道家的“自然”也經過理性的昇華，它本身就是作為一種理念提出來的，意即排除人文世界的種種干預，讓萬物順任其可能而且理所當然的樣子各自發展。自然狀態雖有其不可違背的生滅迴圈，但沒有蓄意的生殺予奪，所以構成萬事萬物的整體大和諧。這種“自然”，不是站在人文角度所描述的荒蠻、原始、野性狀態，其中所包含的理性涵義，是超越人文世界的異化、物件化而返樸歸真。另一方面，道儒法三家又屬於同一個文明體系，彼此之間都具有整體性的思想聯繫。這種聯繫不僅體現在發生學的意義上，即三家是對同一種社會歷史經驗和記憶的不同理論闡釋，而且體現在思想邏輯的意義上，法家之學源於道家老子，以老子的自然之道作為理論前提，是相傳已長達兩千年之久的歷史知識，固不待詳論；儒家推闡仁義，也同樣認為出於人的本性，又將禮界定為緣於人情而為之節文，本性以及人情，統而言之都是自然人或曰人之自然性的表現。正因為儒家和法家都將“自然”作為其思想主張的合理性前提，而道家的致思方向在於明自然，所以道家的理論舒展，對於儒法兩傢俱有前提批判的意義，亦即考察其最高的合理性依據。道家在中國文明體系的定位，決定它有可能在儒法兩家大行其道以至於異化的時候，發揮重接源頭活水的作用，這在理論上，就是以自然之真破斥沉滯腐朽的人文之偽善，對“人道”亦即社會制度、文化機制進行結構的調整。

　　站在宏觀歷史的角度看，對社會制度、文化機制進行結構性調整，有時會表現為階段性的歷史需要，道家崇尚自然法則的精神因此復興。如魏晉玄學針對漢末社會文化的僵化，從道家明自然的思想前提出發，試圖以本體之“無”疏導現實、現象之“有”，以自然之真檢覈名教之偽，創造出中國思想史的一個輝煌階段。而站在宏觀文化結構的角度看，以自然法則規勉社會文化之演衍，是一種永久性的需要，所以秦漢以後道家作為一個學派雖已不復存在，但它崇尚自然法則的精神以及運思理路，卻以道教為載體而保持著鮮活。早在道教形成為社會實體的東漢時期，就稟承道家的自然法則以展開現實的社會文化批判，針砭兩漢經學的種種流弊，如章句訓詁流於技術性繁瑣卻喪失價值關懷，經術的門戶壟斷造成文化隔離和黑箱政治等等，從基層社會首先掀起一股破除思想文化之沉滯的思潮。如《太平經》說：

　　書之為法，著也，明也。天下共以記事，當共所行也，可以記天下人之文章也。故文書者，天下人所當共讀也，不為一人單孤生也。故天下共以記凡事也，聖人共以記天地文理，賢者用記聖人之文辭。凡人所當學而共讀之，乃後得其意也。書之為類，乃當共原共策共記共誦讀之，乃以無奸也。ゝ

　　所謂文書不為一人單孤生，是批評經學專為帝王出謀劃策，所謂凡人所當學而共讀之，是批評經學的門戶壟斷。兩漢自立五經博士之後，從最高政治決策到尋常斷獄，皆一本於經術，經學作為一種文化，承擔著制訂政治規則、建構社會秩序的重任，對於社會文化的整合，發揮了極為重要的歷史作用。但經師們挾經術以幹人君世主，以壟斷性的學術經營來維護自身的利益，不僅對全社會保持封閉狀態，而且不同的經學流派之間也彼此隔離，長期流行的結果，必然造成社會文化的種種病態。在這種局面下，非大破不能大立，而大破又不能由經學本身來完成，今古文經學的流派之爭以及兩大流派內部的門戶之爭，已充分證明了這一點，所以必須跨越經學的思想畛域，重新確立自然法則的最高合理性，對整個經學文化展開理性的批判，這在《太平經》中，就表現以為“自然格法”為依據，重新審視由經學所建構的社會文化機制。毋庸置疑，不以道家的自然法則打破經學之壁壘，就不能開創出社會文化的新局面，所謂自然物理也就很難進入公共的知識體系。魏晉南北朝時，博物之學蔚然成風，作為一種新的知識體系而與玄學思潮相呼應，不同於經學思潮的章句訓詁之舊格局，思想基礎無疑是由自然法則奠定的。ゞ

