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西王母的神性神職原型及傳統的現代化

作者鍾來茵，江蘇社會科學院研究員，著有《龍虎集》等書多種，發表學術論文數十篇。

〔內容提要〕本文通過大量的文獻史料之稽考，論述西王母神性與神職在不同時期的變遷，發掘包容史料中與西王母有關的傳統長生術，說明此等長生術之道派淵源。同時，作者提出西王母的崇拜傳統在現代社會中必須變革的藝術審美與社會文化根據。

題記

　　我寫這篇論文，主要是供藝術家以及旅遊景區的策劃者參考之用。矗立在美國東海岸，高舉火炬的自由女神，因其精神氣質、美學形象符合世界多數人的審美理念而深受歡迎。西王母是中華民族第一號女神，論其神性神職，她本應是中華民族世世代代崇奉紀念的女神。隨著改革開放的深入發展，中斷的傳統正在被繼承，被變革，神州大地已有多處西王母廟開始香煙繚繞。可是我們的藝術家們、旅遊景區的策劃專家們對西王母女神太冷漫了，衹是聽任那些對西王母所知甚少的匠師，照著一二千年前的陳舊理念捏弄一些泥塑木雕，這不是太對不起西王母了嗎？本文籲請海內藝術家——當然植根於中華民族的藝術家更是責無旁貸——為中華民族的歷史和未來，為博物館、為文化廣場、為風景名勝等地，雕塑(或繪畫)出最美的西王母像。

　　一、西王母的神性神職

　　縱觀中國神話史，像西王母這樣在數千年中神性神職起著巨大變化的女神，幾乎是唯一的。這可以說是全民族的集體意識起作用的結果。全世界的漢學家，為西王母研究貢獻出自己的智力，寫出許多精彩論著。臺灣南華管理學院宗教文化研究中心鄭志明教授主編了《西王母信仰》(一九九七年十月版，全書四九六頁)一書，收錄了這方面有代表性的論著，如日本小南一郎著《西王母與七夕文化傳承》(孫昌武譯)、鄭志明《西王母神話的宗教衍變》、施芳雅《西王母故事的衍變》、魏光霞《西王母與神仙信仰》和《西王母與道教信仰》、鄭志明《臺灣瑤池金母信仰研究》等等，對西王母神話的遞嬗衍變、西王母信仰的主題與心理結構，以及臺灣對西王母信仰的承先啟後的發展模式，都作了深入的探索及介紹。這對挖掘中華社會深層的文化意識，豐富的象徵內涵，全民族的心靈世界，都很有意義。誠如主編序言所說：‘從這些著作中可以看出西王母確實是中國人最為深層的情感文化，提供了民眾對生命的關懷與宇宙的圖像，產生了信仰的力量，來支配了生存的情感’。

　　這裡，想首先採擷此書的精華，並作相關的補充，介紹讀者所關心的西王母是怎樣一位神仙。

　　早期的西王母以《山海經》為代表，其狀貌為人獸合一，‘如人，豹尾，虎齒，善嘯，蓬發戴勝。’其職司是‘司天之厲及五殘。’此神人獸不分，尚無性別，人乎？神乎？妖怪乎？都像又都不像。它代天及地獄施行禁厲和懲罰，故後來一度把這樣的西王母當地獄冥神。

　　《莊子．大宗師》已把西王母作為得道的不死之神：‘夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可學，可得而不可見，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地，……西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，冥知其終。’

　　秦漢之間，由莊子中的得道不死，又發展變化為掌管不死之藥——靈芝仙草。故張衡《靈憲》有‘羿請不死之藥於西王母，嫦娥竊之以奔月，遂託身於月，是為蟾蜍。’

　　從司馬相如《大人賦》：‘吾乃今日睹西王母，暠然白首戴勝而穴處兮，有三足鳥為之使’等描寫可知，直至西漢，文人們心目中的西王母仍然是白髮穴居野人似的人，其外貌仍然令人恐怖的，衹是她掌管不死之藥，又有懲罰人類的生死予奪之權，人們才敬畏她！

　　到東漢，西王母的神性已有變化，神職擴大了，她被人們看作是愛情的守護神。且看東漢時四川石棺圖像(見附圖)圖六十二：戀人與西王母(引自《西王母信仰》第二一零頁)

