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白玉蟾生卒及事蹟考略
作者 曾召南，四川大學道教與宗教文化研究所副教授。
提要 本文主要就白玉蟾生卒年進行考證，對其生平事跡、貢獻、思想作簡單概述。 本文 白玉蟾，南宋著名道士。原名葛長庚，字白叟。祖籍福建閩清。因祖父葛有興董教於廣東瓊州，生長庚於此，故為瓊州（今海南省）人。未幾，父亡母嫁，葛長庚棄家外出。後至雷州，繼白氏後，改姓白。名玉蟾，字眾甫，號海瓊子，又號海南翁、瓊山道人、紫清、蟲賓庵、武夷散人、神霄散吏等。 關於他的出生年，有兩種不同記載。一是白玉蟾大弟子彭耜所作之《海瓊玉蟾先生事實》，謂生于宋光宗紹熙甲寅三月十五日，即紹熙五年（1194年）三月十五日。該文雲"先生姓葛，諱長庚，字白叟。先世福之閩清人。母氏夢食一物如蟾蜍，覺而分娩。時大父有興董教瓊琯，是生於瓊，蓋紹熙甲寅三月十五日也。"（蕭天石編《道藏精華》第十集之二上）。後出之《逍遙山萬壽宮志》即據此說。二是清人彭竹林所撰之《神仙通鑒白真人事跡三條》，謂生于宋高宗紹興甲寅三月十五日，即紹興四年（1134）三月十五日。該文雲："玉蟾，本姓葛，大父有興，福州閩清縣人，董教瓊州。父振業，於紹興甲寅歲三月十五日，夢道者以玉蟾蜍授之，是夕產子，母即玉蟾名之以應夢。"（《道藏精華》第十集之二上），後出之《廣東通志》、《祁陽縣志》等亦據此說。 其生年，目前只見這兩種記載。這兩種記載誰正確呢？我們認為，前種記載正確，後種記載錯誤。第一，彭耜是白玉蟾大弟子，其師之生年自然知曉，書之于文，當不會有誤。而《神仙通鑒白真人事跡三條》來源於清康熙時成書的《神仙通鑒》，去宋世已遠；且是神話小說作品（采章回小說體），其可信度自然較差。 第二，從白玉蟾著作和時人對白玉蟾生平記述的署年來看，其所署之年，與生於紹熙甲寅之說相吻合，而與生於紹興甲寅之說相去甚遠。在白玉蟾著作和時人對他的記述中，有些只以幹支署年，有些則既署幹支，又署帝王年號。其中出現最多的為宋甯宗之嘉定。從嘉定壬申(五年，1212)，到嘉定壬午（十五年，1222），幾乎逐年皆見。而嘉定之後的署年，僅見理宗紹定己醜（二年，1229），即相傳白玉蟾解化之年（時年三十六）；嘉定之前的署年，則僅見甯宗開禧元年（拜陳楠為師之年，見後文）和紹熙甲寅（出生之年）兩年。這種情況表明，白玉蟾的活動主要集中在甯宗嘉定年間（1208--1224），這與他生於紹熙甲寅之說是相吻合的。因為依據此說，這個年段正是他十幾歲到三十歲的時候（離解化只有幾年），也是他活動最頻繁（包括雲遊各地）的時候，多處見嘉定紀年之記載是很自然的。反之，如果將其生年提前六十年到紹興甲寅，那麼，從紹興甲寅到紹熙甲寅這六十年間，皇帝則經由高宗、孝宗，方到光宗；帝王年號則須經由紹興、隆興、乾道、淳熙，方到紹熙，怎麼這樣多個朝代都不見白玉蟾活動事跡的一點記載呢？須知這六十年恰是白玉蟾由青年、壯年進至老年的年段，這個年段無一點活動不是很奇怪嗎？！這樣長一個時段的事跡空缺，按常理是不會有的，它只能表明其莫須有。另一方面，如果白玉蟾真的生於紹興甲寅，至甯宗嘉定年間，已經是七十四到九十歲的高齡，原先青壯年時期不活動、不雲遊的白玉蟾，到此高齡時期的嘉定年間，卻突然現身於世，並去各地雲遊，這合理嗎？可能嗎？因此，紹興甲寅出生之說是不可信的。
