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論《參同契》的內丹術

作者蕭漢明，湖北孝感人，1940年生。現為武漢大學人文學院教授、博士生導師。

〔內容提要〕

　　本文以‘築基’、運轉‘河車’、‘兩孔穴法’、‘委志虛無’四個層次，分疏了《參同契》‘引內養性’的修煉功法，認為後世所謂內丹術實出於此，故《契》贏得了‘萬古丹經王’的稱號。此外，本文還論證了《契》的‘引內養性’之術與莊子性命之理的理論聯繫及其與道家養生學的關係，對深入探討道家與道教之關聯有一定意義。

〔本文〕

　　隋唐時期，注《契》著重於爐火服食(即外丹)，宋以後則重在引內養性(即內丹)。其實《周易參同契》中二者並無偏廢，上述偏向的形成，皆因時代風尚之變遷使然。爐火服食的興起，始於尋找天然長生不老之藥的連連落空；而引內養性的興旺則因於爐火服食的不斷失敗。自引內養性之術興起以後，由於其基本原理與中醫氣化論生理學相吻合，在實踐中又獲得了極大的成功，從而導致《參同契》聲望的快速昇溫，並贏得了‘萬古丹經王’的桂冠。

　　《契》所闡述的人體生命模型及其引內養性之術，不僅是對先秦至兩漢各個學派，特別是老莊道家、漢初黃老之學的調氣養身理論與方法的總結，同時還廣泛吸取了漢代易學、天文學、醫學的成就，乃至道教和民間方士的修煉方法。因此，《契》的人體生命模型，不是一個孤立的閉塞的框架，而是融宇宙觀、天人觀在內的龐大而又複雜的思想體系的有機組成部分。《契》在探尋人體生命現象奧秘和闡發煉丹要義中，將古代人體生命科學推進到了系統化、模型化的新階段。《契》所達到的這一成就，不僅在道教內部受到極大的推崇，而且受到後世許多思想家和醫學家的關注與重視。直到今天，《契》所論及的人體生命模型，仍然還是一座人們力圖超越的界碑。

　　一、人所稟軀，因氣託初

　　《莊子·天地》云：‘泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形，物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同於初。同乃虛，虛乃大。合喙鳴，喙鳴合，與天地合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。’這段話是對老子道德之學的引伸和發揮。所謂‘泰初有無，無有無名’，正是‘先天地生’的混沌之氣，亦即是《道德經》的‘道’。當這種混沌元氣由瀰漫狀態彙聚而成一整體質時，無限的宇宙便被濃縮到一個有限的區間之內，到這種時候天地萬物便有了相繼發生的條件，但就這個整體質而言，它依然是無形可睹的，這就是《道德經》所說的‘道生一’，亦即莊子的‘一之所起，有一而未形’。作為這種整體的一，是一種動態的整體質，《道德經》所謂‘周行而不殆’當屬對此狀況的描敘。由於這一整體質的周行流動，天地萬物得以相繼生成，道家的自然觀便由此進入到‘德’的階段。德者，得也，‘物得以生’，是以‘謂之德’。根據以上理解，所謂‘道生一’或‘一之所起’的‘一’，既是‘道’與‘德’的仲介階段，亦因其無形而為‘道’的特殊狀況。因此，在有的道家著作中並不將這個特殊的‘一’從‘道’中剝離出來。如《管子．心術》謂：‘虛而無形謂之道，化育萬物謂之德。’由《道德經》開創的道德之學，從其自然觀的意義上說，旨在說明現存世界究竟從何而來，因而屬於宇宙發生論的範圍。至於萬物何以會出現千差萬別的狀況，以及這種千差萬別的狀況是否具有同一性，道德之學未能提供現存的答案。莊子的理論貢獻是，在‘德’的基礎上進一步提出‘命’與‘性’這樣一對範疇，力圖解答道德之學未能解決的問題。‘未形者有分，且然無間，謂之命’，謂任何物體在其形體尚未形成之前，組成該物體的基本要素即已存在於流動的整體質之中，各自都有一定的份額，混然相存，其間沒有空隙可容其他因素雜於其中，對於後來生成的物而言，這些潛在要素的份額，便是該物從流動的整體質中所受的‘命’。物生之後便有了自身之紋理，於是而有形體；形體可以起到固守精神的作用，而形神又各自具有自身的儀形特徵，從而構成了萬物的各自本性。所謂‘留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性’，即此之謂。留，與流通假。由此可見，性乃萬物受命而成。由於萬物受命不同，因而形成了‘各有儀則’亦即千差萬別之性。《易．說卦》云：‘窮理盡性以至於命。’此說將萬物受命成性而後有萬物之理的自然過程，通過逆推的方法解決對命的認識與把握問題。後來儒家據此認為人倫規範亦出於天命所受，從而使其倫理學具有了鮮明的先驗色彩。從莊子的本意而言，他所注重的是人的本性修養應以返歸於‘德’為目標，而最高的德即是與泰初同一的境界，即所謂‘性修反德，德至同於初’，如同鳥獸之鳴合於天籟，‘若愚若昏’而‘同乎大順’。