　　漢代道教懷疑經學思潮，還涉及價值層面的問題。如《老子想爾注》說：“多知浮華，不知守道，令身數盡，輒窮數。數非一也，不如學生，守中和之道。”《太平經》說：“賢明智乃包裹天地，積書無極，而不能自壽益命，此名空虛，無實道也。”“積文億卷，不能得壽，何益於命乎？……積方重車，不能益壽，又何益於命乎？”々數或者方，是學術、知識的意思。經學家積累很豐富的知識，但那些知識絕大多數都是名物掌故方面的，或可用天治人，斷不可用於養生而延命益壽，所以對於生命本身是無價值的。河上公的《老子章句》，甚至在開宗明義的第一章就將兩種價值觀劃分開來，有“經術政教之道”，有“自然長生之道”，前者可以言說，價值實處在於政治，後者是不可言說的常道，價值實處在於養護生命。道教的這種價值觀，試圖突破以政治為核心的精神樊籬，表現出生命價值的自覺，也正是在這種價值觀的推動下，道教踏上了科學探索的旅程。比較而言，如果說中國古代相對發達的天文曆律之學是以布政農業生產為核心，那麼與道教關係密切的醫藥學、化學以及冶煉技術等，則以凸現生命價值的養生為核心。

　　王充的《論衡》，是以道家自然主義批判經學思潮的漢代經典之作，但他同時也批評道家說：“道家論自然，不知引物事以驗其言行，故自然之說見信也。” ぁ先秦道家站在哲學的層面上暢言自然法則，但不願作出實事性的證明，以免羈絆其高情遠致的精神，而中國人的一般性格特點，又是“志盡於有生，語絕於無驗”，あ所以對道家的自然之說常保持一種將信將疑的態度。就科學發展必須立足於經驗事實而言，中國人“語絕於無驗”的性格特點是與科學精神相吻合的，所以與世界其他文明體系特別是其中的宗教、神話相比較，中國文明的誇誕成分不算多。但是，如果知識以及求知的視野僅僅局限於經驗事實，而經驗事實又停留在日常近知、日用近情的層面，就很難發展出體系化的科學思想。從這個角度看，如何將道家的自然法則與經驗事實結合起來從而發展出實驗科學的文化形態，是進一步改良、充實中國文明體系的可能途徑。在這條途徑上，東晉著名道教學者葛洪展開了具有代表性的探求。