第三，以特定年曆之事跡來檢驗兩說，也證明生於紹熙甲寅之說可信，生於紹興甲寅之說不可信。如據白玉蟾自述和時人的記載，都說白玉蟾是在少年時代即拜陳楠為師的。白玉蟾在《玄關顯秘論》中自述說："海南白玉蟾，幼從先師陳泥丸（世人對陳楠的稱呼）學丹法。"（《海瓊問道集》)，在《必竟憑地歌》中又說："翠虛真人（陳楠之號）與我言，他所見識大不然。………開禧元年（1205）中秋夜，焚香跪地口相傳。"（《修真十書·上清集》）；在《日用記》中又說："予年十有二，即知有方外之學，已而學之，偶得其說。"（《道 白玉蟾天資聰慧，從小又受到很好的教育，故"七歲能詩賦，背誦九經。"（《海瓊玉蟾先生事實》）。"十歲來廣城應童子科，主司命賦織機詩，即應聲詠曰：'大地山河作織機，百花如錦柳如絲。虛空白處做一匹，日月雙梭天外飛。'"（《逍遙山萬壽宮志釩漬嬡舜?》）。開禧元年（1205），在廣東羅浮山遇道士陳楠（號翠虛)，拜其為師，從之先後學外丹、內丹與雷法。凡九年，盡得其道。在此期間，跟隨陳楠浪遊各地。嘉定六年（1213）陳楠去世以後，"乃獨往還于羅浮、霍童、武夷、龍虎、天台、金華、九日諸山。"（《曆世真仙體道通鑒》卷四九）。足跡遍廣東、福建、江西、湖南、湖北、四川等省。嘉定八年（1215），收陳守默、詹繼瑞等為徒。嘉定十年（1217），又收彭耜、留元長為徒。名聲逐漸大起來。嘉定十一年（1218）春，游江西西山，適逢甯宗降禦香，建醮於西山玉隆宮，使者邀其"為國升座"主醮事，"觀者如堵"。其後又邀其去九宮山瑞慶宮，為國主醮，"神龍見於天"。有旨詔見，不赴而去。嘉定十五年（1222）四月，去京城臨安，"伏闕言天下事"，結果"沮不得達。因醉執逮京尹，一宿乃釋。既而臣僚上言先生左道惑眾，群常數百人，叔監丞坐是得祠。"（以上見彭耜《海瓊玉蟾先生事實》）。此後，白玉蟾便致力於傳道授徒，設立教區組織。 關于白玉蟾的卒年、壽數，又是一個有爭議而難於決斷的問題。其弟子彭耜在《海瓊玉蟾先生事實》中說："紹定己醜(二年，1229)冬，或傳先生解化於旴江。先生嘗有詩雲：'待我年當三十六，青雲白鶴是歸期。'以歲計之，似若相符。"據此，白玉蟾似於此年逝世，壽三十六。但彭耜接著又說："逾年，人皆見於隴蜀，又未嘗有死，竟莫知所終。"即對前說又不加肯定。這種模棱兩可的論述，使人難作決斷。對此問題，在宋元時代就曾引起過爭議。與白玉蟾同時而年壽較長的劉克莊(1187-1269)，在所寫的《王隱君六學九書序》中說："近世丹家如鄒子益、曾景建、黃天穀，皆餘所善；惟白玉蟾不及識，然知其為閩清葛氏子。鄒不登七十，黃、曾僅六十，蟾尤夭死。"(《後村集》卷二十四)此說與紹定己醜年卒相接近。其後元人所作的《曆世真仙體道通鑒·白玉蟾傳》中，又專出一條注文雲："劉後村序《王隱六學九書》雲：'蟾尤夭死'，非也。"(該書卷四十九)即明確表示不同意夭死之說。當代學者對此問題也有紛歧意見。最初多數學者認為紹定己醜為其卒年，壽三十六；幾年前，有學者從白玉蟾著作中發現某些記載與它不符，遂對己醜年卒的說法表示不同意，提出白玉蟾曾經活到九十來歲，至元初尚在世的推斷。例如，白玉蟾在《修真十書》卷三十九《大道歌》中自稱："年來多被紅塵縛，六十四年都是錯。"在同書卷四十一《水調歌頭·自述十首》中又說："雖是蓬頭垢面，今已九旬來地，尚且是童顏。"在《海瓊白真人語錄》卷四《與彭鶴林書》中又自稱："瓊山老叟白某。"在《修真十書·指玄篇》卷六《謝仙師寄書詞》中，又雲"自嗟蒲柳之質，幾近桑榆之年，老頰猶紅，如有神仙之分。"末署"大宋丙子閏七月二十四日"。 對上述頭兩條舉證，因難斷其寫作年代，我們無法加以論說；而對後兩條舉證，卻可作一些分析。首先，第三條舉證之白玉蟾《與彭鶴林書》。翻檢該書，可以看出它是多封書信的連載。其頭兩封信中，曾出現"丁醜"、"戊寅"兩個幹支署年。如第一封信中說："丁醜九月十四日，玉蟾將如泉山。……戊寅三月十五日，寓江州太平興國宮"，末署"瓊山老人白某謹書"。