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道教個人論文導覽

郭武

雲南大學歷史系教授

A3096-01

金丹派南、北宗思想比較研究

作者郭武,雲南大學歷史系教授。

 

〔內容提要〕

  本文首先就‘萬法從心生’的命題入手,考察道教南北宗的世界觀,進而就其人生觀與修行法進行比較,最後從其認識論方面進行評析。作者指出,道教南北二宗的思想理論是豐富而系統的,在性命修行問題上南北宗則明有差異。

〔本文〕

  金丹派南宗和北宗是宋金時期分別出現於中國南、北方的兩個道教革新派別。二者雖然傳播的地域不同,但都自稱源自唐末五代的‘鍾呂金丹派’,故在思想理論上有許多相同之處。入元後,二者逐漸融合為一而統屬於‘全真道’的旗下,作為內丹派的代表而與‘正一道’對峙並行。

  南宗的開創者張伯端是北宋時人,曾作過府吏,後因過被,自稱得異人授以金丹藥物火候之而‘霧開日瑩,塵盡鑒明’ヾ,並將其所得撰成《悟真篇》一書,詳細地明瞭內丹的理論和方法,從而為南宗一派的發展奠定了堅實的理論基礎。南宗最初是以少數人之間對修煉方法的授受而得以延續下來的,並未形成教團;有關其傳承,有不同的說法,但最得後世道教徒認可的卻是張伯端↓石泰↓薛道光↓陳楠↓白玉這一系。至白玉時,南宗開始有了較多的信徒和固定的宗教活動場所,形成了有一定規模並在社會上有著一定影響的教團組織;所以,有人認為南宗的實際創始人當是白玉ゝ。南宗教團的規模不大,政治地位不高,故入元後便逐漸融入了顯赫一時的北宗之中

  北宗的創始人是王重陽。王重陽早年曾有過腔報國之志,但‘文武之進兩無成焉’ゞ,於是便走上了宗教的道路。他自稱在陝西咸陽甘河鎮遇兩異人授以金丹之,之後便棄家修行,在家鄉築‘活死人墓’穴居,佯裝瘋狂以圖引人注意,但當地的人們並未被他吸引。金大定七年(西元1176年),王重陽放火燒掉‘活死人墓’,離開其教難以傳播的關中,迤邐東邁至山東一帶傳教。在山東半島,王重陽收得馬鈺、譚處端、邱處機、劉處玄、王處一、大通、孫二等所謂七名高徒(即所謂‘全真七子’),並建立了‘金蓮會’、‘玉華會’、‘三光會’、‘七寶會’等教團組織,為北宗的發展奠定了堅實的基礎。王重陽去世後,‘全真七子’分赴各地修行、傳教,為北宗的發展作出了巨大貢獻。其中,尤以邱處機對北宗的貢獻最大。邱處機曾遠赴西亞面見成吉思汗,向其傳授長生術並宣談治國安民之道,為北宗日後的興盛奠定了良好的‘政治基礎’。入元後,由於得到了統治者的扶持,北宗曾興盛顯赫一時,並將南宗融入了自己的教團中。

  目前,學術界對於金丹派南、北宗已有不少研究,並以為二者在思想理論上大致相同而在修行方法上略異;但是,學界對上述結論的論證卻多有不足之處,如言二者思想相同僅能以其‘同源’或隻言片語為據,而未能充分展示二者在各方面的關係。本文所要做的工作,則是嘗試從世界觀、人生觀、修行觀和認識論等幾個方面對南、北二宗的思想作具體的比較研究,充分展示二者的同異,並探討導致其產生同異的原因,以圖深化對這兩重要道派的認識。此外,南、北二宗出現之時,正值道教的肉體成仙學說向靈魂成仙學說轉變、外丹術向內丹術過渡之際,二宗的創立和發展反映著道教靈魂成仙學說和內丹術的成熟,並主導了後世道教發展的方向;是故,本文亦將通過深入探討其思想,來揭示道教思想的發展演變。