　　無論是放在中國史還是世界史上來看，葛洪的科技成就在西元四世紀都是傑出的，李約瑟評價其科學觀測，認為不但與亞�奡策h德一樣精確，“甚至淩駕當前西方所能產出的一切。”《中國之科學與文明》同上譯本第3冊154頁。站在本文的角度來看，葛洪對於推進實驗科學的文化形態，也同樣取得了傑出的成就。一方面，葛洪雖繼承道家的自然主義思想，但對於先秦道家諸子言不及實事的傾向卻提出批評，如指《老子》“泛論較略”，指《文子》《莊子》“但演其大旨，永無至言”等等。ぃ這種批評，表現出葛洪試圖將道家的自然之說引向實證的基本思路，也正是從這樣的思路出發，另一方面又批評世俗之人局趣於日用近情、日常近知，不能接受日常經驗之外的事實，探索未知世界的精神因而受到無形束縛。在葛洪的思想體系中，這個未知世界雖然主要是關於神仙存在的信仰世界，但他追求實證的途徑卻是一種實驗科學。如批評說：“世人少所識，多所怪，或不知水銀出於丹砂，告之終不肯信，雲丹砂本赤物，從何得此白物。又雲丹砂是石耳，今燒諸石皆成灰，而丹砂何獨得爾。”い燒煉紅色丹砂而變成白色水銀，是煉丹試驗中產生的事實，承認這樣的事實，意味著不能用日常經驗作為判斷標準，而承認與之相類似的一系列事實，則意味著突破以生活經驗為主的儒家知識體系，所以葛洪說：“儒士卒覽吾此書者，必謂吾非毀聖人。吾豈然哉？但欲窮物理耳，理盡事窮，則似於謗訕周孔矣。”ぅ不可否認，在探求自然物理的道路上，葛洪邁出一大步，就其突破知識體系舊樊籬的意義而言，或許不稍遜於哥白尼。作為天文學家，哥白尼首先發現地球圍繞太陽公轉的事實，但作為修道士，哥白尼又將其專著獻給教皇保羅三世，直到即將離世時才公開出版，而早於哥白尼一千餘年的葛洪卻為物理事實而直言不諱，從中不難領會道家道教追求自然之真的精神。在道教史上，葛洪是探求自然物理的先驅之一，其後作為一代道教宗師的陶弘景，甚至宣稱“一事不知，深以為恥”，表現出極其強烈的科學求知精神，而道教對於種種科技成果的開發，無不受到這種精神的推動。以科學技術發展的現代成果來衡量，道教在歷史上的一切成果都可能是幼稚的、粗糙的，其中甚至包含各種摘不清的巫術成分，但是，如果我們能夠準確地理解科學知識、科技成果的歷史相對性，自也就不難理解道教推動科技發展的歷史意義，尤其是它作為一種宗教卻不在教理上排斥科學，更具有值得深思的啟示意義，因為作為個案，它至少說明宗教與科學相相容並非不可能。

　　道教的信仰與其教理密切聯繫在一起。如果說按照現代人的理解方式可以將其教理劃分為相對的兩個層面，即自然法則和印證此種法則的實驗科學，那麼也可以按照同樣的方式將其信仰劃分為相對的兩個層面，最高信仰“三清”對應於自然法則，是關於宇宙化生及其秩序的神學化闡釋，通行的神仙信仰則對應於實驗科學，神仙既是現實生活經驗的延續，又是自然生命經過實驗科學的途徑所達到的昇華。正如同其教理具有與科學相相容的可能性一樣，道教的信仰也具有這種相相容的可能性。在道教的神學體系中，“三清”的哲理象喻性特徵是顯而易見的。“清”的本義是澄而潔淨之水，《說文》：“清，�々]，�リ穭宏炕C”道教所尊奉的《道德經》，採用比譬的方式，以有形可見的水闡釋無形可見的道，謂之“上善若水”，水“幾於道”。道教將最高神稱作“三清”，也隱喻宇宙的化生兆始於潔淨，如說：“天寶君治在玉清境，即清微天也，其氣始青；靈寶君治在上清境，即禹餘天也，其氣元黃；神寶君治在太清境，即大赤天也，其氣玄白。”始青之氣也就是潔淨之氣，元黃、玄白則意謂不雜，大旨是轉用《易傳》所謂“天地玄黃”的本色之義。按照哲學的方式來理解，既然“三清”隱喻潔淨之義，也就沒有更繁複的規定性，所以又說：“三號雖殊，本同一也。”う同一而潔淨的宇宙化生之所以言稱為三，是因為化用了《道德經》關於宇宙化生的哲學描述，即所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”三清神的造像，吐露出化用哲學描述因而也具有其哲理象喻性的消息，即元始天尊(天寶君)握玉清訣或捏一混沌丸，象徵混沌未開的宇宙之始，是“道生一”；靈寶天尊(靈寶君)抱持太極圖，象徵陰陽二氣始氣，是“一生二”；道德天尊(神寶君)持扇，其中也有太極圖，象徵陰陽二氣相交和，是“二生三，三生物”。採用這種神學化的形式來傳達其哲學思想，當然是出於宣喻信仰的需要，但道教的神學和信仰，實質上又非神的法則，而是自然法則。這一點從“三清”化用《道德經》的哲學描述可以看出來，從道教的經教中也可以看出來。道教經教即“三洞四輔”，“三洞”是“三清”神所演說的經典，各分為十二部，其中的第一部稱作“本文”。所謂“本文”，意即“自然天書”，由宇宙化生的元氣演化而成，既是最初的宇宙，也是最初的宇宙秩序。