　　莊子提出的性命之理，不僅豐富了道家的自然觀，而且奠定了道家人性論的理論基礎。萬物千差萬別之性既因受命不同而成，則當其各自經歷了生長壯老已的過程而返歸於命之後，則其有形時期的千差萬別便統統不復存在，《道德經》謂之‘歸根曰命’。於此亦可見，莊子的性命之理與老聃之學並不相悖。《莊子．知北遊》說：‘人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死’，‘故曰：通天下一氣耳’。人之生死，不過氣之聚散。聚者氣也，散者亦氣也，故萬物儘管千差萬別，而氣使之歸於同一，‘故為是舉莛與楹，萬與西施，恢櫘憰怪，道通為一’(《莊子．齊物論》)。莊子對萬物的差異性同一於氣(或道)的論敘在《莊子》一書中處處可見，乃至於今人多誤認為莊子抹殺差異性，提倡相對主義。莊子欣賞抹殺萬物之差異，那都是有目共見的事實，然從‘道’的視角觀察，這些差異可以通之為一，是以‘聖人故貴一’(《知北遊》)。莊子的性命哲學有濃郁的相對性色彩，但卻不可以歸結為相對主義。莊子對差異的同一性的論敘極大地豐富了中國古典哲學的思辨性，而且在自然觀上使傳統有氣化論一一落於實處，為傳統醫學、內丹術奠定了生理學的理論基石。

　　隋代醫家楊上善說：‘太初之無，謂之道也。太極未形，物得以生，謂之德也。未形德者，有分且然無間，謂之命也。此命流動生物，物成生理，謂之形也。形體保神，各有所儀，謂之性也。是以血氣精神，奉於一形之生，周於形體所儀之性，亦周有分無間之命。故命分流動成形，體保神為性，形性久居為生者，皆血氣之所奉也。’(《黃帝內經太素》卷第五)《黃帝內經》多處言及性命之理，而楊上善引莊子直接論敘人體生理，可謂溯其源而導其流矣。人類既得‘此命流動’所生，則形神相合，以形保神，即為人體生理之性。而人體寓於宇宙之間，故與天地時空之陰陽昇降息息相通。由此便逐漸形成了傳統醫學包括臟象系統以及經絡腧穴系統在內的氣化論生理學、六氣致病論及三因致病論的病理學等。

　　魏伯陽《參同契》的‘引內養性’理論亦以莊子性命之理為基石，因而與傳統醫學的氣化論生理學完全相通。《契》中篇云：將欲養性，延命卻期，審思始末，當慮其先。人所稟軀，體本一無，元精流佈，因氣託初。陰陽為度，魂魄所居。陽神日魂，陰神月魄；魂之與魄，互為室宅。性主處內，立置鄞鄂；情主營外，恒為城郭。城郭完全，人物乃生，奚斯之時，情合乾坤。乾動而直，氣佈精流；坤靜而翕，為道舍廬。剛施而退，柔化以滋，九還七返，八歸六居。男白女赤，金火相拘，則水定火，五行之初，上善若水，清而無瑕。道之形象，真其難圖，變而分佈，各自獨居。類如雛子，黑白相符，縱廣一寸，以為始初。四支五藏，筋骨乃俱，彌歷十月，脫出其胞，骨弱可卷，肉滑若飴。

　　‘養性’、‘延命’，指通過養性的途徑以延長人的生命。董德寧說：‘性命者，有天賦之性，有氣質之性；有分定之命，有形體之命。學道者當養其天賦之性，而定其分定之命；宜克其氣質之性，而修其形體之命。是以性命為吾身之至寶，乃修道之樞紐也。今以丹道言之，性即神也，命即氣也。’(《周易參同契正義》卷中)董德寧之說，於‘性’之釋已明顯因循於宋代理學，至於‘命’的兩層涵義則含於兩漢之舊。分定之命，指人命誕生之際所受的分定之陰陽二氣精粗良莠多寡之質。就人類之大始而言，其所受之命來自天地陰陽二氣之絪縕交感；就人類世代延續而言，其所受之命來自男女媾精之際。故道教稱天地為真父母，而俗世之父母則稱之為凡父母。至於有形體之命，乃既受之命的延續，後天五穀水土之氣已雜於其中。所謂延命者，即延此有形體之命，使其通過修煉而迴復到分定之初的境界，以達到除卻死期而長生的目的。修煉的途徑是養性，在先秦‘性’的內涵相當於受命而成的有形體的生命(此就人之性而言)，即有形體的命。經過儒家思孟學派的改造與充實，此‘性’乃繼天道之‘善’而成，《易．繫辭上》‘一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也’，於是而有‘人性善’，而有仁義禮智四德起始之端。故孟子有以志帥氣之論①，而魏伯陽之‘將欲養性，延命卻期’與之合而不悖。