　　上圖左側是一對男女交歡圖，右側是坐著頭戴玉勝的西王母。日本小南一郎認為此圖中西王母是作為愛情守護神角色出現。《詩經·鄭風·溱洧》等詩早就描寫過：在春情勃發的春天，鄭國男女集中在溱水、洧水合流處，結隊採蘭，合唱對歌，互相調情，選擇性伴侶，然後𠕇NFDC3𠗟裾渡水，共度幽歡，當戀人分手時，互採鮮花，以為婚約的信物。小南一郎說：

　　這樣的西王母，或許還保存著先秦時代那種商媒神的性質，當時民眾歌場與求子禮儀中它曾作為中心而廣泛傳過。即是說也有可能，在先秦時期男女渡河行(戀愛之)事，亦曾被西王母原型的神守護著。(《西王母信仰》第二一一頁)

　　西王母是愛情守護神，這由東漢的出土文物作佐證。這一神性還在此後幾個世紀中流傳並被道教改造。

　　晉以後又突出了西王母作為慈惠女神的形象。晉幹寶《搜神記》卷一杜蘭香的故事，取材自曹毗《杜蘭香傳》，故事記杜蘭香家在青草湖，風溺，闔家大小盡沒沉於湖。蘭香此時三歲，西王母接蘭香養之於崑崙山，於今千載。《搜神後記》卷五記何參軍之女，自云年十四而夭，為西王母收養，使與下人交。這些故事大凡主人公均為女嬰或幼女，早夭，被西王母收養。中國從古以來，棄嬰多數為女性，被父母拋棄，衹有慈善恩惠之神西王母關心她們。當然，西王母為人間第一女神，她的養女自然都是神。西王母曾是冥神，又掌不死之藥，故她使夭亡之女復活成仙，也順理成章。

　　魏晉南北朝上清派道教經典中，出現了一大批專掌房中術、長生術的女神，都是西王母的女兒，如《真靈位業圖》中雲林右英王夫人，為西王母第十三女；《真誥》中的著名的房中長生術傳授者紫微夫人是王母第二十三女，是雲林右英王夫人之妹妹(《真靈位業圖》中說為第二十六者)。這些女神雖排行有序，甚至還有姊妹之分，像人間一樣，然而縱觀全部道經，卻又找不到第一至第二十三(或二十六)全部女神名單。造經者故意留下不少空間，讓人們去暇想，去自由創造，這是造經者的奧妙。

　　魏晉南北朝四個世紀之間，道教徒在《博物志》、《道跡經》、《茅君傳》中一直在改變西王母的外形、神性，擴大其神職。到上清派筆下的《漢武帝內傳》、《真誥》則基本完成了這一工程。在道教徒塑造下，西王母形象徹底地朝人性方面轉化，成為中華民族最重要的女神。且來看一下《漢武帝內傳》中西王母的形象吧：

　　唯見王母乘紫雲之輦，駕九色斑龍，別有五十天仙側近鸞輿，皆身一丈，同執絲毛之節，佩金剛靈璽。戴天真之冠，咸住殿下。王母唯挾二侍女上殿，侍女年可十六、七，服青綾之耮。容眸流盼，神姿清發，真美人也。王母上殿東向坐，著黃金褡褥，文彩鮮明。光儀淑穆。帶靈飛大綬。腰佩分景之劍，頭上太華髻，戴太真晨嬰之冠。履玄鎸鳳文之舄。觀之年可三十許，修短得中，天姿掩藹，容顏絕世。真靈人也。(新版《道藏》第五冊第四七頁《漢武帝內傳》)

　　《漢武帝內傳》中塑的西王母形象，成為後世道經、小說、戲劇中的樣版。南朝文士本就喜好豔麗。造經的上清派文士因精於房中術，更深知社會習俗之所好，故用鋪張排比、細膩華麗、光彩奪目的筆法，從西王母的儀仗侍女、冠、服、帶、佩、髻、舄(鞋)，一路寫來，纔得出總體印象‘年可三十許，修短得中，天姿掩藹，容顏絕世。’至此，西王母的外形，基本定格了！中華民族不喜豹尾虎齒人獸不分的西王母，而喜歡‘年可三十許，修短得中，天姿掩藹，容顏絕世’的民族女神應有的形象。