如南梁道士宋文明在《靈寶經義疏》中說：“本文一條有二義，一者敘變文，二者論應用。變文有六。一者陰陽之分，有三元八會之��，以成飛天之書，又有八萬雲篆明光之章也。此三元八會通誦之文者，分也，理也。析二儀故曰分也，理通萬物故曰理也。”參見拙著《中國重玄學》第2章4節，人民中國出版社1993年版。宇宙的最初秩序，也就是萬物化生的自然法則，而道教的“本文”道經，就是對自然法則的描摹，所以又稱“雲篆”，亦即如同雲氣變化一樣形成的篆書文字。這種神學，無疑離不開中國象形字的文化背景，象形字被理解對於自然物理的摹寫，道教神學則據之推演最初的宇宙秩序，以此建立其關於自然法則的信仰。

　　在通向普遍理性的意義上，神的法則與自然法則或許是殊途而同歸的，但二者的思想內涵以及情感滿足方式又有其差異，不可不加以辨析。就思想內涵而言，神的法則所象徵的普遍理性，是人類所特有的；有道教自然法則所象徵的普遍理性，則包含人與自然在內。也或許正因為道教不將自然看做非理性狀態，所以它在精神上、情感上不與探求自然之理的科學產生扞格。就滿足方式而言，二者也有微妙的差別。當代基督教神學的一大發展趨勢，是將神的法則理解為人類的普遍理性，上帝創造世界並且按照自己的形象塑造出人類的始祖亞當，又與亞當的後裔訂立盟約等等，都可以理解為人類普遍理性的一種象徵性表達方式。這種理解，似乎接受了費爾巴哈以來“異化”理論的洗禮，經歷了一場否定之否定的思維辯證運動，即費爾巴哈以否定的態度將上帝看做人的本質“異化”，而現代基督教神學則否定其否定，將上帝理解為人以普遍理性超越自我的需要。人之所以需要超越自我，在情感上大抵有“原罪”的背景，而道教有這種情感背景，它認為人類的罪惡來源於社會生活，至於自然本性，則是先天的合理狀態，所以對於生活在現實社會中的人來說，需要的不是超越，而是複歸。複歸在神學和信仰上的意義，就是喚醒自然生命關於神的自覺，如唐宋時道書《修真太極混元圖》說：“三清者，人之三田也；五太者，人之五行也。煉五行秀氣而為內丹，合三田真氣而為陽神。” ぇ又如南宋道士蕭應叟注《度人經》說：“元始天尊即法身之祖炁，所謂本來面目，不壞元神，名曰真鉛者也。” え真鉛是道教內丹用來表述生命源泉的術語。按照道教的信仰及修持，至上神“三清”就寓寄在每一個生命個體之中，生命體既是神聖的，也是自然的，依據自然法則進行修持，是掃落社會生活的各種翳障從而複歸於神聖，也就是複歸於人神相同一的“本我”、“本來面目”，所以在情感上對於神的親和更重於敬畏。