在第二封信中說："(戊寅)十月二十一日，瓊山老叟致書福州鶴林真士彭卿治所"雲雲。這兩封信和別的幾封連載一起的《與彭鶴林書》，被收入《海瓊白真人語錄》卷四。全書之末，有一彭耜跋語，署年理宗"淳�i辛亥"(1251)。據此，可以判定白玉蟾信中所署之"丁醜"、"戊寅"，當是"淳�i辛亥"前之嘉定年號，即嘉定十年(丁醜，1217)和嘉定十一年(戊寅1218)。如此，問題又來了。即白玉蟾生於紹熙甲寅(1194)，至嘉定十年和十一年時，他年僅二十四、五歲，何能稱"老人"、"老叟"呢?這是十分費解的事。 其次，第四個舉證之《謝仙師寄書詞》。中有"桑榆之年，老頰猶紅"等語，末署"大宋丙子閏七月二十四日"。南宋丙子年有三，一是高宗紹興丙子(二十六年，1156)；二是甯宗嘉定丙子(九年，1216)；三是端宗景炎丙子(元年，1276)。關鍵是該年"閏七月"。查陳垣《二十史朔閏表》和上海辭書出版社《中國史曆日和中西曆日對照表》，只有嘉定丙子是閏七月，其餘二丙子不是閏七月(一閏十月，一閏三月)，證明"大宋丙子"是嘉定丙子(九年，1216)。另外，在白玉蟾所作的《上清集》、《武夷集》中，將丙子和嘉定連書之文有四處，即《修真十書》卷三十七《駐雲堂記》末署"嘉定丙子雨水後兩日援筆為記雲"；卷四十二《懶翁齋賦》雲："玉蟾喜而賦此齋，時乃嘉定丙子初夏十有五日也"；卷四十五《武夷重建止止庵記》雲："於是得其地焉，歲在嘉定丙子之王春"；卷四十七《懺謝朱表》末署"太歲丙子嘉定九年正月日……白某表奏"。這樣多處嘉定與丙子連書，也可作為"大宋丙子"就是嘉定丙子之佐證。這樣一來，問題又出來了。嘉定九年，白玉蟾年僅二十三歲，怎麼能說是"桑榆之年"呢? 以上兩個舉證都說明白玉蟾當時尚在青年時期，不是老年時期，因此不能作為白玉蟾曾經活到八九十歲的證據。如果上述嘉定十、十一和九年時白玉蟾真到"桑榆之年"，已成"老叟"，那麼，其生年當不是紹熙甲寅，而是其前幾十年如紹興甲寅了，這似乎倒給前述生於紹興甲寅說找到了根據。但如前所述，以此生年比對白玉蟾自己和時人的記述，矛盾之處甚多，僅此兩例很難消除那些矛盾，也很難支撐其說的成立。至于白玉蟾為什麼要在青年時代自稱"老叟"，已到"桑榆之年"，我們還難以作出合理的解釋，敬請各位專家賜教。 那末，白玉蟾的卒年，到底是何年呢?我們認為，最大的可能是"或傳解化於旴江"之"紹定已醜"(二年，1129)。因為所記雖是傳聞，但在白玉蟾著作中完全不見此年之後的任何活動記載，也不見時人和後人對此年之後其事跡之記述，這或許正是白玉蟾確已逝世的真實反映。但考慮到白玉蟾著作中有"六十四年都是錯"，"今已九旬來地，尚且是童顏"等記載，也不能完全排除他曾經活到六十四、乃至九十多歲的可能。或許在紹定已醜之後，他長期隱姓埋名於深山，自己不留一點記載，也未被旁人發現，故而事跡不留人間。不過基於他慣於寫作的特點，這種可能性較小吧了。 白玉蟾一生好學，儒釋道三教之書皆所研覽。其弟子留元長稱其師"三教之書，靡所不究。"(《紫元問道集序》)朋友蘇森說他"心通三教，學貫九流"(《跋修仙辨惑論序》)。時人諸葛琰說："其於佛老秘典及人間所未見之書，靡不該貫。"(《跋鶴林紫元問道集序》)故其為文，能得心應手，並多會通三教之言，使其著作顯現出濃厚的三教融合色彩。白玉蟾又頗富才華，凡詩詞歌賦文論等各種文學體裁，都能自如地流於筆端，是南宋以來道流中之文學巨子。姚鹿卿《廬山集序》說："先生噫笑涕唾皆為文章，下筆輒數千言，不假思索。"故所作文章頗有文彩。不僅如此，白玉蟾還對琴棋書畫頗有造詣。留元長說："真草篆隸，心匠妙明。琴棋書畫，間或玩世。"