　　通過養性何以能夠延命呢？這就不能不追溯到人體生命現象的起源及世代相續中每一個體生命的形成。‘人所稟軀，體本一無，元精流佈，因氣託初。’無論就起源或相續而言，人體生命都是陰陽二氣交感而成，這樣養性延命之學便與傳統醫學走到一起，即都以氣化論作為生理學的根基。《管子．水地》說：‘人，水也。男女精氣合而水流形。三月如㻡，㻡者咀。咀者何？曰五味。五味者何？曰五藏。酸主脾、鹹主肺、辛主腎、苦主肝、甘主心。五藏已具而後生肉。脾生膈，肺生骨，腎生腦，肝生革，心生肉。五肉已具而後發為九竅。脾發為鼻，肝發為目，腎發為耳，肺發為竅(按：此處疑脫“心發為口”四字)。

　　五月為成，十月而生。’《水地》闡敘人的胎孕過程，認為‘男女精氣合’之後，開始時呈液態，即所謂‘水流形’，然後逐漸生成五臟、五肉、九竅而成人身。儘管其中五味、五臟、五肉、九竅的相關作用的對應項配置得十分紊亂，但在戰國早中期之際這已經是相當了不起的醫學成就。《水地》闡敘的這個胎孕過程，不祇是就世代相續意義而言，亦可理解為天地合氣產生人類的過程。天地合氣或‘男女精氣合’在先，‘水流形’而生人在後。《水地》說‘水為萬物之本原’，僅限於地上有形物體的發生論而言，是古典宇宙衍化論中天地生萬物這一階段的特定命題，並未超出氣化論的範圍。就五行生成的次第而言，陰陽二氣交感首先生成的是水，次火，次木，次金，次土，這在漢代是較為通行的解釋，《水地》‘男女精氣合而水流形’可以視為此種解釋之肇端。陰陽者，氣也；五行者，陰陽交感所成之質也。液態乃精氣交合最初所成之形質，對往後生成的五臟、五肉等固態形質而言，未嘗不可以稱之為‘本原’。故《契》云：‘男白女赤，金火相拘，則水定火，五行之初，上善若水，清而無瑕。’亦認為男女媾精之後首先生成的是水，因此與‘體本一無’，‘因氣託初’之說並不衝突牴牾。

　　‘陰陽為度，魂魄所居。陽神日魂，陰神月魄；魂之與魄，互為室宅。’此言天地陰陽合氣之前，亦即真父母陰陽合度，魂魄足以互為室宅之際的情形。月魄為陰神，積地之陰；日魂為陽神，積天之陽。陰陽交感，魂魄合一即生人。就俗父母而言，性處內而情營外，‘城郭完全’者，指軀體康健而又男女情性相合，在這種情形下方纔具備交合的條件，即所謂‘奚斯之時，情合乾坤’。至於‘乾動而直，氣佈精流；坤靜而翕，為道舍廬。剛施而退，柔化以滋，九還七返，八歸六居。男白女赤，金火相拘，則水定火，五行之初’云云，對凡父母而言，屬房中之事；對真父母而言，為天地陰陽交感之情。乾坤者，天地也，父母也。

　　‘類如雛子，黑白相符，縱廣一寸，以為始初。’此為既孕之後，胎兒初成之形。

　　經過十個月的孕養，漸生‘四肢五臟，筋骨乃俱’，至於降生，則‘骨弱可卷，肉滑若飴’。《道德經》云：‘摶氣致柔，能嬰孩乎？’由此可知，《契》之所以有此‘審思始末’之舉，動因顯然出自對煉功境界的追求，這種境界便是返老還童，乃至柔弱如嬰孩之狀。

　　五代道士崔希范云：‘神仙之學，不過修煉性命，返本還原而已。’(《入藥鏡序》)如何通過‘修煉性命’，達到‘返本還原’的目的呢？《參同契》總結了一套內視靜養功法，並以‘坎離相含育’、‘三五既和諧’的修煉模型進行了系統闡釋。《契》所闡敘的修煉次序大致可分為：煉已築基，煉精化砼，煉砼化神、煉神還虛。以下依此次序逐一扼要敷陳。

　　二、‘閉塞其兌，築固靈株’