　　二、西王母向漢武帝傳授長生術內涵

　　西王母在漢魏之間，已經是上自皇帝、王公貴族，下至平民百姓的崇拜祭祀物件，不少漢鏡、畫像石、畫像磚，都有歌頌西王母的文字、繪畫，曹操、曹植等遊仙詩歌中也以她為主角，拙著《中古仙道詩精華》(江蘇文藝版，一九九四年)介紹頗多。至晉、南北朝，各地均有西王母祠，西王母更成了民眾祛病、避禍、求子、求福、求壽的崇拜物件。可是，從魏晉上溯至先秦，西王母手中的最有力武器是‘不死之藥’靈芝草。而靈芝草在上古或許極具神秘吸引力，而到了中古，陶弘景等道家修訂《本草》已把靈芝的神秘外衣撕去，一般文士貴族已瞭解吃幾株靈芝草並不具有不死的威力。這就威脅到西王母的崇高地位，於是上清派道士在創造《漢武帝內傳》時就賦予西王母長生秘術更豐富、更深刻的內涵。

　　拙著《論〈漢武帝內傳〉中的人神之戀》(東南大學學報社會科學版，一九九九年，第三期)是西王母研究中的最新成果，衹是闡釋了其中西王母與漢武帝人神之戀的核心——上清派房中秘術。但這決非西王母新的長生秘術的全部內涵。本文藉此機會略作系統論述。

　　第一，西王母新的長生不死藥方。在《漢武故事》中，西王母剛下降漢殿，漢武帝立即請不死之藥。西王母說：

　　太上之藥，有中華紫蜜，雲山朱蜜，玉液金漿。其次藥有五雲之漿，風實雲子，玄霜降雪；上握蘭園之金精，下摘園丘之紫柰。帝滯情不遣，慾心尚多，不死之藥未可至也。’

　　接著，西王母拿出七枚桃，自噉三枚，與帝四枚。以上涉及到太上之藥、其次之藥，以及王母自栽之蟠桃，均是新的‘不死之藥’。《漢武故事》舊題作者人選有班固、葛洪、南齊王儉，學術界傾向是葛洪之輩的上清派文士所作，所以這一段文字有強烈的道教色彩。這些藥，在現實中無法一一落實，宗教界之言，非醫藥界之言，自然不必坐實。加上，‘玉液金漿’之類還有隱喻之嫌，更不能是什麽具體物質。據《真誥》中‘玉醴金漿’是男女接上清派房中術相交後之產物，‘玉液金漿’更是無法落實。但是這一份‘藥單’，在靈芝之外，擴開了人們的思路。人們不再衹迷信靈芝了。

　　第二，傳授上清派房中隱書之道。這是《漢武帝內傳》的核心內容。為此，漢武帝劉徹放下帝王之尊嚴，向西王母下跪叩頭，全文共叩十一次，到最後，額破血流，感動了西王母。西王母終於說服上元夫人，向武帝傳授了上清派的房中隱書，並由上元夫人親自向劉徹演示，由西王母監督執行。漢武帝為了求不死之藥，衹叩了一次頭就得到了西王母指示，而為了上清派房中術，卻叩了十次頭。可見此事對漢武帝性命攸關，是生死存亡之大事。漢武帝在四十歲後，自述自己像‘已枯之木，……焦炎之草，幸甘雨之溉。不敢多陳，願賜指授。’在叩頭叩到額破血流的虔誠中，終於學到了上清派的長生術的核心——隱書之道，還得到了西王母、上元夫人傳授的一批房中經文，以及種種訓誡。

　　第三，《漢武帝內傳》十分強調長生術的人文根基，特地安排了漢武帝虔誠求仙到終於失敗的全過程，突出了做人與成仙的血肉關貘。《內傳》用種種手法貶斥了暴君，例如讓漢武帝下地叩頭，自己承認：