(《紫元問道集序》)趙道一說："大字草書，視之若龍蛇飛動，兼善篆隸，尤妙梅竹；而不輕作。間自寫其容，數筆立說，工畫者不能及。"(《曆世真仙全道通鑒》卷四十九《白玉蟾傳》)其書法作品，知名者有《仙廬峰六詠卷》、《天朗氣清詩》、《足軒銘》等。《足軒銘》現藏於北京故宮博物院。其繪畫作品，知名者有《修篁映水圖》、《竹實來禽圖》、《紫府真人像》、《純陽子像》等九件。評論家稱其所畫人物有吳道子風韻。 白玉蟾一生從事道教活動，其成就主要在道教方面。他既對道教組織發展作過較多工作，又對道教修煉理論和方法作過多方面研究，在道教曆史發展中是一個貢獻較大、地位較高的道士。 首先，在道教組織建設上，取得了較大成就。兩宋時期，中國南方出現了一個以修煉內丹為主的道教派別，後世稱為金丹派南宗(以別於北方的北宗全真道)，其開山祖師為北宋的張伯端，依次傳石泰，薛道光，陳楠，再傳白玉蟾，已是第五代，被稱為南宗五祖。他們各有丹書傳世，是中國南方內丹派的主流。但在白玉蟾之前的四代，基本上是秘密傳授，傳播範圍很窄，門徒很少；且無本派祖山、宮觀，故未形成群眾性的教團。至白玉蟾時，他收了很多弟子，除前面說的彭耜、留元長、陳守默、詹繼瑞外，留下姓名的尚有：趙汝渠、葉古熙、周希清、胡世簡、羅致大、洪知常、陳知白、莊致柔、王啟道等人；再傳弟子又有趙牧夫、謝顯道、蕭廷芝、林伯謙、李道純等人。而且努力克服過去無固定修道傳教場所的局面，仿照張陵天師道，設立了稱為"靖"的教區組織。據彭耜對其弟子林伯謙說："爾祖師(指白玉蟾)所治碧芝靖，予今所治鶴林靖，爾今所治紫光靖。大凡奉法之士，其所以立香火之地，不可不奏請靖額也，如漢天師二十四治矣，……"(《海瓊白真人語錄》卷二)。以這些"靖"為修道傳教據點，擴大了道教影響，加速了組織發展，從而使道教南宗很快成為一個有較多徒眾，有一定傳教地域的較有規模的教團，即成為一個真正名符其實的群眾性教派。有學者從這一角度出發，稱白玉蟾為道教南宗的實際創造者，是有道理的。 其次，在道教修煉理論和方法上，也有較大成就。在這方面，他曾修煉過外丹(用爐鼎燒煉礦石制丹藥的方術)、內丹(以人體為爐鼎修煉體內精氣神的方術)和雷法(一種符咒齋醮術)，並寫過這些方面的著作。外丹術盛行于隋唐，至宋代漸趨衰落，但此時無論在道教內或社會上仍有一些人在繼續修習外丹燒煉，白玉蟾就是其中之一。他從其師陳楠那裏接受了外丹傳授，多年進行實際操作。其所作詩詞中，就有這樣的詩句："得訣歸來試煉丹，龍爭虎戰片時間。九華天上人知得，一夜風雷撼萬山。""武夷結草二年餘，花笑鶯啼春一壺。流水下山人出洞，岩前空有煉丹爐。"(《海瓊白真人語錄·華陽吟三十首》)他並把這方面的經驗寫成《金華沖碧丹經秘旨》一書，傳授給弟子彭耜。不過在外丹修煉方面，他並沒有取得多大成就，以後就完全放棄，轉向修煉內丹。他認為"外丹難煉而無成，內丹易煉而有成"。修煉內丹成了他一生用力最多的一門功課，其成就也最大。他寫過不少這方面的文章，使道教南宗的內丹理論更趨成熟，成為後世道教的指導性讀物。在修煉內丹的同時，他又兼修雷法。他自稱天上雷部神謫降人間，號"神霄散吏"，能呼召風雷，求雨禳災，一副巫師行徑。在這方面也有若幹著作行世，被道教神霄派奉為經典，他本人也被尊為一代祖師。 他的著述頗豐，現存有十餘種。主要為《上清集》、《玉隆集》、《武夷集》、《海瓊白真人語錄》、《海瓊問道集》、《海瓊傳道集》、《道德寶章》、《靜余玄問》、《金華沖碧丹經秘旨》、《太上老君說常清靜經注正誤》、《九天應元雷聲普化天尊玉樞寶經》等。現就其中三個內容作簡單介紹。 (一)內丹內丹是道教南宗的主修方術。作為道教南宗一代傳人的白玉蟾，也因在這方面有較深造詣才被其徒眾尊為一代祖師的。