　　《靈樞．天年》：‘黃帝問於歧伯曰：願聞人之始生，何氣築為基，何立而為楯，何失而死，何得而生？歧伯曰：以母為基，以父為楯，失神者死，得神者生也。’楯，欄檻之橫木。《說文》段注：‘欄檻者，今之闌幹是也，縱曰檻，橫曰楯。’故楯，引伸而有護衛之意。基，根基，基礎。人生，以母之血為基，以父之精氣為楯，‘血氣已和，榮衛已通，五臟已成，神氣舍心，魂魄畢具，乃成為人’(《靈樞天年》)。神氣者，乃人體生命的活動機制。神能禦形，神安則血氣有倫而不亂，故欲築基則重在調神。

　　正是從傳統醫學這一基本原理出發，《契》視築基為煉丹前必不可少的自身調理過程，目標是祛除病魔，補足虧損，養性斂神，使人身陰陽之動與天道陰陽之昇降合節。以天道言之，‘天地媾其精，日月相撢持，雄陽播玄施，雌陰化黃包，混沌相交接，權興樹根基，經營養鄞鄂，凝神以成軀。’(《契》上篇)天地媾精生人，通過陰陽混沌交接而樹立始初之根基。陶素耜注：‘權與者，始初之義。’(《參同契脈望》上卷)蓋古代作衡自權始，造車自輿始，故以權輿喻始初。擬之於《易》，則於複卦可見其義。《契》上篇云：‘故《易》統天心，複卦建始初，長子繼父體，因母立兆基。’複卦為一陽來複，以繼乾父之體；下體震為長男，依上體坤母而立根基。此說實以《易》擬《靈樞．天年》之說而來，亦可見《契》直取醫氣化論生理學之證。至於煉丹準備階段之築基，《契》上篇云：

　　內以養己，安靜虛無，原本隱明，內照形軀。閉塞其兌，築固靈株，三光陸沉，溫養子珠，視之不見，近而易求。

　　黃中漸通理，潤澤達肌膚。初正則終修，幹立末可持，一者以掩蔽，世人莫知之。

己，離中己土，為性根之所寄；養己，亦即煉己。內照，即內視。煉己在於修性養神，處安靜虛無之境，無為無念，無私無欲，五賊不生。內照，即內視自身體內陰陽二氣之昇降運行。如此，則人身先天之砼如日月星三光，陸沉會合於下丹田，神(即‘子珠’)因之而得以溫養。俞琰曰：‘兌，口也。靈株，坎宮也。閉塞其兌，則上不泄；築固靈株，則下不漏。’(《周易參同契發揮》卷上)煉己之功，貴在守一。一者，神也。斂氣於內，神不外馳，然煉功者往往忽略守神的重要，故《契》曰：‘一者以掩蔽，世人莫知之。’清人朱元育曰：‘知中則知竅，知一則知竅中之妙。知竅中之妙，便知本來祖性，便知守中抱一是養性第一步工夫。’(《參同契闡幽》)故守一是立幹，幹立則末可持，煉己方可有成，於是便覺一氣流通，和順適中而英華外發，此即《契》所謂‘黃中漸通理，潤澤達肌膚’。②

　　在煉己階段，《契》還強調人體陰陽之動靜必須與天道陰陽之昇降相吻合。

　　《契》云：

　　日辰為期度，動靜有早晚。春夏據內體，從子到辰巳；秋冬當外用，自午訖戌亥。賞罰應春秋，昏明順寒暑。爻辭有仁義，隨時發喜怒，如是應四時，五行得其理。(上篇)動靜有常，奉其繩墨，四時順宜，與氣相得。剛柔斷矣，不相涉入，五行守界，不妄盈縮。(中篇)

　　一日十二辰。當子夜之時，一陽來複，經醜、寅、卯、辰而至於巳，陽漸積以至於鼎盛。人之陰陽，自子至卯靜臥以受陽積；辰時日出，陽已盛，起而作，振發陽氣以應晝。

　　當午之時，一陰下起，經未、甲、酉、戌而至於亥，陰漸積以至於鼎盛。人之陰陽，自午至酉，陽漸退，然尚與晝相應；至於戌時日入，陰盛陽衰，人宜靜臥，蓄陽以禦陰，從而與夜相應。辰時不起，天道陽氣已盛，而人體陰氣未退；戌時不臥，天道陰氣已盛，而人體陽氣不蓄，皆失動靜於早晚，違日辰有常之期度。此乃就日辰安排作息而言，築基者當慎之。就一年之陰陽昇降而言，子、醜、寅為春三月，卯、辰、巳為夏三月，午、未、申為秋三月，酉、戌、亥為冬三月(此取夏正，周正建寅，殷正建醜，三代不一)。‘春夏據內體，從子到辰巳’，春夏陽昇，人採之以據體內。‘秋冬當外用，自午訖戌亥’，秋冬陰積，人當蓄陽以外拒陰。故春夏宜早起以採陽，秋冬宜早臥以拒陰。如此‘動靜有常，奉其繩墨’，即可做到‘四時順宜，與氣相得’。仁義、喜怒、賞罰云云者，皆以喻陰陽而已。運人身之五行，應天道之四時，以合符節，形神乃安，築基可成矣。