　　徹受質不才，沉淪流俗，承禪先業，遂羈世累，政事多闕，兆民不和，風雨失節，五穀無實，德澤不建，冠盜四海，黔首勞斃，戶口減半，當非其主，積罪丘山。

　　這猶如一篇‘罪己詔’，批判得痛快淋漓。上元夫人更不喜歡劉徹。她受西王母之命一降漢殿，從第一句話開始，就批判這位暴君：

　　夫人笑曰：‘五濁之人，耽緬榮利，嗜味淫色，固其常也。且徹以天子之貴，其亂目者倍於常人焉！……’上元夫人謂帝曰：‘汝好道乎？聞數招方士，祭山嶽，祠靈神，禱河川，亦為勤矣！而不獲者，實有由也：汝胎性暴、胎性奢、胎性淫、胎性酷、胎性賊，五者恒舍於榮衛之中、五藏之內，雖鋒芒良針，固難愈矣！暴則使砼奔而神攻，是故神擾而砼竭；淫則使精漏而魂疲，是故精竭而魂銷；奢則使真離而魂穢，是故本遊而靈臭；酷則使喪仁而自攻，是故失仁而服亂；賊則使心鬥而口乾，是故內戰而外絕。五者皆是截身之刀鋸，刳命之斧鉞！雖複疲好於長生，而不能遣茲五難，亦何為損性而自勞乎！’

　　另一位上清派仙真青真小童，通過他的侍女紀離容，批評西王母‘不意天靈至尊，乃複下降於臭濁中也。’他告訴西王母，‘近在帝處見有上言者甚眾，云：山鬼哭於藂林，孤魂號於絕域；興師旅而族有功，忘賞勞而刑士卒；縱橫白骨，奢擾黔首；淫酷自恣，罪已彰於太上，怨已見於天氣；囂言互聞，必不得度世也。’青真小童是上清派眾多仙經中的重要角色，在《真誥》中也有崇高地位，他掌握著上清派隱書的秘術，更能預測和準確判斷凡夫俗子的素質好壞。他對漢武帝毫無度脫之心，藉太上老君及千萬民從之口，反對西王母把長生術傳給漢武帝。西王母違背眾仙真意圖，上元夫人最後把《六甲靈飛十二事》傳授給漢武帝。由於上元夫人是傳授具體操作的，故翻譯成現代話就是漢武帝與上元夫人、與西王母都按道經方術進行了合砼交媾。但這樣做卻並沒有使武帝成仙。武帝把西王母、上元夫人傳授的秘訣親自撰為一卷，置於黃金箱中，封以白玉函，以珊瑚為軸，紫錦為囊，安放於柏梁台。武帝常沐浴齋戒，燒香灑掃朝拜，六年之內‘音旨清暢，高韻自許為神真見降，必當度世。恃此，不修至德，更興起台館，勞斃萬民，坑降殺服，遠征夷狄，路盈怒歎，流血膏城，每事不從。至太初元年十一月乙酉，天火燒柏梁台，《真形圖》、《靈飛經錄十二事》、《靈光經》及自撰所受凡十四卷並函並失。……元狩二年二月帝病，行周至西，憩五柞宮，丁卯帝崩，入殯未央宮。’可見，由於漢武帝不改暴君本性，終難成仙。對漢武帝作出如此深刻否定、嚴峻批判，在中國文化史上是找不出第二篇典籍了！

　　由於創作《漢武帝內傳》的是六朝上清教內道士，這無疑反映了上清教的認識。而這些又正好被後來唐宋兩代上清經全盛時代的道教界所接受。例如北宋張君房編《雲笈七籤》卷四《上清源統經目注序》，在論述上清經源流時說‘上清’本是宮名，原來是中國眾位仙真所居住的地方，‘宮有丹青金書，玉字上皇寶經。皆玄古之道，自然之章。……已歷九萬億九千劫。……傳至漢武帝時得經，起柏梁台以貯之。帝既為神真所降，自云得道，放情怠懈，不從王母至言，明年天火燒柏梁台。經飛還太空，於茲絕跡。’可見上清教派高道，直至後來的唐宋道教學者，已公認漢武帝這一崇道角色，故張君房在編《雲笈七籤》時，把漢武帝當作上清教起源的失敗的角色。這固然是上清教道自神其教的輿論，但漢武帝造柏梁台以及毀之於天火，正史也都有記述。這就留給教門絕好的教材，漢武帝成了求仙失敗的典型。這成了道教內外的共識。郭璞《遊仙詩》中名句‘漢武非仙才’，對後世文士影響很大(詳參拙著《中古仙道詩精華》，江蘇文藝一九九四年版)。上清教在《漢武帝內傳》中宣揚了道教一個最簡單也是最基本的原理：做好人才能成仙，殘害民眾的暴君，是成不了仙人的。無數道經借用玄妙的哲理，隱秘的比喻，在闡述這一合乎道纔能成仙的真理。《漢武帝內傳》用漢武帝這一求仙失敗的典型告訴千千萬萬的信奉道教欲求成仙的人：沒有孤立的離開做人總目標的單純的長生術。　　