事實上，他繼前四代祖師之後，撰有更多的內丹著作。比較重要的除《指玄篇》所列《修仙辨惑論》、《穀神不死論》、《陰陽升降論》等外，還有《海瓊問道集》中的《玄關顯秘論》、《金液大還丹賦》、《金液大還丹詩》，以及《海瓊傳道集》、《海瓊白真人語錄》中的很多有關篇章。這些著作既繼承了南宗的丹法路線，又對之有所發展。和傳統內丹家一樣，他仍然認為：以人身為鼎器，以體內的精、氣、神為藥物，采用適當的步驟和方法，經過一定的時間，就能將精氣神融合而成金丹，使人延年乃至長生。他說："人身自有三般物，精、神與氣常保全。其精不是交感精，乃是玉皇口中涎。其氣即非呼吸氣，乃知卻是太素煙。其神即非思慮神，可與元始相比肩。……豈知此精此神、氣，根于父母未生前。三者未嘗相返離，結成一塊大無邊。"(《上清集·必竟憑地歌》)他繼承了張伯端以來南宗的煉丹路線，主張先修命後修性(北宗全真道與此相反，為先性後命)，明確地把修煉過程劃分為初、中、上三關：初關煉形，中關煉氣，上關煉神。入手則以"凝神聚氣"為要。他說："今夫修此理者，不若先煉形，煉形之妙在乎凝神。凝神則氣聚，氣聚則丹成，丹成則形固，形固則神全。"三關修煉又以五代道士譚峭《化書》所說的"忘"字為訣要，即初關煉形，"忘形以養氣"；中關煉氣，"忘氣以養神"；上關煉神，"忘神以養虛"。他說："只此忘之一字，則是無物也"。他將此"忘"字訣和會禪僧惠能之偈語，說："'本來無一物，何處有塵埃'，其斯之謂乎!"並勸修煉者多在"忘之一字上做工夫"(以上皆見《海瓊問道集·玄關顯秘論》)。 他又將此內煉過程細分為十九個環節，名《丹法參同十九訣》：(1)采藥，(2)結丹，(3)烹煉，(4)固濟，(5)武火，(6)文火，(7)沐浴，……(18)換鼎，(19)太極。而且以"調心煉神"為訣要，要修煉者牢牢把握，貫徹於整個過程的始終。如"采藥"之訣為"收拾身心，斂藏神氣"；"結丹"之訣為"凝氣聚神(據上引《玄關顯秘論》當作"凝神聚氣")，念念不動"；"烹煉"之訣為"玉符(喻無為真心)保神，金液煉形"；"固濟"之訣為"忘形絕念，謂之固濟"；"武火"之訣為"奮迅精神，驅除雜念"；"文火"之訣為"專氣致柔，含光默默；溫溫不絕，綿綿若存"；"沐浴"之訣為"洗心滌慮，謂之沐浴"；"太極"之訣為"形神俱妙，與道合真"(《海瓊傳道集》)。可見白玉蟾是把調心煉神滲透到整個煉養過程中，此四字是其丹法的核心、精髓。 這種丹法思想不僅僅見於《丹法十九訣》，而是廣泛表現于白玉蟾的內丹理論中。如其《丹法參同七鑒》就是如此。該《七鑒》對七個內丹名詞作了如下解釋："心源性海，謂之華池"；"性猶水也，謂之神水"，"心地開花，謂之黃芽"；"虛室生白，謂之白雪"；"一氣周流，謂之河車"；釋"巽風"曰："巽者順也，順調其心"；釋最後煉就的"金丹"曰："清靜光明，圓通廣大"(《海瓊傳道集》)。這同樣可以看出，"調心煉神"是其中的根本。因此白玉蟾雖然仍遵循南宗的先命後性路線，但更加強調心性修煉的作用，從而使其丹法具有與其先輩不同的特點。他在回答弟子彭耜等的問話中，就明確說："夫人身中有內三寶，曰精、氣、神是也。神是主，精、氣是客。"(《海瓊白真人語錄》卷一)這就是說，神是主宰精、氣的，在煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛的整個煉養過程中，都必須以神作主宰，都要在神的駕馭中來完成。 白玉蟾丹法的另一特點是廣泛深入地融會儒釋。他認為儒釋道三教同源一致，說："孔氏之教唯一字之誠而已，釋氏之教唯一字之定而已，老氏則清靜而已。"(《海瓊白真人語錄》卷三)即三家在根本教旨上是相通的。