  一、‘萬法從心生’:相同的宇宙觀

  南宗和北宗作為道教的革新派別,雖在很多方面與傳統的道教有所不同,但卻始終未敢奉道教傳統所尊的‘道’。道教歷來認為,宇宙萬物的產生和存在依賴於一個最終的根源和本體__‘道’。南北宗諸子也同樣大力宣揚‘道’是宇宙萬物的根源和本體,如南宗張伯端說:  道自虛無生一氣,便從一氣產陰陽,陰陽再合生三體,三體重生萬物昌。’々北宗王重陽也說:‘一者,是萬物之根;者,為道也。’ぁ邱處機則說:‘山川俱屬道生涯,萬象森羅共一家’;八荒四海知多少,盡在含元一氣中。’あ以上言論,表明南北二宗在根本上並未脫離道教。

  南北宗諸子不僅大力宣揚‘道’是宇宙萬物的根源和本體,還極力宣揚‘道’之超越一切的玄妙性質,如南宗白玉蟾說:道本無傳,道無聲色,道無相貌,道無古今,道無往來。’ぃ也就是說,‘道’是沒有形質的(無聲色、無相貌),是超越了時間和空間的(無古今、無往來),因而是不可以言傳的(本無傳)。北宗王處一也說:大道無形。’い譚處端則說:大道無名無說,休恁謾生分別。’ぅ所以,‘道’又常被他們視作‘虛無’,如南宗陳楠說‘道’生萬物是‘無中生有’う,白玉也說:道非欲虛,虛自歸之。’ぇ北宗王重陽則說:元始虛無是祖宗。’え劉處玄也說:道者,天地萬物之外,虛無之體。’ぉ但是,這種‘虛無’又不是‘不存在’,它雖無形無、不可捉摸和言傳,卻依然以其特有的性質而獨立存在著,如南宗張伯端說:無體之體是真體,無相之相是真相。’お白玉也說:空無所空,無所無。’か北宗譚處端則說:“無”無“無”有“無無”,悟得無“無”便愚。’が劉處玄也說:性命在無中,真空空不空,自然包萬化,今古幾人通?’き他們花費如此多的精力來說明‘道’是‘無’而非‘無’,是‘空’而非‘空’,目的不過是為了更好地說明‘道’可以作為宇宙萬物的根源和本體。早在魏晉時期,中國哲學界即有王弼認識到:將欲全有,必反於無。’ぎ這就是說,有形等具體屬性的事物由於受到其自身性質的限制,不能統一萬物,唯有脫離一切物質屬性的東西(‘無’)可能包容形形色色的萬‘有’。但王弼所鼓吹的‘以無為本’說也遭到了當時哲學家裴頠的反對,如裴頠認為:夫至無者,無以能生,…虛無是“有”之所謂遺者也。’く南北宗諸子的上述思想,在很大程度上即是承魏晉玄學的思路、並試圖將‘有’與‘無’統一而來的;這種‘統一’,與佛教‘般若’思想的影響不無關係。

  南北宗諸子不僅闡明了‘道’的性質,而且還探討了‘道’與萬物之間的關係。他們認為‘道’乃是絕對獨一無二的‘一’,它與世間的萬物有著本質的區別;但獨一無二的‘道’卻又能作為萬物的本體而普遍地存在於萬物之中,從而通過萬物顯現出眾多的‘道’。此即所謂的‘一為無量,無量為一’ぐ。這種思想,在《莊子》中即已有之,如《莊子·知北遊》曾說‘道’‘無所不在’,甚至在螻蟻、在瓦壁、在屎之中;後來,佛教華嚴宗又大力宣揚‘一多相攝’,如法藏說:多外別無一,明知是多中外無別多,明知是一中多。’け這些思想,對南北宗諸子產生了很大的影響;也正是從這開始,他們的宇宙觀滑向了‘心’能生萬物的主觀唯心主義。

  南宗諸子認為通過萬物而顯現出的眾多的‘道’,僅僅是根源之‘道’在萬物中的投影,並非另外又有了眾多的根源之‘道’。如白玉說:萬神神也,萬氣一氣也,以一而生萬,攝萬而歸。’げ白氏還舉過這樣一個例子來說明這種關係:

  彼日月現於眾水,日月之光本無彼此,隨水而生,逐眼而現。水千眼,千日千月;水一眼,一日一月;千水一眼,一日一月;千水千眼,千日千月。こ

從這個例子中,我們能得到以下兩個啟示:首先,‘萬’中之‘一’是一個影子,人身中有這個影子便有了長生不死(得道)的可能;但若欲真正長生不死,則還須經過努力(修煉)以求循著這個‘影子’而復到永存不朽的‘道’之中。其次,‘萬’中之‘一’的存在還有賴於人主觀意識的發現(‘千水一眼,一日一月’);這最終使得南宗關於宇宙萬物產生和存在的思想滑向了主觀唯心主義,將‘道’等同於‘心’。