　　把以上三者結合在一起，才是《漢武帝內傳》中西王母的新的長生術。原始的神話：羿得不死之藥靈芝草，嫦娥偷吃了便能成仙的模式已經過時了，早已被上清教派淘汰了。

　　三、《漢武帝內傳》中西王母的原型

　　《漢武帝內傳》是上清教派創作的道教小說，既有宗教色彩、神話模式，又是小說家言，自然具有非現實性。然正因為它具有神話色彩，我們便可運用原型批評法去研究西王母的原型。這樣會有助於我們更深刻地理解神話、小說及歷史。

　　漢武帝立過多個皇后，後宮佳麗更多不勝數，但是他的後妃中，沒有一個人配作西王母的原型。《史記·孝武本紀》所記載的宛若實是西王母原型之一：

　　明年，上初至雍，郊見五畤。後常三歲一郊。是時上求神君，舍之上林中鎻氏觀。神君者，長陵女子，以子死悲哀，故見神於先後宛若。宛若祠之其室，民多往祠。平原君往祠，其後子孫以尊顯。及武帝即位，則厚禮置祠之內中，聞其言，不見其人云。(《史記》第二冊第452—452頁)

　　《史記》卷二十八《封禪書》又全文照錄這一段文字，衹有幾個字的區別，含義不變。為了讀者瞭解，我的譯文如下：

　　(孝武皇帝登基的)第二年，皇上第一次來到雍地，皇帝祭地時第一次見到五畤。後來，常常每隔三年就到雍地祭祀。這時，皇帝正要尋找(名聲極大的女巫)神君，找到後讓她遷到上林獵苑中的鎻氏觀居住。神君，原是長陵的一位婦女，因為兒子死後，悲傷過度而去世，她的陰魂就附在她丈夫的弟媳宛若身上。宛若就把她供祠在家(常以神君自居)，百姓們經常去祭祠她。(皇帝的外婆)平原君常去祭祠神君(請神君幫助)，此後她的子孫後裔因此而很尊貴顯赫。到了當今皇上即位，就把神君以豐厚的待遇請到皇宮之內立祠紀念。每當有人去祭拜神君，可以聽到幕後宛若裝作神君的聲腔發出的聲音，(因隔著幕布，所以)看不見宛若。

　　《史記》、《漢書》都說漢武帝‘尤敬鬼神之祀’，除了社會風俗的因素，更直接的因素是武帝的外婆臧兒(兒讀倪，後封平原君)，《漢書》卷九十七《孝景王皇后傳》記載了這位極有魄力主見的女性。臧兒先嫁王仲，生一男一女，王仲去世後，她改嫁為長陵田氏婦，生下田蚡(後為宰相)、田勝。她的長女王氏先嫁金王孫，生有一女，臧兒去宛若家求‘神君’蔔筮，神君‘告訴她：你身邊兩個女孩最高貴，將來可倚靠她們得到尊寵。臧兒就把王氏、金氏母女倆搶奪過來，藏在太子宮中。漢文帝太子愛幸王氏女，生有三女一男，此男即後來的漢武帝。王氏後來成了皇后，金氏也封為‘修成君’。武帝的外婆如此的命運，她自然迷信‘神君’，這位具有性格魅力的老太給予女兒、外甥自然會有莫大的影響。明乎此，便能理解：漢武帝登基初，年齡衹十八歲，便急急忙忙要找‘神君’，原來‘神君’與外婆同在長陵；‘神君’又改變了臧兒的命運，使她後來被封平原君，‘神君’在劉徹心目中，便是一位神仙，她料事、判斷、預測都很靈驗，贏得了漢武帝的崇拜。而‘神君’在長陵、長安一帶也確實出了名。《史記·孝武本紀》、《正義》引《漢武帝故事》作了這樣的交代：