因此他仿照理學家周敦頤的《太極圖說》撰作《無極圖說》，將道教的內丹理論與儒家的《易》學糅合為一體，以闡釋道教的修性修命術；並用理學的"天理"、"人欲"、"克己複理"等哲學範疇，以解說內丹的坎離配合之術(見《道藏輯要·瓊盧白真人集》)。另一方面，他又融會禪宗。如在《水調歌頭·自述十首》中說："有一修行法，不用問師傳。教君只是饑來吃飯困來眠。何必移精運氣，也莫行功打坐，但去淨心田。終日無思慮，便是活神仙。"(《修真十書·上清集》)這種修行法，與禪宗極為相似。在《靜余玄問》中說："自涕唾精津氣血之外有真身，不必去此而就彼；自喜怒哀樂愛惡之外有真性，不必是此而非彼。冥然無所念，冥然無所思，終日食而不味，終日衣而不絲。"即取自禪宗語錄的"終日吃飯，不曾嚼著一粒米；終日穿衣，何曾掛著一線絲。"此外，他又常仿照禪師的機鋒對答及上堂說法的方式，與徒眾們論道論丹法。如《武夷升堂》記雲："溪翁問曰：師指所授，本是大道，弟子所傳，又學金丹，未審大道與金丹是同是別?師(白玉蟾)答曰：渡河須是筏，到岸不須船。""(紺雲)複問曰：大道本一理，如何有分別?答雲：畫餅不充饑。複問曰：可謂是似玉在石未曾開，今日忽然光爍爍?答雲：清風與明月，凡聖盡沾恩。"(《海瓊白真人語錄》卷三)這些對答的思維方式和口吻，都與禪僧一般無二。如此之例甚多，茲不備舉。 (二)《老》學《老子》(道教稱《道德經》)的注疏，曆代不絕。宋代注釋《老子》的士人和道士也很多，白玉蟾是其中頗具特色的一位。他的《老子》注釋書名《道德寶章》，被收入《四庫全書》。此注書的突出特點是以道教的心性說解釋老子的道學，使道教的心性理論趨于成熟。 不僅如此，他還賦予"心"以和"道"一樣的本質屬性。首先，"道"被認為是宇宙萬物的本原，世界的萬有萬象都由它產生出來。此即所謂"道生一，二生二，二生三，三生萬物。"白玉蟾將此屬性給予"心"，說："心者，造化之源。"(《道德寶章·為道》，下面只注章名)"造化"指宇宙或自然界，意即心是自然界的源頭。其次，"道"被認為寓于萬物之中，是萬物的主宰，它指導著萬物有序地發展變化。此即所謂"道教萬化之宗。道在萬化而非萬化。萬化出乎道而入乎道。"(《淳德》)白玉蟾也將此屬性賦予"心"，說"心為萬法之主。"(《後己》)心超物外而不外物。"(《巧用》)"萬法歸一，一心本空。"(《體道》)再次，"道"被認為是永恒的，物有生死，道無生死。此即所謂"有物混成，先天地生，廓然獨存，無窮無盡。""同乎無始，同乎無終。"(《象元》)白玉蟾亦將此屬性賦予"心"。說："身有生死，心無生死。"(《體道》)"此心長存，本無生滅。"(《韜光》)"心無所始，亦無所終。"(《虛心》)如此一來，"心便取得了與"道"一樣的全部本質屬性，即它是萬物的本原，宇宙間的萬有萬象都由它產生出來；並寓于萬有萬象之中，掌握著世界的變化發展；萬物有生死，它卻永世長存。因此，這樣性質的"心"，自然不是物質層面上的人心(心髒)，也不是指由此心所產生的思維意識(古人認為心是人腦的思維器官)，而是不折不扣的哲學範疇中的本體意義的"心"，被稱作本心、真心、道心。 盡管這種本體意義的心，不同於物質層面的人心和它的意識，但因"道不遠，在身中"(《居位》)，"道不離我"(《三寶》)，這種等同於道的心，自然也在人的身中，或者說，它是人心所本具的。另一方面，人又確實具有一種世俗之心，包括思想情感，道德觀念等等。被稱為塵心、妄心。白玉蟾認為，這樣兩種不同的心都處於人的心中。不過一般世俗之人的真心、道心，往往被塵心、妄心所掩蓋、蒙蔽而顯現不出來，即所謂"藏心於心而不見。"(《無源》)前個"心"字指真心，後個"心"字指塵心，就是說的這個意思。如果不去掉塵心，發明真心，就不能得道。"