  南宗將‘道’等同於‘心’的理由大致有兩個:一是他們認為人對萬物的認識依賴於主觀之‘心’的作用,所謂心不在耳,孰為之聲?心不在目,孰為之色?心不在鼻,孰為之香?心不在口,孰為之言?’是故,‘至道在心,心即是道’ご。二是他們認為人對‘道’的認識也須以‘心’來體悟,如說:此“道”,視之寂寥而無所睹,聽之杳冥而無所聞,惟以“心”視之則有,惟以“心”聽之則有聲。’さ是故,道融於心,心融於道也;心外無別道,道外無別物ざ。不可否認,主觀意識在認識過程中起著很重要的作用,但若將之大,以為認識物件的存在完全依賴於主觀意識,則難免會得出‘人之一心而流出無窮無盡之法’乃至‘法法從心生,心外無別法’し這類結論。在這種思路的支配下,南宗曾大力宣揚:‘萬法從心生,心心即是法’,‘法是心之臣,心是法之主’じ。為了不與道教傳統的‘道’生萬物說衝突,他們又將‘心’說成是‘道’,以為‘心即道,道即法’す,又說心者,道之體也;道者,心之用也ず。這樣,就最終將傳統道教以‘道’為外在於人的客觀唯心主義學說改變成了以‘道’為人之‘心’的主觀唯心主義學說。

  北宗諸子則認為‘道’在人身和萬物中顯現為其‘性’,如劉處玄說:實者,道也。…實也,性也。…萬物生則顯其道之實,萬化生則顯其性之實。’せ此‘性’常居於‘心’,是故‘心性了然同一體’ぜ;這樣,‘道’就與‘心’發生了緊密的聯繫。‘道’本無名無形,唯‘心’能之,所謂‘固窮守道道無名,全在人心運志誠’そ,大道元無一法傳,悟來拍手指青天;性靈密與虛空合,始覺光明滿大千ぞ。不僅如此,諸法(萬象)的產生也與‘心’的作用分不開了,所謂:‘道因無事得,法為有心生’,不向此心覓,更於何處求?’た因此,他們又說:心是諸塵大法王。’だ這樣,也就使得北宗與南宗的宇宙觀如出一轍。

  南北二宗的宇宙觀不約而同地皆以‘道’為‘心’,共同主張‘萬法從心生’或‘心是諸塵大法王’,應當是受到唐代以來道教為了說明‘內修’如何使外在的‘道’(客體)與人之主體契合而得道成仙,進而將‘道’說成是內在於人的思想ち之深刻影響。與‘重玄學’之‘論道’是為了說明‘修仙’一樣,南北二宗的這種主觀唯心主義思想也與其成仙修煉有著密切的關係。既然‘道’即是‘心’,則修道實即修心,修心便可成仙,如其謂‘心清則顯其互靈也’ぢ__‘心清’即不使‘心’起欲念、執著,‘顯其互靈’即得道成仙。

二、‘人身如草露’:一樣的人生觀

  同其他‘神學宗教’一樣,道教也認為人在宇宙間有現實世界與‘彼岸世界’兩個去處。早期道教既鼓勵人們積極地去追求‘飛昇成仙’以達美妙的‘彼岸世界’,又宣揚保住現實世界中的肉體生命以得長生駐也是一椿樂事。隋唐以來,隨著‘肉體成仙’說的逐漸衰落,‘靈魂成仙’說的逐漸興起,加上佛教諸法虛妄、人生是苦思想的影響,道教中出現了一股破斥肉體、貶低人生的思潮。受此影響,南北二宗也對人生、肉體進行了貶斥,進而要求信徒修煉內丹以求蛻去凡俗的軀殼,跳出世間的樊籠而得解脫。

  南北宗諸子貶斥人生和肉體的說法很多,如南宗張伯端《悟真篇》開篇即言‘嗟夫!人身難得,光景易遷,罔測修短,安逃業報?’っ緊接著的兩首詩又言:

  百歲光陰石火爍,一生身世水泡浮。祇貪利祿求榮顯,不顧形容暗卒枯。試問堆金等山嶽,無常買得不來無?つ

  人生雖有百年期,壽窮通莫預知。昨日街頭猶走馬,今朝棺內已眠屍妻財遺下非君有,罪業將行難自欺!づ

北宗王重陽也作勸世詞言‘歎人身,如草露,卻被晨暉,轉還歸土。百歲光陰難得住,戀塵寰,甘受辛中苦!’て又說人體‘火風地水合為肌,祇是愚迷走骨屍’で。為了讓世人早悟此理,他們還屢屢借題骷髏以圖使人猛醒,如王重陽有《畫骷髏警馬鈺》言:人人憂裡愁,我今須畫骷髏;生前貪冤業,不到如斯不肯休!’と譚處端也有《骷髏歌》言:‘骷髏骷髏顏貌醜,祇為生前戀花酒;巧笑輕肥取意歡,血肉肌膚漸衰朽。’ど邱處機則有《假軀》詞言

  一團膿,三寸氣,使作還同傀儡。體假,騁風流,人人不肯休!

  白玉肌,紅粉臉,浮華莊點。皮肉爛,血津乾,荒郊你試看!な

他們如此刻意地宣揚人生短暫、世事無常,目的無非是想勸化世人‘悟浮生’而‘除愛念’,‘知幻化’而‘絕貪嗔’,從而‘擺脫恩山祛愛海,得歸蓬島赴瀛洲’に,亦即要人們通道求仙。不過,他們所追求的成仙方式已不是傳統的‘肉體成仙’了。肉體既遭破斥,如何還能作為成仙的主體?他們認為,成仙的主體能是與‘道’同性的‘元神’或‘真靈’等(實即‘靈魂’),如說:‘萬物皆生死,元神死復生’ぬ,‘四般假合終歸土,一個真靈直上天’ね。這個‘元神’或‘真靈’,又稱‘真身’或‘身外身’等,它與人的肉身是相對的,所謂‘此身乃是天地精,純陽不死為真人’の;修仙即是修此‘真身’,如邱處機說:‘神為真己,身是幻軀’,幻身假物,若逆旅蛻居耳,何足戀也!真身飛可化千百,無施不可は。

  在如何修‘真身’以令之最終得道成仙的問題上,南北二宗都主張以‘明心見性’為得道成仙的關鍵。這與他們的‘道’即‘心’思想有著很大的關係。他們認為‘明心見性’之要在於‘無心’,亦即不執著於一切,如南宗張伯端宣揚須‘饑來吃飯渴來飲水,困則打睡覺則行履,熱則單衣寒則蓋被,無思無量何憂何喜’,達到‘自在逍遙物莫能累’的境界,便可‘妙覺光圓’而明心見性了。ば北宗諸子則宣揚‘道人心,處無心,自在清靜心,閒閒雲水心’ぱ,主張:‘饑時不論粗細,困時睡,閒時唱,快時吟,要坐則坐,要臥則臥,要住則住,要行則行,放四大無拘自在’ひ,‘祇要塵冗事屏除,祇要心中清靜兩個字’び。這種‘無心’說明顯受到了佛教禪宗思想的影響。它的意義不僅在於宗教修煉上,而且在於有利維護當時的社會秩序;其社會意義的實質在於要求廣大的下層人民保持心理上的平衡而安份守己、安貧樂賤,從而放棄對不合理的現實秩序進行抗爭,如邱處機在闡發‘無心’思想時曾宣揚:‘高下如能各處份,始終即得免罹殃’ぴ。同‘無心’說融宗教意義與社會意義於爐一樣,南北二宗在引導人們‘明心見性’的同時,還十分強調必須在現實社會中行善積德,大力宣揚行善積德是得道成仙的條件之。如南宗張伯端說:德行修逾八百,陰功積滿三千,均齊物我與親冤,始合神仙本願。’ふ又說:若非積行施功德,動有群魔作障緣。’ぶ

  北宗諸子也要求信徒‘積德歸依無上道’ぷ,並警告他們‘惡業提防有滿時’へ。應當指出,他們所宣揚的‘善’與‘惡’是有階級性的,其所謂‘善’多表現為忠孝清廉等,‘惡’則是與之相反的行為,如譚處端說為官清政同修道,忠孝仁慈勝出家,行盡這般功德路,定將歸去步雲霞。’べ這裡的‘忠孝’之說教雖對於封建君主制、家長制有著維護作用,但‘為官清政’之說則是有利於廣大人民的。此外,他們還主張‘處無私,憑真實,無諂亦無詐’ぺ,‘利他損己通真理,忍辱慈悲達妙幽’ほ,其中的無私、真實、利他損己等主張也是符合一般的社會道德本質的,而‘忍辱’則在客觀上有利於當時金、蒙統治者對廣大中原人民的統治。