人神親和的情感滿足方式，在道教通行的神仙信仰中表現得更明顯。不過，神仙信仰自來有兩種境界，即如《漢書·藝文志》所說：“神仙者，所以保性命之真，而游求於其外者也。聊以蕩意平心，同死生之域，而無怵惕於胸中。然而或者專以為務，則誕欺怪迂之文彌以益多，非聖王之所以教也。”誕欺怪迂的例子非但不少，而且影響極大，如秦皇、漢武所喧囂的神仙之事，用各種巫覡雜術奢求成仙，是由親和而流於褻玩，搞迷信活動。這種流弊，是道教歷來為人所詬病的一大原因。所謂“保性命之真”，主要是指維護精神生命的自然狀態，不被斫傷，也不受誘惑。唐道士司馬承禎著《天隱子》說：“神仙亦人也，在於修我虛氣，勿為世俗所論折，遂我自然，勿為邪見所凝滯，則成功矣。”ぉ這種神仙，也就是莊子所描述的“真人”。從道教的歷史發展來看，這種神仙信仰越來越成為主流，尤其是在金元全真道興起之後，更由思想上的主流趨勢發展為基本教義。所謂“全真”，簡言之就是自全性命本真。

　　維護精神生命的自然狀態，是否意味著要順任自然放棄修持、放棄生命昇華的追求？這是六朝隋唐佛道論爭時便曾出現過的老問題，佛教以此詰難道教，而道教的通常解釋是，順任自然的根本涵義在於體道悟道，道是自古以固存的，所以每一個生命個體也都具有長生乃至永�琲漸i能性。而修持，從根本上說不是對自然生命進行改變，而是保持其長生的可能性。它在理論上要求掌握自然造化的基本原理，即所謂“修丹與天地造化同途”，在實踐中要求掌握符合自然造化之理的操作方法，即所謂方術。基本原理是科學層面的，操作方法是技術層面的，這也就是道教之所以不強烈反對科學的內因。

　　從道教教理和信仰所固有的思想邏輯來看，它對由於科學發展所造成的倫理困擾，如生物工程對傳統倫理價值的衝擊等等，也有自己獨特的理解，與基督教的觀點不盡相同。這種差別，既與其教義有關，也與兩種宗教在各自文明體系的功能和地位有關。在西方文明體系中，基督教是倫理價值的精神支柱，而在中國的文明體系中，作為倫理價值之精神支柱的是儒家，至於道家道教，則發揮著倫理批判以推動其調整的作用。這種地位，決定了道家道教具有一種超越於現實倫理的視野，它將人從各種社會性的從屬關係中解脫出來，還原為自然的本來面目，它所關注的人類幸福，簡單說來是作為自然的人幸福。這種自然人，當然不是上帝的精緻“作品”，而是大自然的美妙造化，是自然之道的物理合我，相應地，人所應當遵守的，也就不是上帝的秩序，而是自然法則。《列子·湯問篇》關於機器人“倡者”的寓言，也許可以代表道教關於人之自然或物理屬性的看法。“倡者”是技工偃師製作的，不但歌合律、舞應節，而且能向周穆王的侍妾眉目傳情，但拆解開來，只是革木膠漆諸物的合成品而已，周穆王因而讚歎：“人之巧乃可以與造化者同功乎？”人力之所以能夠奪造化，甚至製造出模擬自身功能和情態的機器，首先是因為萬物皆有其自然物理，而人本身也只是自然物理的一種造化。既然人本身也出於自然造化，並不像人類所自賦的那樣是宇宙的中心、目的或終極價值，那麼由人類所設定的倫理也就不是最高法則，而只是有其歷史相對性的生存方式而已。准此而言，人類倫理的基石是自然造化之理、自然法則，亦即道家道教之所謂“道德”，依據自然造化之理對人類倫理不斷進行修正、調整，就不僅是合理的，而且是必然的，面對合理而必然的倫理調整，人類又有什麼理由自覺困擾呢？