以其心之念不已，所以不知道"；"以其心之事不停，所以不得道"；"以其心之情不盡，所以不合道"(《貪損》)。又說："念頭不已，心則愈雜"，"心雜則道愈遠。"(《戒強》)怎麼辦?只有去掉塵心，發明真心。"無事於心，無心於事，無念無為，無思無慮。"(《能為》)"一念不存，此心(指真心)乃見。"(《知病》)"不以我為我，乃見心中心。"(《任德》)因此，修道的過程就是修心的過程，修心的過程就是去除塵心發明真心的過程。 白玉蟾在引進"心"範疇的同時，又引進"性"、"神"等範疇，並把它們同心、道等同起來。他說："心即性，性即神，神即道。"(《益謙》)而且認為性、神與心、道一樣俱為世界的本原、本始。他說："神者萬化之主，心者大道之源，即心是道，神亦道，性亦道。"(《謙德》)它們也是長存不滅的："性無體，神無方，綿古亙今，昭然獨存。"(《贊玄》)"天崩地裂，此性不壞，虛空小殞，此神不死。"(《守道》)因此，這種性質的性、神，和心、道一樣同是常存不朽的絕對本體。被稱作真性、元神(或真神)，它們也是人所本具的。在白玉蟾眼裏，心、性、神是三位一體的。 與真性、元神相對的還有人性和精神，它們也常與真性、元神相混處，而使真性、元神不能顯露。他說："性為心所蔽，神為性所窒。"(《儉武》)前句之"性"指真性，"心"指塵心，意即真性被塵心所蒙蔽；後句之"神"指元神，"性"指人性，意即元神被人性所窒息。唯一的辦法，仍是用修煉的方法，去除塵心、人性，使真性、元神得到發明，"心死方得神活。"(《歸根》)"心性無染，體露真常。"(《苦恩》)到那時，修煉者就可得到"心中心，性中性，神中神。"(《修觀》)即得到去掉塵心後的真心，去掉人性後的真性，去掉世俗精神後的元神，也就可謂得道了。 不管是修心，修性，修神，白玉蟾都十分強調一個"忘"字，以之作為根本要訣。他說："要在忘我、忘心、忘性、忘神、忘忘亦忘。"(《天道》)"忘物、忘我、忘心、忘性、忘神。"就能"神全、性全、心全、我全。"(《養德》"勇於忘我，所以得道。"(《貪損》)這裏所要忘的心、性、神自然是指塵心、世俗人性、世俗精神，所要全的是指真心、真性、元神。 (三)文學前面說過，白玉蟾很有才華，無論詩詞歌賦文論等各種文學體裁，都能匠心獨運，所寫作品，不乏佳什。先以所寫散文為例，就有不少佳作。如《湧翠亭記》雲："嘉定戊寅，瓊山白玉蟾攜劍過玉隆，訪富川，道經武城。雙鳧淩煙，一龍批(披)月。憩武城之西，望大江之東，撫劍而長呼，顧天而長嘯，環武城皆山也。蒼崖翠壑，青松白石，寒猿叫樹，古澗生風，峭壁數層，斷岸千尺，翼然如舞天之鶴，婉然如罩煙之龍者，柳山也。白紅蓼，紫竹蒼沙，魚浮碧波，鷗臥素月，琉璃萬頃，舳艫千梭，窈然如霞姬之帔，湛然如湘娥之轂者，修江也。山之下而江，江之上而亭。亭曰'湧翠'，蓋取東坡'山為翠浪湧'之句。觀其風物，披其景象，如章貢之鬱孤台，如潯陽之琵琵亭者，湧翠亭也。飛翬際天，倒影蘸水，天光水色，上下如鏡，煙柳雲絲，高低如幕。……"(《修真十書·玉隆集》卷三十一)在這裏，作者根據視線的變更來描述湧翠亭的景觀。先是交待自身道經武城的背景，接著筆鋒一轉，視線由遠而近，引出了"湧翠亭"的地理位置。通過"柳山"、"修江"面貌的勾勒，以烘托的筆法，呈現出湧翠亭沁人心脾的景色。又如《遊仙岩記》，作者一開始先交待自己蓬發垂頤，黧面赤足，由瓊州來訪武夷山的過程；接著寫自己拜訪雲穀君，開懷對詩的情節。當中插上一段景物描寫："猿嘯黃昏，月橫枯樹，虎吼清夜，風號萬竅。疏鍾入雲房，持瓢訪丹井，……"(《修真十書·上清集》卷三十七)寥寥數筆，即勾勒出武夷山獨特的夜景圖，讀來妙趣橫生。 《橘隱記》是另一類作品，它主要不是寫景，而是論說。