　　(漢武帝)起柏梁台以處神君，長陵女子也。先是嫁為人妻，生一男，數歲死，女子悼痛之，歲中亦死，而靈，宛若祠之，遂聞言宛若為生，民人多往請福，說家人小事有驗。平原君亦事之，至後子孫尊貴。及上即位，太后延於宮中祭之，聞其言，不見其人。至是神君求出局，營柏梁台舍之。初霍去病微時，自禱神君，及見其形，自修飾，欲與去病交接，去病不肯，謂神君曰：‘吾以神君精絜，故齋戒祈福，今欲淫，此非也。’自絕不復往。神君慚之，乃去也。(《史記》第二冊第453頁)

　　《漢武帝故事》與《漢武帝內傳》一樣，是根據正史、雜史、傳聞編的，《史記正義》引《漢武帝故事》，對正史作了翻譯式的通俗化，使讀者更易於接受。據《漢武帝故事》，神君精通房中術，她預測未來的霍去病將大富大貴，惜元砼未足，欲以房中秘術補之，衹是霍去病拒絕了。後來，霍去病抗擊匈奴，立下赫赫軍功，可惜在二十餘歲夭折了。此事不會對漢武帝不產生影響。《漢武帝故事》又說：

　　上造神君請術，行之有效，大抵不異容成也。神君以道授宛若，亦曉其術，年百餘歲，貌有少容。衛太子未敗一年，神君亡去。自柏台燒後，神稍衰。東方朔娶宛若為小妻，生三子，與朔同日死，時人疑化去未死也。自後貴人公主慕其術，專為淫亂，大者抵罪或夭死，無複驗云。

　　霍去病(前140—前117)，他去世前，六擊匈奴，封冠軍侯，為驃騎將軍，漢武帝關心他的生活，為之建造府第，去病辭謝曰：‘匈奴未滅，無以家為。’這是正史竭力宣揚的。

論理，漢武帝完全知道神君與霍去病之往來，故漢武帝一定以他為教訓，才去向宛若(神君)請教房中秘術。《漢武帝內傳》云漢武帝受隱書為‘四十之齡’。此年即元狩六年，也即霍去病去世這一年。武帝請宛若傳授房中長生術，‘行之有效，大抵不異容成也。’容成之術即老子嗇精愛神惜砼之術，也是後來上清教反復強調的隱書之道。上清教重要代表孫思邈強調男人在四十以後必需學習房中養生術，其源皆出自《漢武帝內傳》。

　　東方朔在史記《滑稽列傳》是名角，傳中未記及娶宛若。他‘取少婦於長安中好女。率取婦一歲所者即棄去，更取婦。’故言東方朔取宛若，兩人同日死之類記載，顯為小說家言。正史的記載是宛若一直在宮中，《孝武本記》、《封禪書》均記到後來武帝重病，‘使人問神君，神君言曰：“天子毋憂病。病少愈，強與我會甘泉。”於是病癒，遂幸甘泉，病良已。大赦天下，置壽宮神君。……神君所言，上使人受書其言，命之曰“畫法”。其所語，世俗之所知也，毋絕殊者，而天子獨喜。其事秘，世莫知也。’(《史記》第二冊第四六零頁)像宛若這種女巫，漢武帝已經無法離開她，按民俗的習慣，這種女巫不會像一般民間婦女那樣結婚、生兒育女，所以從《孝武本紀》、《封禪書》等正史判斷，宛若裝扮神君，是長期生活在武帝身邊的女巫。武帝執政期，宮中發生巫蠱案之類的大案，證明女巫在那時的特殊地位。《漢武帝故事》記載武帝晚年每天與十多名宮女按容成之道修煉，證明他學通了宛若(神君)傳授的房中術。神君就是宛若，唯有宛若，才有機會接近漢武帝；唯有宛若，才有資格向武帝傳授房中術；唯有宛若，才是後世上清派道家理想的西王母原型。