　　當然，道家道教也絕不是通常意義上的“科學主義”，它只是設定一個自然法則的大框架，既用這個框架來衡量科學的合理性，也用這個框架來衡量人文的合理性，衡量社會倫理、制度的合理性。按照道家道教的思想傳統來理解，科學作為探討自然物理的一種知識體系，之所以具有不利於人類生存和幸福的負面作用，根本原因並不在於科學本身，而在於社會制度以及生活在特定制度中的人的觀念，嚴格說來，科學弊病只是社會弊病、人心弊病的擴張，所以克服弊病的合理途徑，不在於為科學的發展設置禁區，設定規限，而在於改造社會制度、改造人的觀念。如果社會制度和人的觀念從根本上違背自然之理，在出發點就與自然之理背道而馳，那麼不必等到擁有高度發達的現代科技，即使是原始簡單的工具，也足以破壞人類寄生於其間的世界的和諧。站在這個角度，道家道教對於科技之事又抱持一種深重的憂慮。分析一則莊子寓言的兩種道教詮釋，可以理解道教對於科技發展既支持又憂慮的矛盾態度。《莊子·天地篇》有寓言說，漢陰丈人拒絕以機械的方法取水澆園，堅持鑿隧道入井，抱陶甕取水，其理由是，“有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存於胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。”對於這位漢陰丈人，莊子評議為“假修渾沌氏之術者”，而道教的詮釋則有褒貶兩種傾向。其一如唐代道士成玄英說：“夫有機關之器者，必有機動之務；有機動之務者，必有機變之心。機變存乎胸府，則純粹素白不圓備矣。純粹素白不圓備，則精神縣(懸)境，生滅不定。不定者，至道不載也，是以羞而不為。此未體真修，故抱一守白者也。”所謂真修，也就是順應社會文明的變化發展，不抱殘守缺，“夫事以適時為可，功以能遂為成。故力少而見功多者，則是適時能遂之機”。お其一如宋代道士褚伯秀說：“舍勞就逸，人之常情；聲名功利，亦人所欲。而世有棄至易而從至難，甘藜藿而安陸沈者，豈土木其身心而至是耶？蓋見道篤而自知明，立志堅凝，有以勝之，久則安，安則化矣。此漢陰丈人所以恥機械而甘抱甕，身畎畝而目雲霄也。” か對於漢陰丈人拒絕使用機械，成玄英的詮釋是貶義的，而褚伯秀的詮釋是褒義的。表面上看，兩種詮釋的分歧在於對“假修”的訓釋不同，成玄英訓為真假，褚伯秀則訓為假借，而實質上，分歧在於順應社會文明發展與保持心靈自然純樸的矛盾，是一個如何既不拒絕機械之事又不滋生機變之心的問題。從某種意義上說，這種矛盾是永恆的，自從發明了工具，人類始擺脫自然狀態，而工具的不斷改進，使人類具有越來越強大的獨立於自然的能力，人類的心智因此而開發，因此而遠離混沌。工具改進與心智開發是相輔相成的，按照道教的觀點來看，人類所堪憂慮的問題，不是心智終於會有一天無能力駕禦自己所創造的工具，而是心智會被“機變”所充斥，徹底背離心靈所固有的自然純樸，而以機變之心濫用高效能工具，必將造成人類的極大災難。這種憂慮，因感於機變之心在社會生活中的膨脹而愈益深切，所以道教所期盼的，不是對科學發展僅設出一個合理尺度，而是淨化人類的心靈以複歸於自然純樸。

註釋

ヾ李約瑟《中國之科學與文明》中譯本第二冊49頁，台灣商務印書館1980年版。

ゝ王明《太平經合校》第419頁，中華書局1960年版，下引同。

ゞ參閱李申《中國古代哲學和自然科學》，中國社會科學出版社1993年版。

々《太平經合校》第310、446頁。

ぁ《論衡·自然篇》。

あ章炳麟《駁建立孔教議》。

ぃ見《抱樸子內篇·釋滯》。

い見《抱樸子內篇·金丹》。

ぅ同上書《辯問》。

う《雲笈七籤》卷3《道教三洞宗元》。

ぇ《道藏》第3冊94頁，文物出版社等1992年版。

え同上書第2冊338頁。

ぉ《道藏》第21冊699頁，文物出版社等1992年版。

お清郭慶藩輯《莊子集釋》第2冊434、437頁，中華書局1961年版。

か《南華真經義海纂微》卷38，《道藏》第15冊379頁。