  三、相異的認識論及由其而導致的不同修行方法

  對於修行問題,南北二宗的大原則基本上還是相同的,即皆承鍾(離權)呂(洞賓)之說而主張‘性命雙修’。但在具體方法上,南北二宗則有著明顯的分歧。分歧主要表現在對待‘性’和‘命’的態度上。所謂‘性’,實即‘元神’,又稱‘心’、‘識’等;‘命’即‘元氣’,又稱‘精’、‘血’等。南宗主張修煉須先從‘修命’入手,待‘修命’有所成就後方可進行‘修性’,即所謂‘煉精化氣氣歸根,氣之根本凝成神’ぼ。這麽做的原因,是因為他們認為‘修命’功夫較為易行,如張伯端說:先性固難,先命則有下手處,之萬里雖遠,有路耳。’ぽ北宗則主張以‘修性’為先、為主,如王重陽說:諸賢先求明心(性),心本是道,道即是心,心外無道,道外無心。’又說:‘根者是性,命者是蒂’,‘賓者是命,主者是性’。ま這麽做的原因,是因為他們認為‘修性’乃是‘修命’功夫得以進行的條件,如說:先學定心,心定氣住,氣住神全,神全形固。’み需要特別說明的是,以上說法並不意味著‘南宗’重‘修命’而北宗重‘修性’;事實上,南北二宗俱主張‘性命雙修’。南宗認為‘修性’也是修煉的一個重要環節,如張伯端說:人能察心觀性,則圓明之體自現,無為之用自有,不假施功,頓超彼岸。’む北宗則認為‘修命’也是不可少的,如王重陽說:

  性若見命,如禽得風,飄飄輕舉,省力易成。’め

二宗之區別,不過在於對‘修命’和‘修性’的強調及實踐秩序有所不同罷了。

  南北二宗對於‘修命’和‘修性’的強調及實踐秩序有所差異,其根本原因乃在於他們所持的認識論不盡相同。下面,略對二宗的認識論作一比較。

  南宗和北宗將認識劃分為兩種,一是對具體事物的認識,或曰知‘人之道’,亦即通過學習、實踐等而得來的認識;二是對根源和本體之‘道’的認識,或曰知‘天之道’,亦即所謂‘悟道’。他們皆推崇後一種認識,以為如果能對‘道’有了正確的認識(‘悟道’)後,便可獲得廣知一切的神秘的認識能力,‘無為而通靈’も,毋須經實踐或推理等便可得知一切。並且,二宗均認為獲得上述神秘的認識能力之途徑在於清靜其‘心’、無思無慮。其以為,由於‘道’存在於萬事萬物之中,卻又‘取亦不得,捨也不得,不取不捨,亦不可得’ゃ,故人既須善於從萬事萬物中發現‘道’,又不可執著於萬事萬物的表像,將‘心’滯於萬物,如南宗白玉言:有一修行法,不用問師父,教君是饑來吃飯困來眠。何必移精運氣?也莫行功打坐,但去心田,終日無思慮,便是活神仙。’や

  北宗馬鈺則說:學道者必在自悟;悟者,昏蒙所致故也。欲發昏蒙,先其心。’ゅ劉處玄也說:無欲似青天,自然萬象明。’ゆ很明顯,這種追求獲得神秘認識能力的方法實屬他們修仙行為的高級階段;他們在認識論上貶斥知‘人之道’而推崇知‘天之道’,貶斥感官思慮的作用而推崇神秘能力的作用,其實是為了適應其神秘主義修煉的需要,與其所倡修仙之關鍵在於‘明心見性’而一切思慮、慾望皆有礙於‘明心見性’的主張是一致的。