　　四、崇奉西王母的傳統在現代化社會中必須變革

　　古今中外的宗教史都告訴我們：不隨著時代變革的傳統，猶如一潭死水，由於缺乏活水源頭，便會很快枯竭。崇奉西王母在中國有悠久的歷史傳統。在大陸，它中斷了數十年，但在新形勢下，傳統的恢復之勢是誰也阻擋不了的。事實上，改革開放以來，大陸各地恢復的西王母宮觀有多處，如甘肅東南接近陝西的涇川，已重建了西王母宮，無錫太湖仙島上也有西王母坐象。許多風景名勝的策劃、修建的專家，由於對宗教、民俗、美學、歷史所知不多，鬧出的笑話太多。就拿無錫的太湖仙島來說，西王母塑像與真人相似，毫無氣魄可言，與從前的小土地廟差不多格局，這簡直是對西王母的褻瀆。與西王母相對稱位置的男性神(玉皇大帝)卻高達18公尺，非仰視不見其首，男性神與女性神比例失調、重男輕女、差別之大，到了無法理解、令人可笑的程度。要是對道教史、民俗史略知一二，就不會作出如此荒唐的決策。玉皇大帝的資歷實在太淺，神職與地位都無法與西王母並提。

　　話說回來，如果一味恢復西王母的原貌，不作任何新的變化，這也決非良策。

　　傳統的西王母，作為慈善之神、長生不死之神、地獄之神(冥神)，本身具有巨大的包容性。如果再加上愛情守護神、以房中養生術為核心的長壽之神、不死之神，這些內容更符合新時代男女老少的精神需要，更能滿足全民族的心靈理想，更可以把昔日的民間信仰提高到高層次的宗教信仰層次。人們面對育養天地、掌握陰陽、陶鈞萬物、掌握生死、掌握不死秘術、守護愛情、扶貧濟困、胸懷慈惠等等的西王母，就能獲得心靈之急需，就能鑄造精神的文明。至於善男信女、普通民眾對西王母懷著虔誠的宗教迷信，這在越來越文明的國家裡都是允許存在的。這也無關大局，不傷大雅。

　　在臺灣，由於傳統沒有中斷，更由於社會經濟的快速發展，崇祀西王母的傳統已起了巨大變化。臺灣的瑤池金母(即王母娘娘)神衹信仰發展極迅速。瑤池金母宮觀廟宇，1979年約50多座；1972年統計約160多座(以上資料見《西王母信仰》一書中鄭志明《臺灣瑤池金母信仰研究》一文)。1999年3月，我隨出席海峽兩岸道教研討會專家考察團，參觀了臺北松山慈惠堂、花蓮慈惠堂總堂等瑤池金母崇祀之地，看到近些地方的慈惠堂經半個世紀左右時間的建設，宮觀壯嚴華麗，規模宏大，香火旺盛，信眾越來越多；許多道教聖地對臺灣社會的穩定發展，民眾道德倫理的提昇，宗教文化因素的增加，都有明顯的良性推動。宮觀聘請了經過現代人文科學訓練的專家學者，開辦各類講座；寒暑假為中小學生開辦各種以培養道德情操、學習科技文化知識、增強身體素質為目的訓練班；逢年過節，日日夜夜接待一批批香客；偶逢天災，如臺灣1999年9月21日大地震，宮觀就免費舉辦祭禮道場寄託全民的哀思，等等，由此可見，以慈惠堂為主的崇奉中國頭號女神西王母的道教聖地，已在現代化社會中滲透到各階層民眾的日常生活中，起到了推動現代化發展的良性作用。如果我們衹以‘宗教是麻痹人民的鴉片’這一狹隘片面的觀念來處理，就無法理解這一切。　　

　　當然，現代化的車輪永不停止，西王母的潛力也遠未被我們完全認知。在中國大陸，如何把崑崙山頂的瑤池王母請下山，不再以愚蠢的人為的鬥爭把她醜化，不再以泥塑木雕把她庸俗化，發揮她的神性，讓她履行神聖的職務，保佑天下蒼生平安、幸福、長生，這尚是十分艱巨的任務。在大陸之外的華裔地區，也有一個任務，就是更全面的認識西王母的神性、神職，對以前尚未重視的西王母能守護愛情、通過房中修煉而獲得健康長壽等神職重新認識，以便在今後的宮觀、旅遊景點的策劃、設計、構思中，有新的思維，有新的計畫，以便產生新的西王母藝術形象，‘觀之年可三十許，修短得中，天姿掩藹，容顏絕世’，——這是近二千年前中國道家為我們留下的西王母素描，我們應把這幅素描加工，完成新的傑作。

　　美國的自由女神，是屬於全人類的；　　

　　中國的西王母女神，更是全人類重要的崇拜對像，是全人類的瑰寶。