　　三、‘五金之主，北方河車’

　　築基的功夫主要在於煉己調神與培養良好的作息習慣，所費時間長短因人而異，少則百日，多則一年。築基完成之後，即可進入運轉河車階段。《契》上篇云：‘知白守黑，神明自來。白者金精，黑者水基，水者道樞，其數名一。陰陽之始，玄含黃芽，五金之主，北方河車。’這段話之本意為對鉛的描敘，屬爐火服食之事。宋以後的內丹家多從運氣之進火解，其說亦可圓通。由於以運轉河車形容此一運氣過程形象逼真，故採之以為說。運轉河車的運氣特徵與日月迴圈交替運行於天空之象相倣，故又稱此功法為小周天功法。就人身之精氣神三大要素而言，精為陰，氣為陽，神為陰陽之會的產物，亦有以神為獨立於精氣之外的具有靈明之性的特質解，由於運轉河車或小周天功法祇解決精與氣亦即陰與陽之交媾，故又有稱此功法為煉精化氣者。上述諸說皆為宋以後內丹家的說法，就內丹術而言，此一功法尚屬其初級階段。

　　氣在人體內的運行是無形可睹的，因而直接進行描敘並使讀者能夠理解，顯然是一件十分困難的事情。為此，《契》以月相納甲與五行數圖建構成一個功能模型，從而使無以察睹的運氣過程具備了模型提供的形象性。從總體上說，這個模型可以稱之為‘坎離相含育’、‘三五既和諧’內丹修煉模型；而就內丹修煉的階段性而言，不同階段的運作程式則互有差別。

　　《契》對模型的靜態結構是這樣描敘的：

　　坎戊月精，離己日光，日月為易，剛柔相當。土王四季，羅絡始終，青赤白黑，各居一方，皆稟中宮，戊己之功。(上篇)

　　肝青為父，肺白為母，腎黑為子，心赤為女，脾黃為祖，子五行始，三物一家，都歸戊己。(中篇)

　　八卦納甲：乾納甲壬、坤納乙癸、震納庚、巽納辛、坎納戊、離納己、艮納丙、兌納丁。又坎為月，離為日，故云‘坎戊月精，離己日光’。‘日以施德，月以舒光，月受化，體不虧傷’。月本無光，因受日照而於一月之內有新芽、上弦、月望、下弦、晦朔之象，其體並圖一三五與一圖無虧折損傷。月相現於四方之象(含北方晦朔)之不同，皆因月受日光所施而成，故云‘皆稟中宮，戊己之功’，這是就天象言。至於人身，以五行配之，則為肝木、肺金、腎水、心火、脾土，正是河圖內圈的生數方位(見圖一)。這是一個靜態的人體五臟模型。貴在‘陰陽互含’、‘三五與一’。《契》中篇云：‘物無陰陽，違天背原，牝雛雞自卵，其雛不全。夫何故乎？配合未連，三五不交，剛柔離分。’所謂‘三五不交’，指圖中之一、四，二、三，與中五沒有相交。一四為腎肺，二三為心肝，中五為脾，故‘三五不交’，實指五臟之氣未能形成一種和諧的整體質。為瞭解決這種剛柔離分的狀態，《契》以這一靜態模型為框架，首先要求完成煉丹前的築基準備，然後施行第一階段的動態運作，即進行小周天訓練。

　　小周天功法的起始運作為引一進四。運氣之法，起於北方會陰，沿督脈路徑而上，通三關(尾閭、夾脊、玉枕)，至於泥丸，為運轉河車。此法為引腎水之氣上合肺金之氣。黑者腎水，數一；右旋合肺金，金白數四，故稱為引一進四。氣感為‘若有若無’，‘乍沉乍浮’(《契》上篇)。套用爐火服食法之術語，此一運作稱為進火。

　　小周天功法的第二步運作為煉二歸三。煉二歸三前，需將引一進四之氣在泥丸宮盤旋摶聚，以便與心火之氣相會，然後沿任脈下入丹田，與肝木之氣聚合。心赤數二，肝青數三，故稱煉二歸三。以爐火喻之，此一運作為退符。退符畢，即為採藥歸爐。