  但是,在上述前提下,南宗卻又較北宗更重視第一種認識。他們認為人的認識能力有一個逐漸發展和深化的過程,有先通過大量的實踐能獲得對世界和人生本質的認識能力;當這種認識能力發展到一定階段並取得了質的飛躍後,人們可能獲得神秘的認識能力。在這一階段的認識過程中,起決定作用的是認識者本身的努力;他們認為若認識者本人不努力地去探索,即使有最高明的老師指點,他也難以得出正確的認識。如白玉就修煉內丹一事而引劉海言說:勤而不遇,終遇聖師;遇而不勤,終為下鬼。’ょ他們又認為要不懈地通過實踐去探索,終究會有一天對認識物件得出認識結果,即所謂‘行持久而知之’よ。唯有‘悟道’之後,人們可以不必借助實踐和思慮來認識一切,如白玉要求信徒‘忘我以契其真(道)’,並說若能如此便可‘宇宙在乎手,萬化在乎身’了ら。他們認為這種神秘的認識能力乃是得到了神靈幫助的結果,如白玉蟾說人得此‘神通’後能廣知一切的原因是可以‘坐役鬼神’り。

  北宗則較排斥第一種認識。他們將‘知’劃分為知‘人之道’與知‘天之道’兩種,並以為由此而有‘世之辯’與‘道之辯’兩種不同的言談,‘世之口有辯而心無達也,道乃口無說而真有通也;無達則廣博而無知其妙也,有通則絕學而知其妙也る。與此相應,他們否定了從師學習和看書學習的必要,如王重陽說:修行學道並無師,要心中自己知,靜處常常生智慧,閒居每每起慈悲。’れ

  馬鈺則說:學道者不須廣看經書,亂人心思,人道業。’又說:若復以文字縛,何日是了期?’ろ這種主張,與他們突出強調‘心’或‘性’的作用有關。既然‘法為有心生’ゎ,而‘心’或‘性’又常被情慾蒙蔽,故人須去掉蒙蔽,讓‘心’或‘性’恢復其本來面目,自然就可通過‘心’或‘性’而知一切;‘心’或‘性’是與具體事物對立的,是超越言的,故不可能通過對具體事物的認識或通過言的表達而得出對它的認識,唯有‘悟’而知之,亦即所謂‘悟真達本慧根通’わ。他們宣揚因悟而得的‘知’是一種可以廣知一切的‘慧’,如馬鈺說得此‘慧’便可‘不出戶而妙道的矣’ゐ,劉處玄則說:清通道慧生,自然萬化明。’ゑ這種‘慧’實質上是他們所鼓吹的修煉後的‘神通’,其說法源自老子‘致虛極,守篤靜’而‘不出戶,知天下’を的思想,同時也受到了佛教的‘(般若)無知,故無所不知’ん思想的深刻影響。

  南北二宗的神秘主義認識論與世俗一般的認識論(如儒家的‘格物致知’)有著很大的不同。事實上,人的認識不可能憑藉感官思慮的作用,不可能憑空而‘知’,明師的指點也絕非沒有意義;南北宗諸子本身也迴避不了這一點,如他們皆是因師教化纔得‘悟道’的,為此他們有時還深有感觸地說:出家稟意望求仙,必在真師口訣傳。’ァ。有時又要求信徒‘密考丹經窮造化’ア,甚至還留下了大量的著述給後人作為‘修真之根柢,度人之梯航’ィ。他們本身的言行與其說教產生了明顯的矛盾,最終令其所宣揚的神秘主義認識論難以自圓其說。

  由上可知,南北二宗的思想理論是非常豐富而系統的。二宗除了在認識論上不盡相同及在對待‘修性’、‘煉命’的秩序上略有差異外,其餘思想理論大致是相同的。

  需要指出的是,這套思想理論最終是服務於他們的成仙信仰的。如其宣揚‘道即是心’,實為他們從外煉轉向內修提供了理論基礎;其破斥人生肉體,則為他們主張‘靈魂成仙’提供了條件;其推崇的神秘主義認識論,也與他們‘明心見性’的修煉法有著密切關係。總之,通過探討和比較南北二宗的思想,我們不僅可以深入地瞭解這兩重要道派的學說,而且可以更進一步地認識道教思想的發展和演變。

注釋:

ヾ《悟真篇·序》,見《修真十書》卷二十六,《道藏》本,文物出版社、上海書店、天津古籍出版社影印。

卿希泰:《關於紫陽派形成問題NB074議》。載卿希泰著《道教文化新探》,四川人民出版社1988年10月版。

ゞ《甘水仙源錄》卷一,《道藏》本。

々《悟真篇·絕句第十二》。

ぁ《重陽真人金關玉鎖訣》,《道藏》本。

あ《NE44C溪集》卷二,《道藏》本。

ぃ《海瓊傳道集·NB227鎖連環經》,《道藏》本。

い《雲光集》卷二,《道藏》本。

ぅ《水雲集》卷中,《道藏》本。

う《翠虛篇·羅浮翠虛吟》,《道藏精華錄》本,浙江古籍出版社影印。

ぇ《海瓊問道集·玄關顯秘論》,《道藏》本。

え《重陽全真集》卷5,《道藏》本。

ぉ《黃帝陰符經注·神仙抱一演道章》,《道藏》本。

お《悟真篇·即心是佛頌》。

か《海瓊問道集·玄關顯秘論》。

《水雲集》卷下

き《仙樂集》卷2,《道藏》本。

ぎ《老子注》第40章,見北京大學哲學系編《中國哲學史教學資料選輯》上冊第369頁,中華書局1981年4月版。

く《崇有論》,見同上第420~421頁。

ぐ《海瓊白真人語錄》卷1,《道藏》本。

け《華嚴經義海百門·NB342融任運門第四》,見石峻等編《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊,中華書局1983年1月版。

げ《海瓊白真人語錄》卷1。

こ同上。

ご同上。

さ《海瓊問道集·玄關顯秘論》。

ざ《謝張紫陽書》,見《修真十書》卷6。

し《海瓊白真人語錄》卷1。

じ同上卷4。

す《海瓊傳道集·NB227鎖連環經》。

ず《悟真篇·後敘》。

せ《無為清靜長生真人至真語錄》,《道藏》本。

ぜ《雲光集》卷2。

そ同上卷1。

ぞ同上卷3。

た《NE44C溪集》卷4。

だ《雲光集》卷2。

詳請參閱拙文《隋唐道教‘重玄學’之宗教意義略論》,‘第二屆道家道教文化國際學術研討會’論文。

ぢ《無為清靜長生真人至真語錄》。

っ《悟真篇·序》。

悟真篇.七言四韻第一

悟真篇.七言四韻第二

て《重陽全真集》卷4。

で《重陽教化集》卷2。

と《重陽全真集》卷10。

ど《水雲集》卷上。

な《磻溪集》卷6。

に《重陽全真集》卷13。

ぬ《還源篇·五言絕》,《道藏精華錄》本。

ね《重陽全真集》卷1。

の《翠虛篇·紫庭經》。

は《玄風慶會錄》,《道藏》本。

ば《悟真篇·無心頌》。

《水雲集》卷下

ひ《黃帝陰符經注·富國安民演法章》。

び《重陽全真集》卷10。

ぴ《磻溪集》卷3。

悟真篇.西江月第十一

悟真篇.絕句第五十六

ぷ《雲光集》卷1。

へ《重陽全真集》卷2。

べ《水雲集》卷1。

ぺ《重陽教化集》卷1。

ほ《水雲集》卷上。

ぼ《翠虛篇·紫庭經》。

ぽ《玉清金笥青華秘文金寶內煉丹訣》卷中,《道藏》本。

ま《重陽授丹陽二十四訣》,《道藏》本。

み《孫不二元君傳述丹道秘書·玉清胎元內養真經》,《道藏精華錄》本。

悟真篇.後敘

め《重陽立教十五論》,《道藏》本。

翠虛篇.紫庭經》

ゃ《海瓊白真人語錄》卷1。

上清集.水調歌頭第七,見《修真十書》卷41。

ゅ《丹陽真人語錄》。

ゆ《仙樂集》卷2。

ょ《海瓊傳道集·NB227鎖連環經》。

よ《海瓊白真人語錄》卷1。

ら同上卷2。

り同上。

る《無為清靜長生真人至真語錄》。

れ《重陽全真集》卷10。

ろ《丹陽真人語錄》,《道藏》本。

ゎ《磻溪集》卷3。

わ《雲光集》卷2。

ゐ《丹陽真人語錄》。

ゑ《仙樂集》卷五。

を《老子》第16章,第47章,《諸子集成》本,上海書店影印。

ん《肇論·般若無知論》,見《中國佛教思想資料選編》第1卷,中華書局1981年6月版。

ァ《太古集》卷4,《道藏》本。

ア《雲光集》卷1。

重陽全真集.序

 

 

製作單位 道教學術資訊網站
製作 洪百堅
資料來源 郭 武

志工人員

王玉琤 羅建英

文字校正

新道藏編纂小組

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