中雲："古人所以隱於松者，蓋欲示其孤高峭勁之節；古人所以隱于柳者，蓋欲彰其溫柔謙遜之志。……吾未聞橘之為物果何如焉!揚州厥包橘柚錫貢江陵千株橘，其人與千戶侯等，如是橘可貴也；《風土記名》：橘曰胡柑，巴人有橘革中藏二叟語，如是則橘可奇也；瀟湘有橘鄉，洞庭有橘澤，雲夢有橘裏，彭澤有橘市，如是則橘可嘉也；陸績懷橘而遺母，李靖食橘而思兄，如是則可以存孝義；李德裕作《瑞橘賦》，張華作《靈橘歌》，如是則可以入文章；李元有'朱實似懸金'之句，沈休文有'金衣非所吝'之句；唐蓬萊殿六月九日賜群臣橘，秦阿房宮正月一日賜群臣橘；耽湖之多橘，寒洲之盛橘。人孰不知橘之為美，亦不易多得，故古今多記錄，則橘果為異物也。"(《修真十書·上清集》卷三十七)橘子本是平常之物，其樹比不上松之孤高、柳之溫柔，但作者經過廣引典故，卻發現它具有某些可貴、可奇、可嘉之處。從而暗喻隱居此橘林之主人並非平常之人。《牧齋記》與此相類。文雲："閣皂黃冠師劉貴伯以牧名齋，屬予為記。予聞知黃帝呼牧馬童子為天師，釋迦指牧牛小兒為菩薩。乾馬坤牛，何以牧之?聖人故曰：'謙以自牧'。牧之為義，牧羊則先去敗群，故無觸藩之虞，塞翁之於牧也，初何容心於得失哉!……貴伯詩甚騷，而以懶辭；酒甚寬而以醉辭；棋甚敏而辭以不智；琴甚清而辭以不古；能煉內丹，能役五雷，皆以不知為辭。其謙謙如此，是自牧也。不勞鞭繩，蓋以馴熟矣!"(《修真十書·玉隆集》卷三十一)作者從《易非滙墳源?"謙謙君子，卑以自牧"之文，釋"牧齋"之牧為自牧(自覺培養德行)，再證以牧齋主人劉貴伯種種謙虛之品德，說明其品德之高尚，讀來令人產生敬仰之情。 白玉蟾寫過許多詩詞歌賦，其中雖然許多是寫內丹的，但也有不少好作品。如詩《中秋月》之一雲："風吹玉露洗銀河(讀作濠)，爽氣平分桂影高。把笛倚樓人不寐，此心直擬數秋毫。"其二雲："錢塘江上雪飛花，人在天邊泛海槎。鳥鵲一聲星鬥落，姮娥梳洗去誰家。"(《修真十書·武夷集》卷五十一)《秋霄(通宵)辭六首》之一雲："秋色何淒淒，奈此可憐霄。銀河望不極，萬籟涼蕭蕭。雲花遠縹緲，月影寒寂寥。一雁蹲滄洲，群螢飛斷橋。仰盼蒼松枝，黯然不自聊。"其五雲："長天與遠水，極目煙冥茫。暮鴻孤悲鳴，霜林萬葉黃。倚松望翠微，數點寒螢光。吾非長夜魂，墮此寂寞鄉。衷情憑誰訴，空山草木長。"(《道藏輯要·瓊琯白真人集》) 其詞《念奴嬌酚窖鍨吩疲o"廣寒宮裏散天花，點點空中柳絮。是處樓台皆是玉，半夜風聲不住。萬裏鹽城，千家珠瓦，無認蓬萊處。但呼童且去，探梅花，攀那樹。垂簾未敢掀開，獅兒初捏就，見佳人偷覷。溪畔漁翁蓑又重，幾點沙鷗無語。竹折庭前，松僵路畔，滿目都如許。問要晴，更待積痕消，須無雨。"其《滿江紅·詠白蓮》雲："昨夜嫦娥遊洞府，醉歸天闕。緣底事，玉簪墮地，水神不說。持向水晶宮裏去，曉來捧出將饒舌。被薰風吹作滿天香，誰分別。芳而潤，清且潔。白似玉，寒於血。想玉皇後苑，應無此物，只得賦詩空賞歎，教人不敢輕攀折。笑李粗梅瘦，不知他真奇絕。"(以上皆見《修真十書·上清集》卷四十一) 其《祈雨歌》雲："天地聾，日月瞽，人間亢旱不為雨。山河憔悴草木枯，天上快活人訴苦。待吾騎鶴下扶桑，叱起倦龍與一斧。奎星以下亢陽神，縛以鐵紮送酆府。驅雷公，役電母，須臾天地間，風雲自吞吐。欻火老將擅神武，一滴天上金瓶水，滿天飛線如機杼。化作四天涼，掃卻天下暑。有人饒舌告人主，未幾尋問行雨仙，人在長江一聲櫓。"(《修真十書·上清集》卷三十九) 其賦體作品，不再列舉。上舉詩詞等作品，我們都未加評說，相信廣大讀者自會品評作品的高下。
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