　　上述兩步往返進行，如同日往則月來，月往則日來，周天運行不息，是以號稱小周天。之所以能夠如此運作，全賴中五戊己脾土。脾主意，所謂‘戊己之功’，即指意念導引在全過程中起著決定性的作用。從模型方位言，北子、南午、東卯、西酉。內氣從子右轉至午，過西圖二右轉東旋圖酉白虎；由午東旋至子，過東卯蒼龍。《契》中篇云：‘子當右轉，午乃東旋，卯酉界隔，主客二名。龍呼於虎，虎吸龍精，兩相飲食，俱相貪便，遂相銜嚥，咀嚼相吞。’內氣的右轉東旋，存於後天之氣的一呼一吸之中。右轉時吸，東旋進呼，故云‘龍呼於虎，虎吸龍精’(見圖二)。龍虎兩相飲食，即為陰陽互含，一四、二三、中五三者合而為一(此即‘三五與一’)，五臟之氣因而合為一整體質。《鼎器歌》云：‘首尾武，中間文。’說的是爐火抽添之事，喻之於內丹，則河車起於北方腎水為首，止於南方心火為尾。起動時意念轉強，止住時控制摶氣於泥丸(道教稱此為‘沐浴’)，此為‘首尾武’。河車走督脈，緩緩而昇，此為‘中間文’。小周天功法的關鍵在於以意領氣，因此築基階段的煉己好壞，決定了右轉東旋的成敗。

　　四、子午數合三，戊己數稱五

　　小周天功法煉到一定火候，便可進入下一階段的訓練。所謂一定火候，指內氣在督脈任脈的運行無所阻滯，許多煉功者往往自感小周天己通，好像很容易便能完成，實則一年內能通小周天者人數甚少。衡量的標誌是，偶染小恙者(如風寒、感冒等)以小周天功法運氣三至五分鍾即愈，此可視為小周天功法小成，至於大成者抗病能力更強，若輔以適當動功，則有過人之精力。小周天功法煉成後，便可進入大還丹境界，即將前此階段採而歸爐之藥通過溫養凝化為嬰孩。道教稱此為煉砼化神的大周天功法，《契》稱之為‘兩孔穴法’。《契》云：

　　子午數含三，戊己數稱五；三五既和諧，八石正綱紀；呼吸相含育，佇息為夫婦。(上篇)

　　推演五行數，較約而不繁；舉水以激火，奄然滅光明；日月相薄蝕，常在晦朔間。水盛坎侵陽，火衰離晝昏；陰陽相飲食，交感道自然。(上篇)

　　陽失其契，陰侵其明；晦朔薄蝕，奄冒相包；陽消其形，陰淩災生。男女相須，含吐以滋；雌雄錯雜，以類相求。(中篇)

　　陽燧以取火，非日不生光，方諸非星月，安能得水漿？二氣玄且遠，感化尚相通，何況近存身，切在於心胸！陰陽配日月，水火為效徵。(中篇)

　　上德無為，不以察求；下德為之，其用不休。上閉則稱有，下閉則稱無，無者以奉上，上有神德居。此兩孔穴法，金氣亦相須。(上篇)

　　大周天功法不走任督二脈，而是內視內氣氤氳於泥丸、腹臍、尾閭之間。河圖模型中，為北一、南二、戊己五一條直線(見圖三)。圖三三五和諧圖

　　‘子午數合三’者，謂子北數一，午南數二，合而為三；中央戊己數五，三與五並之為八。

　　一水二火五土，三者合一，陰陽儲息為夫婦，故云‘八石正綱紀’。由於此功法運內氣於泥丸尾閭之間，則子在北可以之南，午在南可以之北，顛倒相就，故《契》又云：‘子南午北，互為綱紀’(中篇)。此猶天道陰陽之上下昇降浮沉，‘天地之雌雄，徘徊子與午’(下篇)，‘二氣玄且遠，感化尚相通，何況近存身，切在於心胸’。正是從這個意義上說，大周天功夫又稱為活子午法。

　　從坎離之取意而言，這一功法又被稱為‘兩孔穴法’。子水為坎，腎中之砼；午火為離，心中元神。坎中有土曰戊，離中有土曰己；戊專坎之門，已值離之戶。《黃庭經》云：‘後有密戶前生門，出日入月呼吸存。’戊己，日月出入之門戶者，在人身為主意之脾土。脾土之用，煉一歸二，水火相攻，子午媒合，其中過或不及，全仗意土調平，如此則可稱為‘三性既合會，本性共宗祖’。三性合會者，謂坎離會於戊己，如日月沉淪於晦朔，水火既濟以溫養子嬰(即內丹)，於是而太丹有成。所謂‘上德’、‘下德’云云者，即言此坎離相交之情態。上德，為離，為心火，元神所居，靜待坎水來交，故‘無為’；下德，為坎，為腎水，元氣所存(此氣為肺金所生，故有‘金氣亦相須’之說)，上昇以交離，故有所為而‘其用不休’。下閉則元氣已上昇，故稱‘無’；上閉則坎離合會而產子嬰，故稱‘有’。故所謂‘兩孔穴法’，即言坎離兩用之竅妙，老子所謂‘玄牝之門’，此之謂乎？

　　大周天功法主要通過內氣上下氤氳之法煉小周天功法採而歸爐之藥，使之成丹。如同晦朔之際，日月俱歸戊己，‘月晦日相包，藏隱其垣郭，沉淪於洞虛’，當此之時，‘陰陽相飲食’，至‘朔旦受日符’，一鉤新月問世，在人體為大丹初成。在此期間，若出現陰陽失調，在天為日月之蝕，所謂‘舉水以激火，奄然滅光，日月相薄蝕，常在晦朔間，水盛坎侵陽，火衰離晝昏’，指陰侵陽出現日蝕，這是就天象言，被視為不正常狀況。

擬之於人，‘故男動外施，女靜內藏，溢度過節，為女所拘。魄以鈐魂，不得淫奢，不寒不暑，進退合時，各得其和，俱吐證符’(《契》中篇)。說的雖是房中，實乃指煉丹過程中應注意把握陰陽適度，進退合時，以避免陰侵陽所造成的災難發生。腎水、心火、脾土，關鍵靠脾土意念調平勝負，方可使‘三性既合會，本性共宗祖’。

　　五、委志歸虛無，無念以為常

　　這是煉內丹的最高階段，即煉神還虛階段。《契》中篇云：

耳目口三寶，閉塞勿發揚。真人䣝深淵，浮遊守規中。旋曲以視聽，開闔皆合同，為己之樞轄，動靜不竭窮。離氣內榮衛，坎乃不用聰，兌合不以談，希言順鴻蒙。三者既關鍵，緩體處空房，委志歸虛無，無念以為常。證難以推移，心專不縱橫，寢寐神相抱，覺悟候存亡。顏容寢以潤，骨節益堅強，闢卻眾陰邪，然後立正陽。修之不輟休，庶氣雲兩行，淫淫若春澤，液液像解冰。從頭流達足，究竟複上昇，往來洞無極，怫怫被容中。反者道之驗，弱者德之柄，芸鋤宿濡穢，細微得條暢。濁者清之路，昏久則昭明。

　　這一階段，從功法的外表看，似乎又迴複到築基階段，故云‘反者道之驗’。反者，返也。人之內三寶為精、氣、神，外三寶為耳、目、口。擬之《易》卦，則坎為耳、離為目、兌為口。外三寶‘閉塞勿發揚’，即坎不用聽，離不外視，兌不以談，內視營衛二氣在體內(即‘規中’)浮遊與周流不息。外三寶閉塞，則內三寶不外泄。再加上杜絕房事，無思無念，意無須領氣，亦不可縱橫馳騁，一旦達到寢寐時形神相抱，覺醒時靜待陽存陰亡，體內陰邪便可闢除，正陽可得以確立。因這一功法須在大周天功法有成之後，即通過‘摶氣致柔’(《道德經》語)而成嬰孩態之後，故云‘弱者德之柄’。練此功法，初時往往昏昏然，一切皆在恍惚之間，屬正常現象，故當此之時，不必驚詫，更不可中途而廢。‘濁者清之路，昏久則昭明’，這是《契》在關鍵時刻給人們的提醒。

　　俞琰云：‘蓋一年處室，夜以繼日，功夫不輟，自然效驗顯發。其和氣周匝於一身，溶溶然如山雲之騰太虛，霏霏然似膏雨之遍原野，淫淫然若春水之滿四澤，液液然像河冰之將欲釋，往來上下，百脈沖融，被於穀中，暢於四肢，拍拍滿懷都是春，而其狀如微醉也。……學者到此境界，切不可放倒。’(《周易參同契發揮》卷中)此時放倒，則前功盡棄矣，豈不可惜。《契》云：

　　含精養神，通德三光，津溢腠理，筋骨致堅。眾邪闢除，正氣常存，累積長久，化形成仙。(下篇)

　　大意與前引五言句同，但仙學味變濃了。祛陰立陽，化形成仙，然後‘依託丘山，循遊廖廓’，‘百世一下，遨遊人間’(《契》下篇，實為《五相類》後序)。實現長生久視，正是道教苦苦追求的人生理想。動機與效果，科學與謬誤，直到這裡纔發生疑義。但誠摯的追求者依然大有人在，他們將此視為是一個大膽地通達彼岸世界的長征，是一個進入多維空間的真實的實驗，若非如此，則道教息矣。

　　《莊子．刻意》云：‘吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥申，為壽而已矣。此道引之士，養形之人，彭祖壽考者之所好也。若夫不刻意而高，……不導引而壽，無不忘也，無不有也。澹然無極，而眾美從之。此天地之道，聖人之德也。’吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥申等，皆為戰國時期甚為流行的養生之術，莊生以為有刻意求功之嫌。他所追求的是澹泊自守，不通過刻意導引而同樣可致長壽的目標。這樣做看起來容易，實則難度較上述諸術大得多，主要體現在養神上。《刻意》云：

　　夫恬澹寂寞，虛無無為，此天地之平而道德之質也。

　　聖人休休焉則平易矣，平易則恬澹矣。平易恬澹，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧。

　　聖人之生也天行，其死也物化，靜而與陰同德，動而與陽同波。不為福先，不為禍始，感而後應，迫而後動，不得已而後起。去知與故，循天之理，故無天災，無物累，無人非，無鬼責。其生若浮，其死若休。不思慮，不豫謀，光矣而不耀，信矣而不期。其寢不夢，其覺無憂，其神純粹，其魂不罷，虛無恬澹，乃合天德。

　　純粹而不雜，精一而不變，澹而無為，動而以天行，以養神之道也。

魏伯陽關於煉養的最後境界，實有取於莊生之說。所不同的是，在莊生直修此養神之道即可，而在魏伯陽則須經過築基、小周天、大周天等多層功法，循序漸進，最後方可進入這一養神之道的修練。魏伯陽在前幾階段關於養己調神的要求尚在導引領氣的範圍之內，祇有到煉神還虛階段纔與莊生的養神之道相合。而煉神還虛階段是通達神仙之途的最後沖刺，由此亦可見魏伯陽對《莊子·刻意》篇的重視。

　　魏伯陽有關引內養性之術主要源於道家。其中除煉神還虛階段有取於《莊子·刻意》外，其煉精化砼即小周天功法似有取於屈原《遠遊》，大周天功法亦即煉砼化神似有取於《道德經》的‘摶氣致柔’之術。故其於《五相類》後序云：‘黃老用究，較而可禦’，‘引內養性，黃老自然，含德之厚，歸根返元。近在我心，不離己身，抱一無捨，可以長存’(《契》下篇)。至於道教內部流行的一些並非出自黃老之學的功法，魏伯陽是一概加以排斥的。如《契》上篇云：

　　是非歷藏法，內視有所思；履鬥步罡宿，六甲次日辰。陰道壓九一，濁亂弄元胞；食氣鳴腸胃，吐正吸外邪。晝夜不臥寐，晦朔未嘗休，身體日疲倦，恍惚狀若癡，百脈鼎沸馳，不得清澄居。累土立壇宇，朝暮敬祭祠，鬼物見形象，夢寐感慨之。心歡意喜悅，自謂必延期，遽以夭命死，腐露其形骸。舉措輒有違，悖道失樞機，諸術甚眾多，千條有萬餘。前卻違黃老，曲折戾九都，明者省厥旨，曠然知所由。

　　上述如闔目內視，歷五臟以存思之法；步履北斗以取天罡之正砼，按次日辰而祭六甲之法；或習房中之術，以九淺一深為火候，欲採陰以補陽，玩弄戕賊本來胞胎；或習闢穀之術，忍饑食氣，致使腸胃虛鳴，耗損身中正氣而吸取外邪；或終日打坐，晝夜不寐，晦朔之日亦不休歇，導致百脈沸馳，身體日疲、神情恍惚；或信鬼神道而以立壇祭祀為功，妄想心成，夢寐亦見，心歡意悅，以為得道。此六者皆為旁門小法，類此者千條萬餘，舉措皆與黃老之道相違背，其結果必然適得其反，‘遽以夭命死，腐露其形骸’。魏伯陽排斥旁門小法，旨在倡導黃老自然之道，即讓‘明者省闕旨，曠然知所由’。

　　《參同契》的引內養性之術，從內容上說與道家的性命之理以及順應自然之說相吻合，而其有關人體生命模型的建構以及運氣程式(即火候抽添)的描敘則採用的是《周易》卦爻之象與河圖五行生數圖式。故《契》文中多次出現的數祇是象的轉換，本身並不具備什麽數學的意義，不含絲毫的定量分析，因而談不上是對人體能量流的數學描敘。《契》的人體生命模型的價值，在於它揭示了人體生命現象與天地陰陽或整個自然界的相似性和合節律性，反映了人類在征服衰老過程中所取得的卓越成就。如果說中醫經絡腧穴系統已經對人體生物場的網狀結構進行了令人驚歎不已的描敘，那末《契》則抓住這個系統中總督陰陽的任督二脈，作為調平人體陰陽的入手契機。由此可見，無論是中醫或養生家，都把經絡腧穴系統看作是人體生命中最高層次的調控系統。如果某一天我們能夠在一種最新的科學成就的基礎上，創造出一個全新的生命模型，並且具有精確的數學描敘，那末內丹術的精進或許會為人類文明帶來意想不到的奇跡。

注釋：

①《孟子·公孫醜上》：‘夫志，氣之帥也。氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：持其志，無暴其氣。’

②《易·文言·坤》：‘君子黃中通理，正位居體，美在其中；而暢於四支，發於事業，美之至也！’《契》之言由此引出。